自由与善——基于柏拉图相关文本的分析_谢文郁.pdf

自由是一个生存问题。人们在日常生活中常常能够感受到“为所欲为”的生存状态，并使用“自由”一词来指称这种生存状态。不过，柏拉图在分析这种生存状态时，发现，“为所欲为”包含了什么“欲”的问题。有些“欲”会损害人的生存，比如人在纵欲时的那些“欲”。在这种情况下，“为所欲为”并不能带来人想要的自由。但是，什么才是有益的“欲”呢?柏拉图因此提出“真正的善”这个概念，认为只有从真正的善出发才能享受真正的为所欲为，即真正的自由。然而，人在生存中指向善，却由于观念上的善恶混淆而在现实生活经常以恶为善而做恶的事。为了处理生存的善和观念中的善这两种“善”之间的关系，柏拉图陷入了恶的困境。分析柏拉图的相关文本，我们发现，柏拉图关于真正的善的论证和界定，只能归结于恶的困境。尽管柏拉图关于自由概念的新理解无法自圆其说，但是，他的论证展示了一个新领域，那就是选择自由和意志自由问题，进而引导着思想史进入这个新领域。关键词:自由;柏拉图;真正的善;真理;恶的困境中图分类号:B 502 232文献标识码:A文章编号:1000-5919(2023)04-0015-12弗雷德的 自由意志 追踪了自由意志概念在古典时期的界定史，认为:“正是由于其有了这些错误的信念以及不恰当的依恋及厌恶，一个人就不能自由地做出他本该合理地想要做出的选择。因此，为了自由，为了具有自由意志，我们就必须将自己从这些错误信念当中解放出来，从那些依恋和厌恶之中 它们在实在当中缺少根据 解放出来。”这里的“错误信念”“本该合理地”“不恰当的依恋和厌恶”等词涉及真理问题。比如，当我们指出一个“错误信念”时，我们一定是根据某种标准来谈论其中的“错误”的。同样所谓“不恰当”也是有标准的。这些标准是如何给出的呢?谈论“错误”“本该合理”“不恰当”等就必须比照“正确”“合理”“恰当”等。从正确与错误的角度来谈论自由问题，就思想史而言，我们可以追踪到柏拉图的自由概念。有意思的是，弗雷德关于自由意志问题讨论在结论上和柏拉图的自由观在同一条思路上，却似乎无意展示柏拉图关于自由概念的相关讨论。这不能不说是一个根本性的缺陷。柏拉图的自由概念固然没有直接展开讨论意志问题，而是企图对作为一种生存状态的自由进行界定。就概念而言，生存自由和意志自由可以划分为两类概念，前者关注道德修养并涉及生存境界的划分，后者指向选择和行动分析。不过，我想指出的是，柏拉图从生存自由的角度分析雅典人的自由观，这已经面临意志选择问题;或者说，在柏拉图的自由观分析中，意志自由问题呼之欲出了。因此，我们需要十分重视柏拉图的自由概念讨论。简略而言，柏拉图的自由概念分析围绕着善恶问题，触及了其中的真理问题和恶的困境，展示了生存中的选择瞬间这个关键环节。柏拉图在面对这个生存瞬间时没有进一步关注“选择”，而是专注于真收稿日期:20230103作者简介:谢文郁，男，广东梅县人，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心研究员。弗雷德:自由意志，(A Free Will:Origins of the Notion in Ancient Thought，University of California Press，2011;陈玮、徐向东译，北京:生活读书新知三联书店 2022 年版，第 218219 页。16北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年理问题，认为认识真理才关键所在。不过，当人们在真理问题上陷入困境之后，“选择”问题就开始进入人的意识了，由此引申出自由意志问题。我想指出，就西方思想史而言，柏拉图关于自由概念的分析是我们理解自由意志概念的基础，深入分析和展示柏拉图的自由概念是我们追踪西方自由概念的基础性工作。一、人在生存中是追求善的雅典人拥有一种未经分析的自由观。他们宣称自己是自由的公民。所谓的自由，指的是他们的公民身份所享有的雅典民主制度提供的各种政治权利或公民特权。比如，雅典公民有权利对本城邦的公众事务公开发表意见并进行公开讨论，包括城邦政策制定，选举护民官，成为陪审团成员，领受城邦资金补贴，等等。这些权利或特权允许雅典公民在公共事务中有很大的话语权，同时也在个人爱好上提供了相当大的活动空间。举例来说，雅典政府用资金鼓励本城邦公民进入剧院和画廊，参与城市管理工作，在公开场合发表演讲和辩论，等等。这些资金支持甚至可以维持雅典公民在不工作不挣钱的情况下，而能够很好地生活下去。雅典在人文方面所取得的成就辉煌灿烂、令人敬佩。可以说，公民所拥有的话语权和活动空间激发了雅典人的创造性因而让雅典人觉得自己享受着充分的自由。当然，雅典人在行使并享受这些“自由”的同时，做了很多自我损害的事，比如，他们在伯罗奔尼撒战争期间对十大将军的审判和判决，在根本上削弱了雅典海军的战斗力，导致雅典最后战败。而且，在柏拉图看来，苏格拉底被雅典法庭审判而处以死刑，也是这种“自由”导致的。这种“自由”就社会层面而言是当时的雅典城邦民主制造就的;就个人生活来看，它也可称为为所欲为的自由，即完全按照自己的心思意念来做决定。柏拉图在分析中指出，这种自由不是真正的自由。在 国家篇(第八卷)，柏拉图这样描述雅典人的自由:他们不是自由的吗?这个城市不是塞满了自由并随便演说吗?不是每个人都拥有权利做他喜欢做的吗?柏拉图把雅典人的自由观归结为一句话:“做自己喜欢做的事。”(o?s)。在对话中，柏拉图的这个界定得到了肯定的回答:“是这样说的。”这个一问一答有一个关键词:o?s(自己喜欢的事)。“喜欢的事”指的是人在生存中想要的。对于人的生存来说，想要的就是善的。也就是说，柏拉图把“善”引入了他对自由概念的分析。正是这个“引入”推动了“自由”一词进入思想史。柏拉图继续分析到，雅典人的自由观有很多盲点，主要集中在他们对为所欲为中的“欲”缺乏清楚的认识。这里有两个问题:首先，人有什么欲望?其次，欲望是否有好坏之分?或者，如果我们对自身的欲望有所认识，并分辨出欲望的好坏，那么，我们就可以让好欲望作为我们做决定的动力，并抑制那些会给自己带来坏决定的坏欲望。为此，柏拉图对人的欲望进行划分，发现人的欲望有两类，即，必要欲望和奢侈欲望。关于必要欲望，柏拉图指出:“凡是我们不能抵挡或压抑的欲望都可以恰当地称为必要的;这些欲柏拉图的 国家篇 频繁使用“自由”(?，名词及其他词性)这个词。这是一个日常用语，其原始词义指的是一种自主性:拥有某种特权，非奴隶状态，自主地生活，不受某种情欲的束缚，等等。比如，在 329c，柏拉图把一个人从受情欲控制状态摆脱出来的状态称为获得了?。参阅 JM罗伯特(JM oberts)的 世界历史，纽约:牛津大学出版社 1993 年版，第 55158 页。中文译自国家篇 557B，英文版，Paul Shorey 译，收于柏拉图对话集(The Collected Dialogues of Plato，EHamilton 和 H Cairns 主编，Princeton:Princeton University Press，1961)。本书在引用柏拉图著作时采用了作者自己的中译，译文参考了希腊原文，引文页码采用标准码。下同。第 4 期谢文郁:自由与善17望的满足对我们是有益的。”例如，吃喝睡等都是必要欲望。不过，这些关于必要欲望的说法都是描述性的。从功能的角度看，柏拉图认为，必要欲望指的那些不会“妨碍灵魂到达智慧和清晰”欲望。归根到底，有助于人探究真正的善的欲望就是必要欲望。奢侈欲望则是指称那些超出了人的基本需要的欲望。他说:“有一些欲望，一个人可以从年轻时就通过节制而不受制于它们，而如果它们存在于灵魂中不会带来好处，反而常常导致损害。对于它们，我们该不该恰当地称之为不必要的欲望?”答案是肯定的。不过，分辨奢侈欲望最好是通过辨别必要欲望的原则进行。一般来说，当一种欲望有害于人的理性灵魂时，它就是奢侈欲望。比如，暴食暴饮会带来身体的损害，因而属于奢侈欲望。雅典人的“为所欲为”是在缺乏对必要欲望和奢侈欲望的分辨意识中进行的。在他们看来，无论是受必要欲望驱动还是被奢侈欲望驱动，只要他们能够为所欲为，就是自由的。柏拉图指出，雅典人对于奢侈欲望所带来的自我损害缺乏意识。实际上，在奢侈欲望的驱动下，人是可以自由地毁坏自己的生存的。这是一个值得我们深思的观察。这就是说，人的自由对于个人和社会来说都可能是破坏性的。当人在奢侈欲望的驱动中为所欲为时，他的“自由”就是一种恶的力量。作为恶的力量，“自由”与人皆求善这一原则是相抵触的。在米诺篇(77B78B)中，柏拉图一开始提出“人皆求善”这个命题时，马上就有听众反弹:在现实中，我们看到了很多人在求恶。于是，柏拉图就从这个大家都接受的两个命题开始，即，有人求善;有人求恶。论证是这样展开的。“有人求善”中这部分人是求善的，因而可以归为 A 类。他们是属于“人皆求善”中的一部分人，不需要进一步分析。我们来分析“有人求恶”这部分人。这部分人可以分为两类:“有人以恶为善而求恶”;“有人以恶为恶而求恶”。对于“以恶为善而求恶”这类人，他们是想追求善的;只是他们的观念中善恶混淆，以至于把恶当做了善，从而在善的名义下追求恶。就动机而言，他们是以恶为善而追求善。这部分人称为 B 类，属于求善的范畴。剩下的是“以恶为恶而追求恶”这部分人了。柏拉图认为，他们也可以划分为两类:“明知为恶但有利而求恶”;“明知为恶且无利而求恶”。在这两类人当中，“明知为恶但有利而求恶”其实并非求恶，因为这些人在做决定求恶时，是冲着“有利”而来的。也就是说，“有利”决定了他们的追求。他们属于“明知为恶但有利而求利”一类，称为 C 类吧。“利”是一种善。因此，他们是求善的。至于“明知为恶且无利而求恶”，柏拉图称之为空项，因为在现实中找不到个例。于是，A+B+C 这三类人就是全部人了。他们都是求善的。尽管他们在现实生活中求恶，但他们在出发点上却是求善的。在人皆求善原则中，我们注意到，柏拉图关于自由的讨论可能朝两个方向发展:首先是走向反对自由的方向。自由既然是有害的，就要在生活中避免陷入自由的陷阱，让自己过一种节制的生活。对于柏拉图来说，雅典人“自由地”判决十大将军的死刑，判决苏格拉底死刑。这种“自由”既对自己的生存有害，也危及社会秩序和安全，是在善的名义下追求恶。Friedlander 便是这样解读柏拉图的。他认为，柏拉图设计了一个没有自由的社会模式，人不会追求恶，但都在追求善(爱好智慧)。但是，由于人在意识上善恶混淆，以恶为善而生活在恶中。因此，人应该追求真正的善，节制并束缚自己，而不是放任自己的自由。国家篇 558D-E。国家篇 559C。国家篇 559A。在 国家篇 的前面几卷讨论中，柏拉图讨论了灵魂的三个部分;肉欲、激情和理性。理性部分被看作灵魂的本质，柏拉图称之为灵魂的司令部。只有理性部分才能追求智慧，并拥有真理性知识。见 国家篇 561B。国家篇 559C。参阅 Paul Friedlander 的讨论，柏拉图 第二卷(Plato II New York:Pantheon Books，1964)，第 224225 页。需要指出的是，Friedlander 的结论是在“意志自由”这个意义上给出的。显然，他忽略了柏拉图有一个自己的自由概念。18北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年然而，雅典人在现实生活中正享受着这种自由。问题出在哪里呢?在柏拉图的分析中，雅典人所理解的自由确实出现了偏差。在人皆求善原则中，自由的生存一定是善的。雅典人“自由地”损害自身，关键是他们在判断善恶时犯了错误，即在善恶混淆的观念中以恶为善。他们混淆了奢侈欲望和必要欲望，让奢侈欲望主导自己的生存，从而给人的生存带来损害。这种自由不是真自由。就自由的原始意义而言，人为所欲为，并在追求中满足了自己的欲望。但是，在奢侈欲望的驱使中，人满足了奢侈欲望，却破坏了自己的必要欲望。这种生存上的损害显然不是人“为所欲为”所追求的。如果自由就是“为所欲为”，那么，人如何才能在真自由中“为所欲为”?柏拉图分析到，人在生存上追求善，满足自己对善的追求才是根本之欲。“善”乃是要给生存带来益处。奢侈欲望虽然能够给人带来一时之乐(暂时的善)，但往往有损于生存的长久利益。显然，奢侈欲望不是真正的善。比如，暴食者在享受口福的同时，就开始损害他的胃，并导致他最后无法进食。那些多余食品对于生存而言可有可无。可以说，奢侈欲望不是人在生存中必需的，甚至从长远观点看对生存是有害的。因此，如果一个人在奢侈欲望中为所欲为，而奢侈欲望并非生存所需，那么，他实际上就不是为所欲为，而是受某种外在力量所驱动。也就是说，他不是在自由中为所欲为，而是受他者(奢侈欲望)控制，毫无自由可言。在柏拉图看来，雅典人号称并持守的“自由”，往往是在奢侈欲望的驱动下的“为所欲为”，是一种虚假的自由。正是在这种虚假自由中，雅典人做了一系列自我损害的事。那么，什么是真正的自由?柏拉图的结论是，人皆求善，因此，自由中的为所欲为必须符合并推动人对善的追求。只有在为所欲为中实现了对善的追求，人才是在真正意义上享受自由。在奢侈欲望和必要欲望框架中，柏拉图认真地分析了僭主的“自由”。在描述了僭主夺权和守权的心思意念和各种行为之后，柏拉图给出如下的总结:真实情况是，不管人们同意与否，现实中的僭主之被奴役状态是最可怜的。他战战兢兢且小心侍奉，去迎合最卑鄙的小人，无法让自己的欲望得到起码的满足。可以说，他是最缺乏最贫穷的人。柏拉图以这种方式继续分析自由。一种欲望是必要的，当且仅当它有益于人的灵魂，并推动人对真正的善的追求。以此为准，任何不给人的灵魂带来益处，在根本上损害生存的欲望，都是不必要的、奢侈的。人在生存中求善，因而人的灵魂要追求获得关于真正的善的知识，并从真正的善出发而为所欲为。只有这样，人才能在以善为善而追求善并得到善，过一种善的生活或自由的生活。我们注意到，柏拉图强调灵魂在生存中的主动权。他认为，灵魂的理性部分是司令部。只有在人的理性灵魂那里，灵魂才能区分出高贵和优越，建构理性秩序，控制身体中的激情和肉欲，使激情和肉欲的满足服从于灵魂对真正的善的追求。在他看来，真正的自由只存于那些在必要欲望中生活，且接受理性灵魂的支配而不断追求真正的善的人当中。可以看到，柏拉图的自由概念并没有放弃雅典人的“为所欲为”这一基本内涵。但是，他在界定自由时，引进必要欲望和奢侈欲望的区分，对其中的“欲”进行了重新规定，进而强调人的理性灵魂的主动权作为生存的主体，用理性的秩序化来处理激情和肉欲的冲动问题。在这个自由概念中，“为所欲为”就成了一个有节制的行为状态。柏拉图是这样描述自由人的:他既不愿为了粗俗的非理性的愉悦而放弃自己的身体习惯和本性，他不愿过那样的生活;也不愿把他的健康当作主要目的，或把身体健美放在生活的第一位，除非做这些事情可以帮助他保持精神清醒。他总在做的事是，根据他的灵魂中的原则寻求他的身体和谐。国家篇(579D-E)。以上讨论参见第九章的前半部分。国家篇 561B-C。国家篇 591C。第 4 期谢文郁:自由与善19这里的关键是让灵魂控制激情和肉欲。我们的讨论表明，在柏拉图的想法中，肉体欲望分为必要的或不必要的(奢侈的)。就生存而言，欲望都是好的，否则就不成欲望。但是，有些“好”欲望是暂时的好，但长久来说却是有害。这些有害的欲望都属于奢侈欲望。在奢侈欲望中，人能得到的只是暂时的好。在它们的驱动中，他的为所欲为就是一种虚幻自由。实际上，雅典人在判决十大将军和苏格拉底时所行使的自由就是这样的虚幻自由。他们被异己的奢侈欲望所驱使，所欲所为都在奢侈欲望的控制之下，而他们的理性灵魂则完全被动。这种缺乏理性灵魂的主动性的生存是不自由的。当雅典人觉得这是一种自由生活时，他们只不过是在享受虚幻的自由而已。真正的自由来自理性灵魂支配下的生存。理性灵魂是人的真正主体，是向善的，因而能够把人的生存引向善，满足人对善的追求。只有在灵魂做主的情况下，即灵魂处于理智和清醒状态，人才能拥有真正的自由。这就迫使我们回到原始问题上来。对于灵魂来说，什么是善?柏拉图的定义是，善是有益于人的生活的东西。他说:“在任何情况下，破坏和堕落就是恶;护养和推动就是善。”这种关于善恶的界定属于一种生存分析中的界定。在这里，善恶不是观念性的。在柏拉图看来，灵魂是人的主体，是永恒的。它可以和肉体结合成为这个人或那个人(活人)，也可以单独存在(死人)。无论以何种方式存在，灵魂本身是善的。在生存上，灵魂是向善的。当它和身体结合而成为人之后，如果它能够主导身体，这个人就是向善的。如果，它成为身体的奴隶，它丧失了主动权，那么，这个人就是恶的。柏拉图说:“如果灵魂是不朽的，这就要求我们不但在此生的这部分时间去关注灵魂，而且要用一切时间去关注它。”因此，对于每一个活人来说，他必须关注自己的灵魂，而不是自己的身体，让自己的灵魂成为主动者。在活人中，他拥有灵魂和身体。身体有各种激情和肉欲，它们会驱动人去满足它们。这些激情和肉欲也是分享了人的灵魂的，所以称为灵魂和肉欲灵魂。不过，它们居住在身体的不同部位，完全受身体的控制，如激情灵魂居住在肺的背后，接受肺部控制;肉欲灵魂居住在肝背后，受下部身体的支配。如果没有理性灵魂的主导性，这些激情和肉欲就会引导一种杂乱无章的生活。理性灵魂居住在大脑。理性灵魂在面对激情和肉欲的驱动时必须建立一种秩序，让它们在秩序中得以满足。于是，对于理性灵魂来说，建立什么样的秩序才是善的秩序就是一个问题。柏拉图关于理性灵魂问题提出了两个点。第一，理性灵魂必须在知识上拥有关于真正的善的知识。第二，理性灵魂在他的善知识中建构秩序，控制身体中的激情和肉欲，保证自己的主动者地位。这两件事情是一体两面的动作。缺乏关于真正的善的知识，他就无法建构秩序而控制身体中的激情和肉欲;而缺乏秩序对激情和肉欲的控制，他就无法在理智和清醒状态中追求真正的善。柏拉图谈道:但是，要想知道它的真正本质，我们必须在没有肉体和其他不幸的影响下审视它;但我们要在理性之光中恰到好处地观看它的被净化状态。这样，你才会发现它更加美好，你也会更清楚地分辨正义和非正义，以及现在我们讨论过的所有事物。在他的晚期对话 蒂迈欧篇 中，柏拉图给出了一个灵魂起源的故事。他谈到，造物者在制造灵魂时把数学和概念的基本原则都融入灵魂中。因此，灵魂在起源上就是理性的。当灵魂和身体结合后，灵魂中的数学和概念需要通过回溯追踪而回到意识中，作为真知识来主导人的生存。这个说法和他在米诺篇 中灵魂回忆说遥相呼应。总体而言，灵魂内在地拥有真理和善，只要人回归并关注灵魂，保持灵魂的独立性，并把主导权归于灵魂，那么，人就可以在追求真正的善的过程中建构理性秩序，由此出发而为所欲为，过一种自由的生活。柏拉图阐述的真自由是一种从善出发、追求善、并得到善的生存。在柏拉图看来，撇开善来谈论人国家篇 608E。斐多篇 107C。国家篇 611C。20北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年的生存，既不符合生存的实际运作，也无法体会人在为所欲为中所享受的自由。柏拉图批评雅典人，认为他们未能意识到他们所陷入的善观念误区，在善恶混淆中为所欲为。在这种误区中追求自由只能不断地损害自己的生存，因而决非真自由。人在生存中是求善的。只有满足了这个求善冲动，人才能进入自由的生存状态。在柏拉图的设想中，人需要在理性中追求并拥有关于真正的善的知识，并在此基础上构造理性秩序，有序地满足激情和肉欲中的必要欲望，从而在生存中以善为善而追求并得到善，进入自由的生存。我称这个自由概念为“在善中的自由”。二、恶的问题:一个认识论困境我们换个角度来讨论这个“在善中的自由”。柏拉图在批评希腊人的自由观时，认为他们未能注意到他们所拥有的善观念是善恶混淆的，从而总是把恶的东西当做善而做错误判断。深究起来，柏拉图注意到，人们混淆了两种善恶。在生存上，有益于生存的都是善;有害于生存的都是恶。这里的善恶指称的是生存倾向。但是，人需要在观念上进行善恶判断。人皆求善，他只是要择定善的对象。如果人在观念中善恶混淆，他就无法实现他对善的追求。因此，人必须拥有关于真正的善的知识，并在判断中择定善的对象。这里，柏拉图涉及了作为生存倾向的善恶，和作为观念判断的善恶，却未能对这两种善恶在文字上作明确的区分。我们来分析他的这段话:那些追求恶的人，并非因为它是恶的而追究它，而是因为对它无知，以为它是善的而追求它，尽管它其实是恶的。也就是说，那些人因为无知而以为它是善的而追求它。“知”是一种观念性的东西，即在我们的意识中可以采用语言加以表达的想法。但是，那些“无知”的东西，我们无法使用观念加以描述却是在生存中确实存在的倾向。柏拉图用了“其实”这种说法。我这里用生存倾向来指称它们。因此，柏拉图在这段话中涉及的善恶指称着两类“善恶”，即，观念上的和生存上的。在观念上的善恶和在生存中的善恶，如果它们不相一致，从观念的角度看，那就是“无知”，即把“恶”当成了善。或者说，这人混淆了善恶。从生存的角度看，这种混淆会带来生存上的损害。由于这两类善恶的不一致会给生存带来损害，在柏拉图看来，解决的办法就是让它们一致起来，即观念上的善恶，完全表达了生存上的善恶。这样，人在观念上进行善恶判断时就可以做出正确的结论，从而在生存上做出正确的决定，实现求善得善。观念上的善恶符合生存中的善恶，这种观念称为“知识”，或真知识。如果不符合，那就叫做“无知”。无知就是在观念上缺乏对生存中的善恶的把握。在柏拉图看来，只有在真知识中，善恶判断就能与生存上的善恶倾向保持一致。从这个角度看，关键点就是真知识。柏拉图思想的主要关注点因而转向追求真知识上。真知识是关于生存上的善恶的知识。也就是说，柏拉图这里感受到了善知识的重要性。于是，认识论问题开始主导着他的思想进程。这里的问题可以这样提出:我们是如何认识生存中的善恶的呢?善恶是用来指称人在生存中的两种对立的相反倾向，是善的就不是恶，而恶的就不是善的。因此，Laura Westra 对柏拉图的自由概念有如下评论:“把 自由 视为苏格拉底的理想是错误的:它并非是 善 的部分，它也不具有足够的普遍性而拥有绝对性。”(普罗提诺和自由(Plotinus and Freedom)，Laura Westra 著，New York:The Edwin Mellen Press，1990，第 33 页)Westra 注意到柏拉图对雅典人的自由观念的批评。不过，Westra 对柏拉图关于新自由概念的讨论的处理似乎过于轻率。这种态度妨碍了她深入理解柏拉图的“内心自由”。她仅仅停留在分析柏拉图的“内心自由”上，认为它是“普罗提诺自由学说的最初萌芽”。(第 31 页)Westra 论证了普罗提诺从美德的角度来谈论自由概念。(第 6 章)但是，我们注意到，在柏拉图的对话中，美德和善是在同等意义上使用的。不难指出，普罗提诺的自由观并没有摆脱柏拉图的思路。米诺 77C-D。第 4 期谢文郁:自由与善21柏拉图开始思考这个问题时，认为，只要解决了关于善的认识问题，就能够知道什么是恶了。在这个思路中，柏拉图有意回避关于恶的认识问题。如在国家篇，每次涉及恶的问题时，他都会提到，恶的问题实质上是善的问题;只要解决了善的问题，恶就消失了。因此，善的问题始终是柏拉图的核心关注。在人皆求善命题中，柏拉图注意到，解决善恶混淆的问题在于找到真正的善。在这个论证中，真正的善是一定存在的。只要拥有内涵真正的善的知识，人就不会混淆善恶。在国家篇，柏拉图把这个“真正的善”比喻为“太阳”。在这个比喻中，太阳之光所到之处，黑暗消失，万物被照亮，善恶被分清。或者说，只要拥有关于真正的善的知识，就好像太阳那样，人就可以清楚而正确地分辨善恶，并在自己的生存中做正确的择定。人的善恶判断是建立在自己关于各种对象的知识基础上的。这些知识是以概念和命题的形式建构的。人在生存上是追求真正的善的。因此，人在建构自己的知识时首先是建立在对生存的善(真正的善)的知识，并在这种知识的主导形成关于万事万物的知识。不难看到，就太阳之喻而言，柏拉图不仅仅把善恶视为生存上的两种倾向，而且还把善恶当做一个认识论问题来处理。在 国家篇(509B)中，柏拉图有一段很有意思的文字。我们做些分析:知识的对象之被认识，不仅因为善在场，而且对它们赋义或它们被如此赋义也是因为善在场。善不是被赋义的，它在时间和能力上都优先于被赋义的对象。关于这两个系词形式，即 o?，我是这样处理的:o作为系词的不定式，其意思是对主词“进行赋义或界定”;?作为系词的中性名词，指的是主词的意义，即主词被如此赋义了或如此界定了。柏拉图用 来表达，这两件事，即对认识对象进行赋义，和认识对象得到如此赋义，都必须“善在场”。柏拉图关于?的使用，最后引导了亚里士多德提出“实体”概念，即把?归为在主词位置上的实体。另外，?s(在时间和能力上都优先于)是引发上述“公案”的短语。他们用了“善高于存在”这个说法。这个“高”字过于空泛。就原始字义而言，?指的是年龄和辈份。柏拉图是要强调善在生存上和理解上的在先性。这里涉及知识和善的关系。我们生活在这个世界上，周边有很多事物。有些事物和我们似乎没有关系，因而在我们的观察中被忽视。这些事物就不会成为我们的认识对象。有些事物直接涉及我们的生存，因而会引起我们的关注。这些被我们关注的事物就成了我们的认识对象。在认识中，我们对它们进行分辨和认识(界定)，并纳入自己的知识体系。这里，我们之所以关注它们，在柏拉图看来，乃是因为它们和我们的生存发生了关系(善在场)。从这个角度看，善是在先的，而对它们的认识(界定)则是在后的。在涉及关于周围世界的知识上，柏拉图区分了两类知识，一种是关于经验世界的知识，一种是关于理型世界的知识。经验世界中的万事万物变动不居，关于它们，我们可以拥有各种说法或意见，但无法国家篇(379B-C)谈到，善不是恶的原因，并进而认为:“我们必须在其他事情中寻找(恶的原因)而不是在善中。”在 国家篇，我们比较容易感受到柏拉图在回避对“恶”进行认识论分析。参阅 WKC Guthrie 的讨论:古希腊哲学史(A History of Greek Philosophy，Cambridge，1975 年版，第 4 卷，第 421、461 页;以及第 5 卷，1978 年版，第 95100 页。不过，我们在 巴门尼德篇 和 蒂迈欧篇 中，可以读到他对关于恶的知识问题的关注。这段文字在理解和翻译上都存在争议。我之所以给这个独特的译文，乃是依据我对希腊哲学关于系词使用的理解。参阅谢文郁:形而上学与西方思维(南宁:广西人民出版社 2016 年版)中的讨论。实际上，这段文字在理解上的复杂性还可以通过当代学界的一场重要的思想讨论。参阅韩潮:“一段公案:善高于存在?海德格尔、列维纳斯对柏拉图的两种读法”，共和主义:古典与现代 (思想史研究 第二辑，上海:上海人民出版2006 年版)。我这里不打算展开对这场争论的分析。直言之，我认为这个争论的双方都陷入一个盲点中，即未能对其中的两个系词形式进行分析。22北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年形成确切的知识。经验世界背后作为事物的不变原因则称为理型世界。它们是思想对象，而我们可以通过概念界定和逻辑推论来构造稳定的知识。关于这两个世界之间的关系，他谈到，万物都是分有了理型而生成自身的。比如，桌子理型和众多桌子的关系是，桌子理型存在于工匠的脑子里。工匠思想中的桌子是众多桌子的原型，而感觉中的桌子则是它的摹本。也就是说，个别事物作为感觉对象是多样的，但变化不定;理型作为思想对象则是单一的，固定不变。对于任何一类事物，尽管个别事物有生灭变化，但理型是永远不变的。这里，柏拉图是在种属意义上界定“理型”一词的。我们知道，“类”是一个思想对象，通过个体的集合来呈现。柏拉图在界定一系列伦理概念时是通过分析个别行为和现象、并借助于论证来进行的。类概念对我们认识和理解万事万物是必要的工具。换句话说，认识一个事物便是对这个事物的“类”拥有知识，否则不能对这个事物进行认识。比如，它是张三家的牛。我们对“它”的知识基于“张三家”(在经验中提供)和“牛”(作为类)。理型论是一种概念论。在上述文字中，柏拉图提出“善在场”这个因素作为知识的前提。如果善不在场，认识活动就不会发生。“善在场”中的“善”指的是人的生存倾向。在形成知识的过程中，这种善就像太阳赐予阳光一样进入知识。显然，柏拉图在这段文字中区分了两种“善”，即生存之善(在“时间和能力上都优先”，因而是一切善的来源)和观念之善(作为派生的、知识中的善，或理型世界之善、作为善恶判断的根据)。我们进一步分析这两种善的关系。人是在自己的生存关注中去认识世界的。这个生存关注也就是生存之善。它引导人去认识理型世界，因而每一个理型都分享了它，从而自身也拥有善。理型之善来自生存之善。生存之善，柏拉图也称之为“善本身”，是真正的善，是不会与恶混淆的。当然，如果人们能够深入到理型世界，并正确地认识理型世界，人们就能够分享真正的善，并且在生存上做正确的择定。回到恶的问题上。柏拉图认为，让真正的善像太阳那样主导人生是关键所在。具体来说，在这个“时间和能力上都优先”的善(善本身、真正的善、生存之善)中建构知识(关于理型世界的知识)，并在这种善知识中进行择定，人的生存就可以避免做恶而损害自身。这便是柏拉图关于恶的问题的解决方案。在这个解决方案中，如何理解真正的善在生存中的作用是关键所在。我们还是回到了问题的原点:何谓真正的善?在上述引文中，柏拉图区分了善本身和善观念，认为善本身在观念形成之先而作用于观念的建构。柏拉图体会到的善本身其实是一种原始性的生存倾向，是一种情感性力量。在这种力量中的终极性追求，柏拉图称之为“爱智慧”。但是，善本身如何进入并成为善观念的组成部分?柏拉图对此并无具体分析和阐述。遵循柏拉图的思路，自由的生存需要这三个环节。首先，人需要对生存倾向进行秩序化，以保证在秩序中满足它们。这个秩序化过程必须是在真正的善的主导下进行的，或者说，用理性来统辖激情和欲望。其次，人必须在真正的善的主导下建构知识体系，以保证人在对选项进行判断时能够给出正确结论。最后，在正确的判断中从真正的善出发做决定，进入生存。这样的生存乃是从善出发而追求善并最后得到善。柏拉图虽然对生存倾向秩序化这一点有深刻体会，并强调善本身在这个秩序化过程中的主导性。但是，他除了强调肉欲和激情必须接受理性的控制之外，并没有对这个秩序化的具体机制做深入探讨。就他留下的文字而言，柏拉图更为关注的是，在善本身主导下如何进行知识建构。判断是在知识基础上进行的。因此，就生存中的正确择定而言，拥有一个真理性的善知识似乎是更为重要的。柏拉图思想中的认识论倾向也就被规定了。一旦进入认识论领域，柏拉图发现，善本身固然是推动人去认识理型世界的原始性力量，但是，我们只能通过理型世界中的善来体会这个善本身。就认识的次序而言，展示理型世界就能展示善本身。我们知道，理型世界就其形态而言是一个概念体系。一个理型即一个概念。概念是需要界定的。完成了第 4 期谢文郁:自由与善23每一个概念的界定，进而构造一个概念体系，这就是认识了理型世界。拥有关于理型世界的知识，也就能够拥有关于善本身的知识。这样，我们就能够过一种自由的生活。在这个逻辑次序中，我们看到，柏拉图的思路从关注真正的善而转向真理问题。真理问题归根到底就是如何认识理型世界。在柏拉图的著作中，我们读到了 巴门尼德篇。这是一部概念论著作。它一开始就冲击国家篇关于善本身和理型世界之间关系的说法。在 国家篇，柏拉图强调“善在场”，认为理型世界中的善是分享了善本身的善。按照这个说法，理型世界中的每一个理型都必须分享了善本身之善。柏拉图原来是希望通过这种说法来解决恶的问题。但是，当他进入认识论领域时，他发现自己重新碰上了恶的问题。在柏拉图著作中，苏格拉底一般都是作为教导者出场的。但是，在巴门尼德篇 中，苏格拉底是受教者。柏拉图把对话日期定为苏格拉底年少时，所以也称他为“少年苏格拉底”。这里的教导者是巴门尼德的学生芝诺。芝诺问:苏格拉底，关于这些情况可能被认为是荒诞的，例如头发、泥浆和污垢或任何琐碎和不庄重的对象，你也困惑吗?对于断言这些事物中的每一个都有区别于它们的分开的共相，就像我们处理的那些事物，你是否怀疑?哲学史上，巴门尼德芝诺是概念论的始作俑者。这里的追问是一个纯概念界定问题。“少年苏格拉底”以为理型世界分享了善本身的善，因而每一个理型都必须是善的，对理型世界的认识就是对善本身的认识。但是，如果理型世界是一个概念体系，关于理型世界的认识就必须从概念界定开始。如果万物背后有一个理型世界，每一个理型对应着一类个别事物，那么，那些缺乏善(或具有负面价值)的事物，或甚至是恶的事物，它们应该也有对应着的理型。这些事物缺乏善，就是因为它们的理型(共相)缺乏善。或者说，它们的恶来自于它们的理型，因而这些理型本身就是恶的。可以看到，当柏拉图全面展开对理型世界的分析时，恶的问题重现。于是，原先的解决方案遭受到根基上的破坏。柏拉图的自由概念要求一个善的起点。如果恶的事物来自于恶的理型，那么，拥有关于理型世界的知识，并在此基础上进行择定，是无法保证人的自由生存的。显然，如果他无法解决恶的问题，他就无法对自己的新的自由概念进行圆说。这个分析迫使柏拉图另寻途径来解决恶的问题。晚年的柏拉图提出了一个宇宙论 几何化理型说 来解决恶的问题。这个宇宙论是在蒂迈欧篇 中给出的。在这本著作中，柏拉图认为，宇宙的本质是一种完善的几何体系;宇宙万物的性质都是由它们的内在几何结构决定的。在类型上，它们可以归为四种几何立体，即正菱体，正立方体，正八面体，正二十面体。进一步，这四种几何立体是由两个原始三角形(等腰直角三角形的一半和等边三角形的一半)构成的。因此，宇宙万物在本质上就是这四种几何立体。这些立体都由两种原始三角形所构成。不过，这些三角形大小尺寸不尽相同。就万物的构成而言，由同类且相同尺寸的三角形所构成的立体，表现为善和美，比如以太(气)和纯度黄金(水)等。如果构成立体的三角形不同类且尺寸不一，所构成的立体就是有缺陷的，使人厌恶的，如薄雾(气)、铁锈(水)等。就语言上看，这些讨论似乎不涉及道参阅 国家篇 关于真理概念的讨论:“作为思想对象”(507B-C);“永恒不变”(500C);“全善全美”(509A);“唯一性”(525A)等。引自陈康的译文，陈康:巴门尼德斯篇(130C-D)，北京:商务印书馆 1982 年版。这四种几何立体分别是火(正菱体)、土(正立体)、气(正八面体)、水(正二十面体)。参阅柏拉图:蒂迈欧篇54A56C。等腰直角三角形内含2 的三角形，等边三角形的一半则是内含3 的三角形。2 和3 是两个无理数。柏拉图认为，它们是世界的本原。参阅 蒂迈欧篇 57C59D。关于万物的几何结构和性质之间的关系，柏拉图提供了相当详细的阐述。我这里就不做具体展开了。24北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年德价值问题。不过，蒂迈欧篇 把秩序视为善。也就是说，物体的内在秩序直接决定了物体的善恶。秩序越整洁，价值越高。那些没有价值的物体乃是它们的内在结构十分混乱。巴门尼德篇 涉及的那些恶的事物，它们的恶性来源于它们的内在结构。柏拉图把这种说法应用于解释灵魂上的恶。他说，恶发源于灵魂的疾病，而灵魂疾病起因于身体失调。当某人的身体遭受极度的痛苦(表明身体患有大的疾病)时，灵魂就可能遭受伤害而变得恶。根据柏拉图:灵魂的最严重病态是作乐过甚或者悲痛不已。一个人在悲欢过度状态中既看不清楚也听不清楚，只会乱扔乱抢。这是一种狂乱状态，其推理能力处于最低潮。在柏拉图看来，恶的行为是一种无序状态，人们在做恶事时，从意愿上看并非有意地做恶事。但是，受到身体疾病的折磨，而灵魂无法抗拒这折磨时，灵魂的理性控制力就开始下降。于是，屈服于那病态的身体欲望，人就开始失去对自己行为的控制力，从而做恶事。进一步，在病态身体欲望中培养的灵魂是缺乏理性控制力的，因而服从于激情和欲望。在这种灵魂中进行生存上的择定，人就只做恶事。这便是灵魂之恶。而