周代名学的历史发展及系统观照.pdf

年 月第 卷第 期河北师范大学学报 哲学社会科学版 （）重 写 中 国 思 想 史 特约主持人：祁志祥（上海交通大学人文艺术研究院教授、博士生导师）探讨名实关系的逻辑学，特别是形式逻辑，是人类理性认识发展到一定高度的产物，也是人类理性觉醒的重要标志。周代作为中国思想史上第一个以“人的觉醒”为标志的启蒙时代，不仅在西周逐步完成对上古至殷商神本主义蒙昧思想的祛魅，而且在东周迎来了思想解放、百家争鸣的灿烂文明。“名学”就是这个时期在理性思辨方面取得的最高成就之一。其思辨之细致、缜密、抽象、深奥，常令今天的研究者望而却步，成为先秦思想史研究中难啃的硬核。春秋战国时期，以“名学”为名的逻辑学一方面通过墨经、惠施、公孙龙，在“白马非马”“坚白离”等形式逻辑探讨方面取得了突出成就，另一方面又通过邓析、尹文，在“循名责实”、依法治国的义理逻辑方面取得了深入进展。战国后期，荀子在正名篇中综合这两方面的成果，从名实混乱的现实出发论证“正名”的意义，提出“名足以指实”与“名辞”为“志义（指道义）之使”的主客两方面的“正名”要求，并总结出单名与兼名、共名与别名、同名与异名等分类之“枢要”，成为反映周代逻辑学思想整体风貌和最高水平的集大成者。本期发表一组关于周代名学的研究文章。前篇按历史发展的顺序系统剖析每个历史坐标的名学思想和主要贡献，后篇从“物”与“名”的联系入手剖析名家的道德观念与政治主张。两篇文章不约而同地告诉我们，东周名学中没有神学，展现的都是周人的理性思考，印证着周代思想界“以人为本”的“人的觉醒”的时代特征。基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“先秦思想史：从神本到人本”（项目编号：）周代名学的历史发展及系统观照祁志祥（上海交通大学 人文艺术研究院，上海）摘 要：春秋战国时期是一个礼崩乐坏的时代，也是一个名实相悖、是非混淆的时代，专门探讨名实关系的名家应运而生。名家的代表人物，春秋时期是墨子后学和邓析，战国时期是尹文、惠施、公孙龙和荀子。他们“疾名实之散乱”，建立了“循名责实”“以正名实”的名学，体现了救世情怀、贵智特色和思辨成就，从一个侧面体现了周代理性意识的觉醒。由于公孙龙子已撰文论析过，此文按历时的顺序，系统阐释墨子后学、邓析、尹文、惠施、荀子的名学思想和贡献，希望为人们整体把握周代逻辑学的演变脉络和基本主张、认识周人的理性觉醒提供一份有益的参考。关键词：周代；名学；历史发展；系统观照作者简介：祁志祥，男，文学博士，教授，博士生导师，主要从事中国思想史、中国美学史研究。中图分类号：文献标识码：文章编号：（）收稿日期：春秋战国时期，诸侯国之间一方面利用周朝分封制的政治空隙相互兼并、从中坐大，另一方面又强词夺理，给自己的侵略战争戴上师出有名的正义面具。这不仅是一个礼崩乐坏的时代，也是一个名实相悖、是非混淆的时代。荀子指出：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”说的虽然是战国后期的状况，其实这种状况早在春秋时期已相当严重。民国学者王琯指出：“正名主义何以发生于周、秦、战国之际？当时所谓法纪名分者，盖已荡然无存。诸侯力政，荡闲乱位，率兽食人，毒祸无已，钩鈲柝乱之徒又从而骋辞取容。因名乱名者有之，因实乱名者有之，因名乱实者有之。贤士哲人鉴于名乱而通于世变也，慨然思所以矫之之术。对症量剂，乃出于正名一途。”于是，循名责实、要求正名成为这个时代各家各派的共同呼声。孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”墨家“明是非之分，审治乱之纪”，开名学之先声。管子、韩非子站在法家的立场要求“循名责实”，庄子从“齐物”的角度谈论是非概念的亦此亦彼，均然。正是在这种时代背景下，专门探讨名实关系的名家应运而生。名家的代表人物，春秋时期是墨子后学和邓析，战国时期是尹文、惠施、公孙龙。荀子以正名篇加以批判总结，也为先秦名学作了重要贡献。他们“疾名实之散乱”，建立了“以正名实”的名学，体现了救世情怀、贵智特色和思辨成就，从一个侧面体现了周代神学观念的祛魅和理性意识的觉醒。周代名学最初是由墨子后学建立的。梁启超曾说墨子之学“曰爱曰智”。其“教爱之言”属于伦理学，其“教智之言”属于名学。后者称为墨经，系墨子后学所作。广义的墨经包括经上下、经说上下、大取小取六篇。墨经指明“名学”即“名辩之学”。名辩的目的在“明是非之分，审治乱之纪”。名辩的关键是“名实”的“同异”关系，名辩的焦点问题是“坚白”的“离合”。墨经还深入分析了名称的类别 “达名”“类名”“私名”，概念的周延与不周延的区别 “或一周而不一周”，以及名实的“同异”在“彼此”“动静”关系中的表现 不同名称所指事物之间的同异相生和事物动静的同异相生，开周代逻辑学先声，显示了我们民族的思辨水平在春秋时代所达到的高度。邓析是春秋末期名家的先驱人物，留下邓析子两篇。有感于当时诸侯国君慕“欲治之名”，却不明“益世之理”，导致国家大乱，邓析对是非之分提出了“循理正名”、以实定名、正本清源的基本要求，他首先对“名辩”的开阖技巧和言说方法作了探讨，并在此基础上强调“循名责实，察法立威”，按刑名规定治理臣民，对君臣的名分、职责及注意问题作了独特论析。尹文是战国中期齐国的名家代表，今存尹文子一卷，论治国之“大道”，援老入道，兼取名法儒墨，集中讨论形名和法术，思理大体与邓析子类似。尹文认为治国之道应以老子“无为”“因应”为上，以名法儒墨为辅。着眼于“名者所以正尊卑”，尹文具体讨论了“正名”“辨名”“察名”“定名”问题。“定名”的重点是确定善恶、贤不肖之名，建立健全判定是非善恶的法律制度。于是尹文就从“名学”走向“法学”、从“名家”走向“法家”。“政者，名法是也”，成为尹文的核心主张。惠施是战国中期宋国的名家代表。他继承墨经“异同”“坚白”之辩的思路，分析事物概念的内涵和外延，透过人们习以为常的现象，提出十大反常命题，并在与他人论辩的过程中提出另外二十一个反常命题。它们既是辩题，也是惠施论辩的结论。其论辩范围远远超出了墨经的“异同”“坚白”之辩以及逻辑学的范畴，深入到哲学本体论、物理学、心理学等领域，体现了其思维视角、方式的多维、圆通和深度。公孙龙是战国后期赵国的名家代表。其公孙龙子是先秦名家留下的唯一的讨论名学的专著。河北师范大学学报（哲学社会科学版）年第 期荀子正名。王琯：公孙龙子悬解，中华书局，年版，第 页。论语子路。墨子小取。见二十二子，上海古籍出版社，年版。下引墨子均为同一版本，只注篇名。公孙龙子迹府。参见祁志祥：周代“人”的本性、作用、地位的全面觉醒，社会科学研究 年第 期。有感于当时名实混乱、天下不治的现实状况，公孙龙对名实问题进行了专门的学理探讨。他认为“名”与“实”、“指”与“物”既有相称的同一关系，又有不相称的相异关系。二者的同一关系为人所易见，不同关系常为人所忽略。其突出表现之一，是不明白“白马”非“马”，即个别概念与一般概念之间存在种差，个别概念既属于一般概念（“白马”是“马”），又不等于一般概念（“白马”非“马”）。此外他还深入到认识活动中主体不同的感官对同一对象不同属性感知的分离，如对石头的触觉之“坚”与视觉之“白”不是同时把握到的，进而提出“坚白离”的命题。公孙龙的这些辨析，旨在使“明王审其名实，慎其所谓”，“推之天下国家”循名责实“而后能治”，同时也推动了逻辑学研究的深化。荀子是战国末期儒家学说的集大成者。他上承孔子，结合现实中“用名以乱名”“用实以乱名”“用名以乱实”的“乱名”现象，提出了“正名”主张。这种“正名”主张从“所为有名”的要求以及“所缘以同异”“制名之枢要”的方法入手。“所为有名”以合理的“圣人之辩说”为典范；“所缘以同异”指“名”必须以客观事实与主观道义为依据；“制名之枢要”涉及“单名”与“兼名”、“共名”与“别名”、“同名”与“异名”，以及“刑名”“爵名”“文名”“散名”，他对名言概念的种类和功能作了细致划分和深入辨析，标志着周代逻辑学所达到的最高成就。关于公孙龙子的名学思想，笔者已经撰文发表，此不赘。本文将按照历时的顺序，以墨子后学、邓析、尹文、惠施、荀子为历史坐标，系统分析他们的名学贡献和思理主张，为人们整体把握周代逻辑学的演变脉络和思辨成就、认识春秋战国时期的“轴心文明”和思想辉煌提供一份独特的解读。一、名家先声墨经：论名实、坚白、同异春秋战国时期，出于矫正名实混乱的现实需要，诸子各家都就名言概念问题发表过意见，它们成为名家学说得以形成的广泛思想来源。但就名家的主要思想来源而言，则当推墨家。晋代鲁胜曾作墨辩注。他在序言中指出：“惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。”清人张惠言书墨子经说解后指出：“观墨子之书，经说大（取）小取尽同异坚白之术。盖纵横、名、法家，惠施、公孙、申（不害）、韩（非）之属皆出焉。”又孙诒让墨子闲诂说：“坚白异同之辩，与公孙龙书及庄子天下篇所述惠施之言相出入。”现存墨子中有经上下、经说上下、大取小取六篇，被视为广义的“墨经”。经说是对经的解说。大取小取是墨经中的余论，前者讲“兼爱”之大道，后者讲推行这个大道的论辩之术，均为墨家后学所作。韩非子显学记载：“自墨子之死也”，“墨离为三”，“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”。其中，两家墨子后学都习诵墨经，与名学相关。庄子天下记载：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍（背）谲（异）不同，相谓别墨，以坚白、同异之辩相訾，以觭（奇）偶不仵（合）之辞相应。”“墨经”六篇就具体记载了墨子及其后学关于名学的这些论辩。（一）论“名辩”的目的、类别与“坚白”的离合名学属于论辩的范围。论辩的目的是什么呢？墨经指出：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”论辩的目的在于辨别是非界限，确定治乱纲纪，甄别异同之处，阐明名实之理，从而处理各种利害关系，了决歧义百出的争论。其中，名与实的异同关系是论辩的关键问题。“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也。”指谓、名称与其所指的事物之间的关系应当耦合、相称，这是名实关系的基本要求。名称有不同类别，大抵分为“达名”“类名”“私名”。“名：达、周代名学的历史发展及系统观照参见祁志祥：“审其名实”“而后能治”公孙龙子的名学理路，辽宁大学学报（哲学社会科学版）年第 期。周才珠、齐瑞瑞：墨子全译卷“题解”，贵州人民出版社，年版，第 页。鲁胜作墨辩注，把前四篇称为“辩经”，后世学者称之为“墨经”，此为狭义的“墨经”。墨子小取。墨子经说上。类、私。”比如“物”是达名、通名；“马”是类名，动物中的一类；“臧获”之“臧”是专有的“私名”，只能用在对奴仆的指称上。由于“物”是通名，可指无数具体事物，所以“有实必待文多也”，即需要众多名称去指称它所包含的具体事物。“类名”所指物类，只能用此约定俗成的名称去指谓：“若实也者，必以是名也。”“私名”属于特指的专名，“是名也，止于是实也”，不能移用。墨经还深入分析了名称概念的周延（类名）与不周延（别名）之分，提醒人们要根据特定的语境准确甄别。小取指出：“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而不一周，或一是而一不是也，不可常用也。”“马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获（婢），人也；爱获，爱人也。臧（奴），人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。”这里，“白马”“骊马”是“马”，“马”这个概念不周延，指马的一部分；“奴婢”是“人”，爱“奴婢”意味着爱“人”，“人”这个概念不周延，指人的一部分。“获之亲（父母），人也；获事其亲，非事人（所有人）也。其弟，美人也；（奴婢）爱弟，非爱美人（所有美貌之人）也。”“车，木也；乘车，非乘木（不周延，指制成车的木器）也。船，木也；入船，非入木也。盗人，人（人之一类，不周延）也；多盗，非多人也，无盗，非无人也。恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。”“虽盗，人也，爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗，人非杀人也（盗是专名，不指一般意义上的人）。”“爱人，待周爱人（指爱所有人，这里的“人”，指周延的概念），而后为爱人。不爱人，不待周不爱人（不爱所有人）此一周而一不周者也。”同理，“居于国，则为居国；有一宅于国，而不为有国。问人之病，问人也（非问病）；恶人之病，非恶人也（恶病也）。人之鬼，非人也（是死鬼）；兄之鬼，兄也（死去的人）。祭人之鬼，非祭人也（祭鬼）；祭兄之鬼，乃祭兄（死去之兄）也。”“马之目盼（眇也，瞎），则为之马盼；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。”“一马”叫“马”，“二马”也叫“马”。“马四足”者，指“一马而四足也，非两马而四足也”。称“马或白”者，指“二马而或白也”，因为一马就无所谓“或白”。“或”，指有的马。必须二马以上，才可称“或白”。在名家论辩的话题中，“坚白”是一对重要概念。战国后期公孙龙子主张，石头的“坚性”与“白色”分别作用于人的不同感官，不能同时被人认识。人需用“眼看”认识到“色白”，再用“手摸”认识到“性坚”，方可得到石头“坚白”的复合认识。所以侧重于主张石头的“坚白”两种属性是相离的。墨经在这个问题上开其先声：“见（白）不见（坚）离，一（石）、二（坚、白）不相盈，广修坚白。”从认识主体的角度看，坚白的认识是相离的，但从物体本身来说，坚白的存在又是统一于一体的：“坚白，不相外（相互排除）也。”“无（抚）坚得白，必相盈也。”“石，一也；坚、白，二也，而在石。”事实上，“坚”“白”两种属性同时存在于一块石头中。墨经能从主客体两方面说明“坚白”的相离与相盈的对立统一，体现了逻辑思辨的深度。（二）论“同异”及其在“彼此”“动静”关系中的表现“同异”是墨经论说的另一对重要概念，所论篇幅更大。何为“同”？“同：重、体、合、类。”“同”有“重同”“体同”“合同”“类同”。“二名一实，重同也；不外于兼（整体），体（部分）同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”一物二名，叫“重同”；部分包容在整体之中，叫“体同”；同处一所，叫“合同”；有因素相同的一类，叫“类同”。何为“异”？“异，二、不体、不合、不类。”“异”有“二异”“不体异”“不合异”“不类异”。“二必异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”两种事物，名实河北师范大学学报（哲学社会科学版）年第 期墨子经上。墨子经说上。墨子经上。墨子经说下。无，释为“抚”，见周才珠、齐瑞瑞：墨子全译，第 页。墨子经说下。墨子经上。墨子经说上。墨子经上。墨子经说上。俱异，称为“二异”；整体与部分不相连属，称为“不体异”；不同处一所，称“不合异”；没有任何相同因素，称“不类异”。关于“同异”，墨子后学又补充说：“重同，具（俱）同，连同，同类之同，同名之同；丘（区域）同，鲋（附丽）同，是之同，然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。”关于“同”与“异”的关系，墨经认为“同”是“异而俱于之一也”，即“同”是“异”的“统一”，包含着“异”。所以，“同、异交得”，相反相成：“有其异也，为其同也，为其同也异。”换言之，“同”中有“异”、“异”中有“同”，“同”之与“异”，亦有亦无。这就使名学打上了道家辩证法的烙印。影响所被，隋书经籍志将名家著作守白论列为道家。由此看事物彼此的异同，墨经指出几个认识层次。第一个层次是将不同的事物用不同的名称区分开来：“正名者，彼，此，彼此可。”第二个层次是将只看到彼此的不同、看不到彼此之同的僵化的认识否定掉：“彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。”第三个层次，认识到彼且是此、此且是彼，亦此亦彼，这是认识的最高境界和最终结果：“彼且此也，彼此亦可。”从“彼此止于彼此”，最后达到“彼亦且此此也”，这就是认识事物名称概念绝对性及其相对性真理的全过程。墨经举了几个例子加以剖析，就体现了这种亦此亦彼的“同异”思想。一个例子是“狗”与“犬”。这属于“重同”的例子，两种名称，指的是同一事物：“狗，犬也。”所以墨经说：“知狗而自谓不知犬，过也。”“杀狗”谓之“杀犬”，“可”。另一方面，墨经又说：“杀狗非杀犬也，可。”伍非百中国古名家言将“可”校为“不可”，未必允当。另一个例子是关于“牛马”的。“牛马”同属于“四足兽”，由此去看牛马，“牛马”是一个概念、一类事物。“牛”属于四足兽，“马”也属于四足兽，若问牛马中属于四足兽的有多少，“数牛数马，则牛马二”。“牛马”既可为一个概念、一类事物，也可为两个概念、两种事物。正如数手指头，“指五而五一”，既可以说有五个指头，也可以说只有一只手。“牛马”是一个综合概念。其中有牛，所以说“牛马非牛”是不对的；其中又有马，所以说“牛马是牛”也是不对的。这是综合概念（属概念、类概念、上位概念）与特殊概念（种概念、下位概念）之间亦此亦彼、非异非同的关系。墨经还指出：“牛与马惟（虽）异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有（齿尾），不偏有（不）偏无有。曰之（牛）与马不类，用牛有角、马无角，是类不同也。若（不）举牛有角、马无角，以是为类之不同也，是狂（妄）举也，犹牛有齿、马有尾。”“或不非牛而非牛也，则或非牛而牛也，可。故曰：牛马非牛也，未可，牛马牛也，未可。则或可或不可，而曰牛马牛也未可亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”这里的表述非常繁琐，但大意亦是如此，说明“牛马”作为一个属概念与下属的“牛”“马”种概念之间的不即不离关系。庄子天下篇引惠施语，有“目不见”“火不热”之说。这在墨子经说下也有先声。一般人认为，人所以看见外物，是“以目见”，但在黑暗中，仅凭眼睛是看不见事物的，必须借助火光才行。所以说“不当以目见，若以火见”。“目以火见”，但火光本身却见不到任何事物，所以说“火不见”。火不仅有光，而且本身就是热的，不管感受的主体是否感受到热，这就叫“谓火热也，非以火之热”。如果说上述例子都是讲的不同名称所指事物彼此之间的同异相生，那么墨子经下所举的“景周代名学的历史发展及系统观照墨子大取。墨子经上。分别见墨子经上墨子经说上。墨子大取。墨子经说下。墨子经下。墨子经说下。墨子经下。墨子经说下。墨子经下：“牛马之非牛，与可（指牛马是牛）之同。说在兼。”（影）不徙”则旨在说明事物动静的同异相生。“景（影）不徙”即列子仲尼篇所说的“有影不移”。常见的现象是影子会随日光移动。何以会认识到“有影不移”的反常现象呢？墨子经说下解释说：“光至，景亡；若在，尽古息。”光线射到之处，影子就会消亡；若光源在，物不徙，则影永在，终古止息不移。墨经对名学所作的开拓性论析，显示了中华民族智力水平在周代所达到的高度。梁启超在墨经校释序中曾指出：墨子之学“曰爱曰智”。它大抵可分为两块：一块是“教爱之言”，属于伦理学，如天志尚同兼爱诸篇所论；一块是“教智之言”，属于名学，如经上下、经说上下所论。由此，名学就与“言智”结下不解之缘。二、名家先驱邓析：“循名责实”、以法治国荀子在荀子非十二子中曾经将邓析与惠施并提：“不法先王，不是礼义；而好治怪说，玩绮辞。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”这个邓析，就是春秋末期名家的先驱人物。邓析（前 前 年），河南新郑人，郑国大夫，与子产同时，春秋末期思想家，“名辨之学”倡始人，有邓析子行世。与子产主张以礼治国不同，邓析主张循名责实、以法治国，故四库全书将邓析子归入子部法家类。现存邓析子只有无厚转辞两篇，显然是残卷。作为春秋时人的著作，其文字明白易解，逻辑颇为严密，与同时人的其他著作如老子论语等显然有别，且内容参杂战国时期其他诸子（如鬼谷子庄子孙子兵法）的说法，很大可能出于后人整理或假托。但通过它，仍然可以窥见作为名家始祖的邓析的大体主张。（一）从是非之名到论辩之名名家之“名”，其实是一个很宽泛的概念。后期虽然侧重指名言概念之名（称谓、概念），但早期却包含是非善恶之名（名誉、名分）。邓析子所论之名，就体现了这两重涵义的转换。邓桥子转辞批评处于乱世的“今之为君”，“以虚慕欲治之名，无益乱世之理”，“无尧舜之才，而慕尧舜之治，故终颠殒乎混冥之中，而事不觉于昭明之术”。仅慕“欲治之名”，却不明“益世之理”，是不可能达到“治世”之实的。这与“益世之理”相应的“欲治之名”，就是是非善恶的“名誉之名”“名分之名”。要认识这“益世之理”，就必须调动高明的智慧。“智者察於是非，故善恶有别；明者审於去就，故进退无类（不一）。”正确辨别是非善恶，属于“大辩”：“所谓大辩者，别天地之行，具天下之物，选善退恶，时措其宜，而功立德至矣。”这是智深的表现。“小辩”则不然，混淆是非，颠倒黑白，“别言异道，以言相射，以行相伐”，这是由于“知浅”的缘故。然而，现实情况是，这种是非混淆、黑白颠倒的名实之乱存在已久：“异同之不可别，是非之不可定，白黑之不可分，清浊之不可理，久矣！”它是不符合上古尧舜之世的情况的：“饰词以相乱，匿词以相移，非古之辩也。”只有循理正名，辨明孰是孰非，才能有益于拨乱反正、天下大治：“循其理，正其名何往不复，何事不成？”在此基础上，邓析子提出对“名辩”的基本认识和态度：“谈者，别殊类、使不相害；序异端、使不相乱。谕志通意，非务相乖也。”名辩的本意不在相互攻击，而在循理正名、正本清源。对于那些胡言乱语的诡辩，不须理会应答：“辩说，非所听也；虚言者，非所应也；无益之辞，非所举也。”出言吐辞，必须以真诚为准：“夫言荣不若辱，非诚辞也；得不若失，非实谈也。”此外，也有一些言谈的技巧值得注意。“非所宜言，勿言，以避其口非所宜争，勿争，以避其声。一声而非，驷马勿追，一言而急，驷马不及。故河北师范大学学报（哲学社会科学版）年第 期邓析子转辞。见陈高傭：公孙龙子邓析子尹文子今解，商务印书馆，年版。下引邓析子均为同一版本，只注篇名。邓析子无厚。均见邓析子无厚。邓析子无厚。恶言不出口，苟语不留耳，此谓君子也。”后来纵横家所崇尚的“捭阖”之“阖”，正是不该说话时闭合不言之意。同时，同样的道理，与不同的人应当有不同的言说方法：“夫言之术，与智者言，依于博；与博者言，依于辩；与辩者言，依于要；与贵言者，依于势；与富者言，依于豪；与贫者言，依于利；与勇者言，依于敢；与愚者言，依于锐。此言之术也。”关于言谈技巧的论述，就从“是非之名”转到“论辩之名”，即狭义的“名学之名”的讨论中来了。（二）循名责实，以法禁私周公制礼作乐，以仁德治理天下；孔子继而创立仁德为本的政治学说。但自春秋开始，诸侯之间兼并战争愈演愈烈，大夫篡君、大臣弑君的事情频频发生，仁德学说不管用了。邓析打破从周公到孔子一以贯之的仁道主张，公开反对以“仁厚”治理国家，主张以“刑名”治理臣民。邓析子无厚篇举例指出：“天于人无厚也，君于民无厚也，父于子无厚也，兄于弟无厚也。”因此，君主治理臣民，毋需把仁义道德写在脸上，应当明确君臣百官各自的名分和职责，循名责实，依法治国。“治世位不可越，职不可乱；百官有司，各务其形。上循名以督实，下奉教而不违。”从周公的礼乐到孔子的仁义，强调统治者爱民利民，本意是好的，但到了春秋时代，却变成了大臣弑君篡位、诸侯你争我夺的遮羞布。“圣人不死，大盗不止。何以知其然？为之斗斛而量之，则并斗斛而窃之；为之权衡以平之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并仁义而穷之。何以知其然？彼窃财者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉。是非窃仁义耶？故逐于大盗，揭诸侯，此重利盗跖而不可禁者，乃圣人之罪也。”所以，邓析主张在“是非之名”上，撕下对臣民仁德宽厚的遮羞布，高举尊君隆法的大旗，明确君臣之分和百官职责，以法治下。“民一于君，事断于法，此国之大道也。”“循名责实，察法立威，是明王也。”“循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。”人情怀私，臣民亦然。依法治国，实质是以法禁私。“夫治之法，莫大于使（臣之）私不行；君之功，莫大于使民不争。今也立法而行私，是私与法争，其乱也甚于无法；立君而争贤，是贤与君争，其乱也甚于无君。故有道之国，法立则私议不行，君立而贤者不尊。”“明君之督大臣，缘身而责名，缘名而责形，缘形而责实。臣惧其重诛之至，于是不敢行其私矣。”邓析强调以“无厚”之心循名责实，以法治民，是不是意味着与民对立、对臣民过于刻薄呢？其实不然。他明确反对苛政烦令：“政苛，则无逸乐之士。故令烦则民诈，政扰则民不定。”主张君主治民亲疏相济：“明君之御民亲而疏之，疏而亲之。”认为顺应民心所向是为治之本：“不治其本而务其末，譬如拯溺锤之以石，救火投之以薪。”提出“明君视民而出政”的政治口号，告诫人们“据贵者忧民离”，“在上离民者，虽劳而不治”。如何防止臣民离心离德呢？关键在于根据民心所向制定方针政策：“以天下之目视，则无不见；以天下之耳听，则无不闻；以天下之智虑，则无不知。”尊重民心，顺应民意，是仁德概念的本有之义。在这个初衷上，邓析与儒家的政治主张是相通的。但他为什么批判仁义学说呢？一来，这种学说当时已经被异化了，变成了有名无实的虚伪学说。二来，“治世之礼，简而易行；乱世之礼，周代名学的历史发展及系统观照邓析子转辞。邓析子转辞。按：这段话在鬼谷子权篇中也可见到：“故与智者言，依于博；与博者言，依于辨；与辨者言，依于要；与贵者言，依于势；与富者言，依于高；与贫者言，依于利；与贱者言，依于谦；与勇者言，依于敢；与愚者言，依于锐；此其术也。”两段话大同小异，很难说谁抄谁的，但可以视为相互影响的例证。邓析子无厚。邓析子转辞。邓析子转辞。邓析子无厚。邓析子转辞。邓析子转辞。邓析子无厚。邓析子转辞。邓析子无厚。烦而难遵。上古之乐、质而不悲；当今之乐，邪而为淫”。作为仁义学说的外在表现，礼乐的原初形态是简易质朴的，而后来的形态则是繁文缛节、形式大于内容的。邓析反对的，不是儒家仁义学说的爱民利民之心，而是儒家仁义学说的华而不实、有名无实之术。（三）“君无三累，臣无四责”邓析强调循名责实，这“名”有一个重要涵义，即君、臣、民的不同名分、职责及其相互关系。邓析子的大部分篇幅论述的就是这个问题。“势者君之舆，威者君之策，臣者君之马，民者君之轮。势固则舆安，威定则策劲，臣顺则马良，民和则轮利。”何为“君”？何为“臣”？“循名责实，君之事也；奉法宣令，臣之职也。”君主具有“循名责实”的权势和威严。从“循名责实”一端说，“君有三累”，“惟亲所信，一累；以名取士，二累；近故亲疏，三累”。君主在“循名责实”时，要注意两点，一是防止“以名取士”，考察所用之士是否名副其实；二是在奖惩赏罚时出以公心，不避亲疏，不随好恶：“喜不以赏，怒不以罚。”“为善者君与之赏，为恶者君与之罚。”“喜而使赏，不必当功；怒而使诛，不必值罪。不慎喜怒，诛赏从其意，而欲委任臣下，故亡国相继，杀君不绝。”从“奉法宣令”的职责一端说，“臣有四责”：“受重赏而无功，一责；居大位而不治，二责；理官而不平，三责；御军阵而奔北，四责。”君之“三累”，臣之“四责”，都是治国安邦必须避免的：“君无三累，臣无四责，可以安国。”值得注意的是，邓析尤其对于“君主之名”作了丰富的、集中的阐释，提出了特殊的要求。在这方面主要体现了道家的无为思想。君主应当深通治国之道、驭民之道。这个“道”不是现实社会流行的繁文缛节之小道，而是道家的清虚简易之大道：“夫达道者，无知之道也，无能之道也。”只有把握住这个“大道”，才能“不知而中，不能而成，无有而足，守虚责实，而万事毕”。如何得道呢？先从自我的内在修养入手：“夫自见之，明；借人见之，闇也；自闻之，聪；借人闻之，聋也。明君知此，则去就之分定矣。”如何不“借人”而达到“自见”之明、“自闻”之聪呢？这就是去情去欲，心静如水。“快情恣欲，必多侈侮。”“心欲安静，虑欲深远。心安静，则神策生；虑深远，则计谋成。心不欲躁，虑不欲浅。心躁，则精神滑，虑浅，则百事倾。”克制情欲的虚静修养的外在表现，一方面是要求去除繁文缛节、苛政烦令，崇尚以古代的简易之法治理天下，切忌政令多出：“规矩一而不易，不为秦楚缓节，不为胡越改容。一而不邪，方行而不流，一日形之，万世传之，无为为之也。”二是要求君主喜怒不形于色，掌握让臣下高深莫测之术。“君者，藏于匿影，群下无私；掩目塞耳，万民恐震。”“故神而不可见，幽而不可见，此之谓也。”邓析提醒君主：“知不足以为治，威不足以行诛。”“有知则惑，有心则崄，有目则眩。”“不以耳听，则通于无声矣；不以目视，则照于无形矣；不以心计，则达于无兆矣；不以知虑，则合于未朕矣。”“视于无有，则得其所见；听于无河北师范大学学报（哲学社会科学版）年第 期均见邓析子转辞。邓析子无厚。邓析子无厚。邓析子无厚。邓析子无厚。邓析子转辞。邓析子无厚。邓析子无厚。邓析子无厚。邓析子无厚。邓析子转辞。邓析子无厚。邓析子转辞。邓析子转辞。邓析子无厚。声，则得其所闻。故无形者有形之本，无声者有声之母。”“诚听能闻于无声，视能见于无形，计能规于未兆，虑能防于未然，斯无他也。”君主虚静无为，但天下国家有那么多事情要做，这些事情由谁来做呢？借助各有所能的大臣来做。这是道家的因应思想在君道中的体现。“圣人因之，故能用之。因之循理，故能长久。”“明君审一，万物自定。”“君子并物而错之，兼涂而用之惔然宽裕，荡然简易，略而无失。”“为君当若冬日之阳，夏日之阴，万物自归，莫之使也。恬卧而功自成，优游而政自治。岂在振目搤睕、手据鞭朴、而后为治欤？”“圣人逍遥，一世罕匹。万物之形，寂然无鞭朴之罚，莫然无叱吒之声，而家给人足，天下太平。”这里，最应注意的是“君人者不能自专”，“自专”则“智日困而数日穷”。君主要力戒妒贤嫉能之心：“明者不以其短，疾人之长；不以其拙，疾人之工。”要能虚怀若谷地听取大臣的各种意见和建议：“尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木，汤有司直之人，武有戒慎之铭。此四君子者，圣人也。”并借助赏罚机制奖善罚非：“言有善者，明而赏之；言有非者，显而罚之。塞邪枉之路，荡淫辞之端。”由于治理天下是君利用臣并与臣合作的结果，所以必须注意遵守君与臣的相反相成之道：“尊贵无以高人，聪明无以笼人，资给无以先人，刚勇无以胜人。能履行此，可以为天下君。”同时在择人用贤时还必须注意志同道合：“事有远而亲，近而疏，就而不用，去而反求。凡此四行，明主大忧也。”“夫事有合不合者，知与未知也。合而不结者，阳亲而阴疏。故远而亲者，志相应也；近而疏者，志不合也；就而不用者，策不得也；去而反求者，无违行也；近而不御者，心相乖也；远而相思者，合其谋也。故明君择人，不可不审。”君主用贤须选择志趣相投的人，谋士投奔诸侯也必须“动之以其类”，选择赏识自己的君主：“夫谋莫难于必听，事莫难于必成，成必合于数，听必合于情。故抱薪加火，烁者必先燃；平地注水，湿者必先濡。”这就涉及士人游说诸侯时是否“遇合”的问题。这个问题在纵横家著作鬼谷子中有较多的论述，可相互参看。由上所述，不难看出，邓析虽然是名家先驱人物，但他在强调按实定名、循名责实的同时，主张以无为简易之道为君道之实，并按刑名规定治理臣民，综合了道家、法家的思想，所以他又被视为法家人物。邓析是主张名实相符的，但他擅辩，依据是非的相对性，提出了“以非为是，以是为非”的“双可”论。吕氏春秋离谓记载了这样一个故事：洧河发大水，郑国有一个富人被大水冲走淹死了。有人打捞起富人的尸体，富人的家人得知后，就去赎买尸体，但得到尸体的要价很高。于是，富人家属就来找邓析，请他出主意。邓析对富人家属说：你安心回家去吧，那些人只能将尸体卖给你，别人是不会要的。于是富人家属就不再去找得尸者买尸体了。得尸体的人着急了，也来请邓析出主意。邓析又对他们说：你放心，富人家属除了向你买，再无别处可以买回尸体了。他对于子产制定的新法的态度也是如此。子产命令不要悬挂新法，邓析就对新法加以修饰；子产命令不要修饰新法，邓析就把新法弄得很偏颇。子产的命令无穷无尽，邓析对付的办法也就无穷无尽。这就造成了“可不可无辩”、孰是孰非无法取舍的结果。“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。”“可不可无辩，而以赏罚，其罚愈疾，其乱愈疾。”这是治理国家的禁忌，所以最后子产把邓析杀了。吕氏春秋离谓也批评邓析：“言者以谕意也。言意相离，凶也。乱国之俗，甚多流言，而不顾其实，务以相毁，务以相誉，毁誉成党，众口熏天，贤不肖不分。”“子产患之，于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”“今世之人，多欲治其国，而莫之诛邓析之类，此所以欲治而愈乱也。”周代名学的历史发展及系统观照邓析子转辞。邓析子无厚。邓析子转辞。均见邓析子无厚。均见邓析子转辞。邓析子转辞。邓析子无厚。邓析子转辞。三、尹文：“政者，名法是也”邓析之后，战国中期名家的代表人物是尹文。尹文与宋钘合称“宋尹学派”。宋钘（约公元前 公元前 年），又称宋子（庄子作“宋钘”，孟子作“宋牼”，韩非子作“宋荣子”），宋国宋城（今河南省商丘市）人，与齐宣王同时，曾游学于齐国稷下学宫。他继承老子、墨子思想，主张绝情寡欲，反对兼并战争，故既被视为战国时代道家学派的传人，也被视为墨家学派的延续。尹文（约公元前 前 年），齐国人，主要活动在齐宣王、愍王之时，比宋钘稍晚，与宋钘同在稷下学宫时间较长，思想以道家为主，兼合儒墨，被视为稷下道家学派代表人物。与名家公孙龙及辩才田骈或同学、或交集，流传于世的尹文子专论形名和法术，汉书艺文志列为名家。现存尹文子只有一卷，分大道上大道下二篇。它援老入名法，兼取儒墨，思想结构与邓析子大体相同。（一）论治国之“大道”：道家之道与名法儒墨尹文子通篇论述治国之“大道”。这个“大道”的“道”源自道家。“老子曰：道者万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。是道治者，谓之善人。”尹文所征引的老子治国之道主要表现为“无为”：“道用则无为而自治。”“无为”具体落实为“因应”。一是因势利导，根据贤者愚者的不同特点，让他们在各行各业发挥作用，从而达到君主无为而事无不为、天下大治的目的。这里尹文提出“共治”的要求，告诫君主切忌“独治”“独能”“独行”“独善”，这是极有意义的政治思想：“为善使人不能得从，此独善也；为巧使人不能得为，此独巧也；未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者，巧之巧者也。”“故所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治也今世之人，行欲独贤，事欲独能，辨欲出群，勇欲绝众。独行之贤，不足以成化；独能之事，不足以周务；出群之辨，不可为户说；绝众之勇，不可与征陈。凡此四者，乱之所由生。”“能鄙不相遗，则能鄙齐功；贤愚不相弃，则贤愚等虑。此至治之术也。”“天下万事，不可备能，责其备能于一人，则贤圣其犹病诸。设一人能备天下之事，则左右前后之宜、远近迟疾之间，必有不兼者焉。苟有不兼，于治阙矣。全治而无阙者，大小、多少，各当其分；农商工仕，不易其业。老农、长商、习工、旧仕，莫不存焉。则处上者何事哉？”二是因应趋利避害、自私自利的人性，以利益的杠杆调动人们的积极性，实现君主自己的目的。老子认为人性无情无欲，事实并非如此。当时的田骈认为：“人皆自为，而不能为人。故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。”“天下之士，莫肯处其门庭、臣其妻子，必游宦诸侯之朝者，利引之也。游于诸侯之朝，皆志为卿大夫而不拟于诸侯者，名限之也。”尹文认同“人性自为”的人性论，根据社会上常见的“众人见贫贱则慢而疏之，见富贵则敬而亲之”的现象，指出“亲疏系乎势利，不系于不肖与仁贤也”。臣民的私利与君主的国家利益是对立的。所以一方面，尹文主张用儒家的礼乐加以节制，培养君子：“圣王知民情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行，则私欲寝废；私欲寝废，则遭贤之与遭愚均矣。”另一方面，根据礼教对大多数人的私欲无法形成有效制约的现实，尹文主张运用赏罚手段加以引导，进而维护君主专制：“今天地之间，不肖实众，仁贤实寡。趋利之情，不肖特厚；廉耻之情，仁贤偏多。今以礼义招仁贤，所得仁贤者，万不一焉；以名利招不肖，所河北师范大学学报（哲学社会科学版）年第 期尹文子大道上。见陈高傭：公孙龙子邓析子尹文子今解，商务印书馆，年版。下引尹文子均为同一版本，只注篇名。尹文子大道上。尹文子大道下。尹文子大道上。尹文子大道下。尹文子大道上。尹文子大道上。得不肖者，触地是焉。故曰：礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。”“今使由爵禄而后富，则人必争尽力于其君矣；由刑罚而后贫，则人咸畏罪而从善矣。”“贫富皆由于君，则君专所制，民知所归矣。”尹文指出，利益驱动是调动臣民为国家服