章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴.pdf

章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴李智福 内容提要如章太炎在其莊子解故序中所言:“命世哲人,莫若莊氏。”於古今中西一切哲人中,他最服膺莊子,在其筆下,莊子至少有四種不同形象得以呈現,這是一個復調的莊子。在戰國亂世中,莊子不隱不仕,是抱關擊柝之處士;就其思想特質來説,莊子内證佛果卻不入涅槃,是白衣示相之菩薩;就莊子師承來説,莊子遠祧孔子,師承顔子,是孔顔一脈之儒者;就其哲學之含攝性和周延性來説,莊子是古今中西第一之哲人。章太炎這些關於莊子之定位既有傳統學術儒釋道三教的際會離合,也有直面當下“人間世”而以東方古典哲學對近代西學進行回應的學術襟抱。章太炎對莊子的不同定位藴含着深刻的思想意藴,這裏既包含着他對莊子之了解同情與思想默會,也包含着本文爲國家社科基金後期資助項目“章太炎莊學思想研究(19FZXB065)”階段性成果。他通過詮釋莊子來回應時代難題的苦心孤詣。引引 論論如果在古代思想家中找一位對章太炎(18691936)影響最大之哲人,那一定是莊子,他在菿漢微言中列出一連串“終身以爲師資”之古代思想家,莊子位列第一;同樣,如果在莊子學史上找一位對莊子品題最高之學者,那一定是章太炎,他提出“命世哲人,莫若莊氏”之振爍古今之語,在他所知之一切古今中西哲人中將莊子許爲第一,章太炎立説向來言不虚發,原來有自,其如此推重莊子,自有其道理。事實上,無論是學術研究、情感投入還是思想服膺,章太炎一生都對莊子施以最大之精力、投以最密之情感、致以最大之思力,可謂是千載之下,知音斯遇。在章太炎筆下,隨着其哲學思考之變遷和思想境域之變化,莊子也呈現出不同的形象面貌,這些不同之莊子形象背後實則是他對莊子思想不同側面之接受和詮釋,也關涉著他本人思想最幾微之處。一一 抱抱關關救救世世之之處處士士(一)面對戰國“世道交喪”之世章太炎所處晚清民國之時代,時人以“三千年未有之大變854 道家文化研究第三十四輯章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 49 頁。章太炎:章太炎全集莊子解故,上海:上海人民出版社,2014 年,第 149 頁。局”稱之。對於章太炎來説,“遭世衰微,不忘經國,尋求政術”,其學術和思想始終與時代之憂患相激蕩,他絶非清儒那樣的學隱之士。正是帶着這種經國救世、賑民水火的學術襟抱來諦視傳統,他發現中國晚周諸子無非都是救世者。但莊子是比較特殊之一位,他見識之高,憂思之深,用心之苦,遠非其他諸子可比。齊物論釋序以近乎光影蒙太奇之叙事筆法描繪出一幅戰國衰世鏡像,這是一個讓人看不到任何希望的时代。齊物論釋序以“昔者蒼姬訖録,世道交喪”起筆,“蒼姬訖録”用趙岐孟子題辭之語:“孟子亦自知遭蒼姬之訖録。”此指晚周戰國末世。“世道交喪”用莊子繕性“世與道交相喪也”,章太炎用此語表達莊子所處之戰國世道之黑暗與澆漓。具體説來,那個時代,“奸雄結軌於千里,烝民塗炭於九隅”,諸侯征伐之鐵蹄踏過,民人死傷無數。在這個亂世繪中,學者如飛鳥投林,各尋諸侯,齊國稷下就有不治而議論之三千先生,其中固然有不少吃飯秀才如淳於髡者,但亦不乏和莊子一樣以救世爲襟抱的哲人比如孟子(章太炎認爲孟子也是稷下先生),但莊子已經對政治或仁義徹底絶望。包括孟子在内的哲人無非都幻想以“聖知”去説服諸侯,然則在莊子看來,“聖知”本身何嘗又不是禍呢?因此莊子從來就没想過要去稷下議論,仁政、兼愛、偃兵這些説教在莊子看來根本没用。因此,莊子既不是孟子一樣之義仕派,也不是張儀、蘇秦那樣之禄仕派,因爲他深知“南954章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 71 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 3 頁。面不可止盜”。在那個“盜亦有道”之時代,禄仕派固然是大盜之幫凶,而義仕派也不過是給大盜增加一些騙取民心之籌碼,因此他卻聘楚相,笑傲王侯。既然不能仕,那麽能不能隱呢?莊子也不會隱,“高尚其事,不事王侯”固然可以潔身自好,但無奈莊子還有一腔救世之熱腸。清人説莊子“雖知無用而未能忘情,到底熱腸掛住”,可謂入木三分地描摹莊子在亂世之下的複雜心境。救世之熱腸使得他不能作與鳥獸同群之隱者(論語微子),既不能仕,又不能隱,莊子究竟該何去何從?(二)抱關作漆園吏:仕隱之間的思想史事件齊物論釋序指出:“隱居不可以利物,故托抱關之賤。”此處“抱關”當取孟子所言“抱關擊柝”之意。司馬遷稱“周嘗爲蒙漆園吏”只是一般性叙事描寫,今人崔大華考證漆園吏相當於漆園嗇夫。章太炎則認爲莊子任漆園吏不僅僅是一種職業行爲,更是一種思想行爲,他以這種方式一方面與“不治而議論”的稷下先生們劃清界限;一方面與“傳食於諸侯”的孟子派劃清界限。莊子甘願“抱關擊柝”本身就是對稷下學派、孟子學派甚至是禄仕派的一種無聲的否定。同時,作爲一介守園微吏而不是泉林隱者,莊子正可以借機觀察君子小人、人情世相,以及這個世道是何其無奈。既然莊子不作稷下先生,也不談仁義道德;不做隱士,也不出任卿相,那麽他憑什麽救世?他憑什麽本事能抗浮雲之情?莊子的救世之術一破一立主要有二。其一,從否定之維上講他064 道家文化研究第三十四輯謝祥皓等:莊子序跋評論輯要,武漢:湖北教育出版社,2001 年,第 337 頁。是對儒墨文明甚至一切文明進行顛覆,這種顛覆不是道德虚無主義,而是對仁義道德進行反思並警惕,這種否定性的反思和警惕與孔墨正面性的立説施教一樣重要。其二,從肯定之維上講是讓每個個體進行自我心靈之救贖,“體非形器,故自在而無對;理絶名言,故平等而咸適”,没有一個抽象之天下,只有一個個血肉飽滿之生命體,當一切皆無可奈何之時,畢竟還有心可以自我把控。儒墨的仁義與兼愛都要靠格君心來實現,但格君心的承諾向來都不會兑現,而且往往還會變本加厲地走向“仁義”或“兼愛”之反面。因此,莊子將民人的自我賑救最終訴諸於心靈的自取、無待、自在、咸適。也就是説,擺脱現實的苦難終究要靠每個個體心之轉化、純化、浄化、辨證,心終是救贖之源。當然,心亦是萬惡之源,“苟人各有心,拂其條教,雖踐屍喋血,猶曰秉之天討也”,人類之一切禍患,莫不歸本於私心,正是私心作祟,再文以條教,縱然是踐屍喋血,猶以天討爲號,殺人有理,師出有名,此正天下禍亂之所由生也。這樣,“齊物本以觀察名相,會之一心”,莊學救世之法不過是心法以及心所有法,這也是他最終以法相解莊的原因。(三)古今兩個“人吃人”世道之視域融合章太炎之所以將莊子描摹爲抱關救世之諸子,應該説這正是以自己當下世道和處境與莊子所在世道與處境之一次視域融164章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎:章太炎全集齊物論釋,上海:上海人民出版社,2014 年,第 3 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 73 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋,上海:上海人民出版社,2014 年,第 3 頁。合。齊物論釋序中云:“作論者其有憂患乎?遠睹萬世之後,必有人與人相食者,而今適其會也。”這裏聯合引用易傳“作論者其有憂患乎”與莊子庚桑楚“千世之後,其必有人與人相食者也”兩句名言,並鄭重地指出“而今適其會也”。可見,章太炎是將十九世紀中後期以至於二十世紀初期之“人與人相食之世”投注到莊子所處之戰國時代。當時黑格爾主義、斯賓塞主義、蒲魯東主義等盛行一時,這些宣揚種族優劣、優勝劣汰、滅國有理之公理、進化、唯物等理論恰恰爲“人吃人”提供“合法性”和“合理性”之根據,而莊子所推崇的“文野異尚”和所否定的“文明滅國”正可以對這些理論進行釜底抽薪式的批判。可見,章太炎以救世定義莊子哲學,乃有其苦心孤詣之所在。如前文所言,他之所以最終將莊子哲學定義爲心學,乃是因爲:要破除踐屍喋血之人類罪惡,就要做足“吾喪我”之工夫,不要以己奪人,將文明與野蠻平等視之;要在無常之苦難中自我賑濟,也要做足“吾喪我”之工夫,即在遭逢際遇中實現自主,不要受外在生死得失所左右。總之,章太炎筆下之莊子首先是一位位卑而志卓之戰國諸子,他托抱關之賤充滿象徵意義,是一種思想史事件。同時,晚近亂世與戰國亂世是章太炎與莊子共同的生存體驗,故他在莊子中發現救世之學,並非偶然。264 道家文化研究第三十四輯章太炎:章太炎全集齊物論釋,上海:上海人民出版社,2014 年,第 3 頁。陳少明:什麽是思想史事件,江蘇社會科學2007 年第 1 期。二二 白白衣衣示示相相之之菩菩薩薩一般而言,小乘佛教證羅漢果,只求自證正覺而成佛;大乘佛教則求自悟而悟他,普度有情。故大乘佛教重修菩薩行,以菩提智上求無上正覺,以大悲大願下化苦厄衆生。“蘇報案”後,章太炎在獄中三年精研佛學,對佛學極度服膺,一見如故,“私謂釋迦玄言,出過晚周諸子不可計數”。當他帶着飽讀佛書的目光再次審視中國古典哲學之時,他發現中國古人中有很多菩薩,指出:“文、孔、老、莊,是爲域中四聖,冥會華梵,皆大乘菩薩也。”這四位菩薩中他最推許莊子,因爲,文王、老子、孔子雖然也是大乘菩薩,但他們言辭隱約,只是略見端緒,可以通過他們之言説而推知一些佛法,但畢竟没有明言佛法,其所造之地也不究竟,只有莊子能在理論上明“性”“相”之原委,在造境上能兼“空”“有”之兩域,故莊子與佛最近,莊學是東土四聖之学中的最上乘法。(一)莊學在理論上與佛法高度契合菩薩即菩提薩埵之簡稱,菩提即覺悟之智慧,薩埵即有情衆生。章太炎將莊子視爲菩薩,首先在於他認定齊物大旨多契佛經,莊學與佛學不僅義理相合,甚至一些名相也可以一一相印364章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎撰,虞云國點校:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 71 頁。章太炎撰,虞云國點校:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 38 頁。章太炎撰,虞云國點校:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 38 頁證。菿漢微言回憶他在日本以佛解莊時之情景云:“端居深觀,而釋齊物,乃與瑜伽華嚴相會,所謂摩尼現光,隨見異色,因陀帝網,攝入無礙,獨有莊生明之,而今始探其妙,千載之秘,睹於一曙。”此處以“摩尼現光,隨見異色,因陀帝網,攝入無礙”來比喻佛學與莊學共臻之玄遠難遮之境,摩尼即摩尼寶珠,爲釋迦所有,能依衆人所願而呈現異色,隱喻佛性之莊嚴;因陀帝網,佛經記載以忉利天王的宫殿裏,有珠寶結網,重重無盡,隱喻佛法之廣大;而對於此等造境獨有莊生能明之。職是之故,齊物論釋序論莊佛二者之相通性云:“一致百慮,則胡越同情;得意忘言,則符契自合。”意識到莊與佛這種内在相通性是章太炎以佛解莊之最根本原因。齊物論釋以佛解莊,一方面是義理之會通,比如他以“體非形器,故自在而無對”解“逍遥”,以“理絶名言,故平等而咸適”解“齊物”等等;另一方面是名相之格義,他認爲齊物論一些名相之本意可以與佛經相關名相之本意一一直接相格義。比如他訓臺爲持,梵文意爲阿陀那,靈臺即爲阿陀那識,意爲任持根覺,即對八識之總體持執;訓府爲藏,梵文爲阿羅耶,靈府即爲藏識(阿羅耶識),能含藏種子;其將“以其心得其常心”之常心解釋爲庵摩羅識,庵摩羅識爲清浄識、無垢識、真如識,是對阿賴耶識之識,以佛解莊能“使莊生五千言字字可解”。464 道家文化研究第三十四輯章太炎撰,虞云國點校:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 71 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋,上海:上海人民出版社,2014 年,第 2 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 112 頁。(二)莊學具有普度有情、抱悲救難之閎願莊子雖然了悟佛法,但不是自證獨覺之阿羅漢,而具有自悟悟他、抱悲救世之菩薩精神。這裏首先需要指出,章太炎雖然認爲“世親、慈氏之書理極不可更改”,但也逐漸意識到“純佛法不足以應世”,佛學詳於“内聖”,是出世間法,其對世間並没有很好地觀照,即“外王”不足。唯莊學可兼世間出世二法,齊物論能周盡“内聖外王”之道,是“内外之鴻寶”。正是意識到此,章太炎指出:“上悟唯識,廣利有情,域中故籍,莫善於齊物論。”作爲“廣利有情”之大乘菩薩,章太炎筆下之莊子究竟如何救世,兹僅舉一例:“原夫齊物之用,將以内存寂照,外利有情,世情不齊,文野異尚,亦各安其貫例,無所慕往,饗海鳥以大牢,樂斥鷃以鐘鼓,適令顛連取斃,斯亦衆情之所恒知。然志存兼並者,外辭蠶食之名,而方寄言高義,若云使彼野人,獲與文化,斯則文野不齊之見,爲桀跖之嚆矢明矣。”莊學“内存寂照,外利有情”,其利有情的方式即是對差異的尊重,對弱勢群體、少數群體甚至是“野蠻民族”要等而視之,這就是所謂“齊物者,一往平等之談也”,也就是以“世情不齊,文野異尚”作爲處理民族、文明關係的最高原則。他徵引莊子至樂篇“魯侯養鳥”的典故,養鳥就應該放之山林江湖,若供養於廟壇,就會適得其564章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 192 頁。章太炎:章太炎全集章太炎演講集,上海:上海人民出版社,2014 年,第 159 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 27 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 98 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 118 頁。反。若以本則寓言言之,宗、膾、胥敖雖處於蒙昧狀態,但舜看來,即使如此,也不應該以文明、開化、仁義等高義去征伐他們。一些國家以“使彼野人獲與文化”爲名,蠶食弱國,不僅得兼並之實,且得高義之名,一方面,使得一切侵略、屠殺、劫掠皆名正言順,另一方面,在事實上卻是大道凌遲,正義闕如。章太炎指出:“下觀晚世,如應斯言,使夫饕餮得以逞志者,非智尚文野之辨,孰爲之哉。”這大概即在影射社會達爾主義和黑格爾主義的理論,他們看來文明民族高於野蠻民族,爲使彼野人獲與文化,文明之國有理由去征服野蠻之邦,征服者因此而師出有名。總之,章太炎强調莊子具有救世精神,這是他將莊子定位爲大乘菩薩之最關鍵因素之一,莊子不僅能悟唯識之“真”,更能以這種“真”來應世救世,利益衆生。就中國傳統來説,救世之菩薩甚至比證佛果之佛更具親和力和現實性,這就不難理解齊物論釋序爲何突出救世這一主題作爲莊學之使命。(三)莊子以一闡提證法身據筆者考察,齊物論釋多次强調莊學不是出世之學,如其云:“菩薩一闡提,知一切法,本來涅槃,畢竟不入。此蓋莊生所詣之地。”章太炎認爲,德充符篇所言“以其知得其心,以其心得其常心”“彼且擇日而登假”等語都是莊子自證佛果而664 道家文化研究第三十四輯章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 118 頁。齊物論釋定本多次强調,與佛學相比,莊子不求涅槃,莊學不是寂滅之學。類似陳述參見章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014年,第 99、124、125、140、142 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 140 頁。不離世間之證明,其解釋云:(莊子)不見生死者,雖復出入生死,而親證其本不生。起信論説初發心者,尚云“離於妄見,不住生死”。“攝化衆生,不住涅槃”,轉至無尽。大乘入楞伽經指目菩薩一闡提云:“諸菩薩以本願方便,願一切衆生,悉入涅槃。若一衆生未涅槃者,我終不入。此亦住一闡提趣,此是無涅槃種性相。”這段文字是章太炎用莊子與相關佛經互相格義、互相詮釋而證明莊子以一闡提而證法身,其有究竟覺而無涅槃事,其達無生滅之佛境而示有生滅之色身,其上已親證佛果而下則住一闡提。大乘菩薩本不僅僅要有“離於妄見,不住生死”之自證,更要有“攝化衆生,不住涅槃”之弘悲大願,這實則就是自悟而悟他之大乘襟抱,“大乘菩薩以悲憫衆生之故,雖三惡道亦見身而説法”。菩薩自悟而悟他之方式就是隨處普現色身、示一切世間最高大身、以一闡提而現色身等等,比如觀世音菩薩就有三十三應化之身,莊子也是爲普渡世間衆生而現色身之一闡提。章太炎根據大毗婆沙論所言,聖人和異生終究還有世間煩惱故還有夢,只有成佛才能斷盡顛倒習氣,而無有夢。與孔764章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 140 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 37 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 138 頁。子夢爲周公一樣,莊生夢爲蝴蝶,可知其未證佛果,莊子與大乘菩薩一樣,尚有覺悟衆生之煩惱,雖有菩提智而不能成佛。章太炎指出:“尋莊生多説輪回之義,此章本以夢爲同喻,非正説夢。”“莊周夢蝶”並非就夢説夢,而是以夢隱喻輪回。如果説“莊周夢蝶”在隱喻輪回,那麽輪回中周與蝴蝶卻各有“適志”之樂。莊生有菩提智而不住涅槃,馳騖生死,何以故?“大士説法,唯在應機”,莊子盛言輪回是爲衆生遣憂解難而應機説法,其云:“佛法以輪回爲煩惱,莊生乃以輪回遣憂。”何謂以輪回遣憂?衆生無不活在當下之中,與抽象而玄虚的彼岸世界相比,也許此岸、此生、當下更具體從而更有現實意義。現實中,人人都面臨死亡之困頓,跳出輪回涅槃寂静固然好,但卻不現實,倒不如告訴世人生死不過是輪回,輪回中無論成爲何物都有其快樂,萬化無極,樂不勝計,此即所謂“以輪回遣憂”。不過莊子已經超越輪回,故其本人不必以輪回遣憂,但作爲大乘菩薩,他不得不立足衆生而方便施設,章太炎指出:“(莊子)特别志願本在内聖外王,哀生民之無拯,念刑政之苛殘,必令世無工宰,見無文野,人各自主之謂王,智無留礙然後聖,自非順時利見,示現白衣,何能果此願哉。苟專以滅度衆生爲念,而忘中塗恫怨之情,何翅河清之難俟,陵谷變遷之不可豫期,雖抱大悲,猶未適於民864 道家文化研究第三十四輯章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 138 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 27 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 139 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 143 頁。意。夫齊物者以百姓心爲心,故究極在此,而樂行在彼。”這是整部齊物論釋極重要之文字。無論是無常的生死還是被人掌控的生死都意味着我們在生死面前是無可奈何的。釋迦牟尼佛希望世人超越輪回,寂静涅槃。但莊子看來,佛法專以滅度衆生爲念,不考慮具體而現實的苦難而希望人人成佛,就如黄河變清、高陵爲谷一樣遥遥不可企及。正是意識到此,莊子才以百姓心爲心,以莊周夢蝶而示現白衣,開示衆生以輪回爲樂,毋以死亡爲苦。章太炎指出,自己早年曾苛責莊子沉溺輪回而不求正覺,爲其所短,現在看來,不求涅槃不僅不是莊子之短,恰恰乃是莊子之長,畢竟,隨順生死比寂静涅槃更容易被世俗衆人所接受。由於東土與梵土文化傳統和人生態度不同,所以莊子與釋迦各下的藥方亦自有别,中國人安於此世優渥的生活,不企慕彼岸的解脱,而印度則多災多難,因此轉求彼岸的超度。在優渥中生活的中國人唯懼速死,所以莊子以“萬化無極,樂不勝計”開示衆生,將衆生從生死之患中拯救出來。職是之故,莊子不僅是“應真上士”,更是“地上菩薩”和“大悲闡提”。三三 傳傳顔顔氏氏儒儒之之儒儒者者(一)莊子儒門説:從否定到肯定章太炎對儒家之態度,辛亥以前基本是批評和引抑,比如964章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 142143 頁。1890 年初版的訄書初定本雖反對日人所言將孔子視爲支那之禍本,但也認爲孔子在國史上的地位“聞望之過情”,並没有那麽神聖高大,僅僅是劉歆那樣的“良史”。同時,孔學作爲干禄之學和專制之術也被他多次批判。辛亥之後,特别是章太炎因詈罵袁世凱而被幽禁北京錢糧胡同期間(19141916),他重估儒家經典,開始給予儒學很高之評騭,認爲宋人所言“半部論語治天下”並非唐大之言。1915 年出版之檢論已經將孔子視爲中夏之創業垂統之聖人。相應地,章太炎對思想史上之莊子出於儒門説先是持“消極評論”(楊海文)之立場,對韓愈、蘇軾、章學誠等“莊子出於儒門”説持否定態度,認爲僅憑田子方 篇就認定莊子出於子夏是“唐人率爾之辭,未嘗訂實”。辛亥之前,章太炎深嗜莊佛,對儒家聖人多有不滿,自然也不贊成學術史所推重的莊子儒門説。不過,如他所自況“始則轉俗成真,終則回真向俗”,章太炎在辛亥以後慢慢成爲莊子出於儒門説的肯定者。據楊海文教授考證,1922 年年 46 月間,章太炎在上海講學時才第一次承認莊子出於儒門,不過不是出於子夏之儒而是出於顔氏之儒。章太炎根據韓非子顯學篇認定孔子之後當有顔氏之儒,但孟荀顯然不是顔氏之儒的傳承者。也許並非偶然的是,莊子中恰恰有很多孔顔之對話,莊子對孔子有褒有貶,而對顔子只褒074 道家文化研究第三十四輯章太炎:章太炎全集章太炎文録初編,上海:上人民出版社,2014 年,第 371 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 72 頁。章太炎撰,曹聚仁整理:國學概論,北京:中華書局,2009 年,第 35 頁。不貶,這是呵佛罵祖而不罵本師,畢竟那個時代假孔子太多,只有罵倒假孔子才能讓真孔子現身,這一正一反正可證莊子當是顔回之後學。細讀相關文獻,章太炎實則給出一個晚周諸子傳承的暗線:老子孔子顔子莊子;以學派論之則是:道家儒家儒家道家。(二)佛學觀照下的“老孔顔莊”新道統孔承老學,即所謂孔子曾問禮老子事,不見春秋末期經典,而秦漢間及漢初典籍如禮記吕覽説苑淮南子史記等都有其説,但其可靠性一直存疑,也不被以儒家爲主導的思想史所重視。故這裏需要追問,章太炎反對莊子出於子夏説,卻重拾舊案並擬定這個“老子孔子顔子莊子”之“新道統”的背後思想史線索究竟是什麽?事實上,章太炎對這條晚周思想史暗線極爲重視,除前文所引外,其至少還有四次提到這條老孔顔莊相傳授之暗線(菿漢微言2 次,菿漢昌言1 次,檢論1 次)。關於孔子向老子問禮事,禮記曾子問涉及一條具體之儀文節奏,與老學全無關係;史記孔子世家和史記老子列傳則記載老子向孔子傳授道家相關之内容,章太炎認爲老孔授受所依據的文獻主要是史記。仔細勘對孔子世家所引老子授孔子“爲人臣者毋以有己,爲人子者毋以有己”和老子列傳所引老子授孔子“去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益於子之身”兩則文獻,結合老子“吾所以有大患者,爲吾有身,及吾無身,吾有何患”(老子十三章),可將老子向174章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴孔子授學之内容概括爲“無我”二字,事實上,在章太炎看來,孔子所謂“絶四”可會歸於“無我”,此正來源於老子。孔子再將老子的“無我”轉授顔回,此謂“克己”;顔回之學再傳莊子就是“心齋”,此即所謂“老以詔孔,其所就爲無我;孔以詔顔,其所就爲克己”。“無我”正是“忠恕之道”的核心。這樣,孔子的“忠恕之道”就來源於老子,然後孔子再輾轉傳授給莊子,是以菿漢微言有“盡忠恕者,是惟莊生能之”與檢論訂孔有“體忠恕者,獨有莊周齊物之篇”等語,不過,老孔相傳之忠恕絶非後世思孟學派之忠恕。章太炎看來,儒家“推己及人”不究竟,因爲以“有己”爲前提,難免會强人合己,苟爲其難;而老莊之學以“無己”爲前提,莊子之“從容無爲而萬物炊累”才是真正的忠恕之道,這種“忠恕”可稱之爲“無己之忠恕”。不難發現,這種“無己”實則與佛學相“相空”之思想大有因緣,這裏終究没有抹去其根深蒂固的佛學思想。事實上,章太炎認定莊子出於顔回之儒的奥秘也在這裏。“絶四之説,人我、法我俱盡。如有所立卓爾,雖欲從之,末由也已者,亦除法我執矣。此等自得之語,孔、顔之後,無第三人能道。”“子思、孟子274 道家文化研究第三十四輯章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 37 頁。章太炎撰,虞云國點校:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 32 頁;又見在四川演説之五 説忠恕之道(一九一七年十月至一九一八年十月),章太炎:章太炎全集演講集上册,上海:上海人民出版社,2015 年,第 262 頁。章太炎:章太炎全集檢論,上海:上海人民出版社,2014 年,第 434 頁。李智福:齊物與忠恕:章太炎以莊证孔思想發微,齊魯學刊2019 年第 1 期。(人大書報復印資料中國哲學2019 年第 8 期全文轉載。)章太炎:章太炎全集演講集下册,上海:上海人民出版社,2014 年,第 981 頁。既入天趣,若不轉身,必不能到孔、顔之地,惟莊子爲得顔子之意耳。”這兩則文獻中,文獻 1 認爲孔子之“絶四”即人我、法我之兼空,孔顔之後無人能有此等見識。换言之,他認爲孔顔與莊子的最高修持造境皆達佛乘;文獻 2 則認爲思孟雖已達天乘,但還没入佛乘,即思孟尚不明孔顔“無己”“屢空”之佛旨,如此説來顔莊要比思孟更近孔子。論語中孔子以“克己復禮”傳授顔子,這是莊子書中坐忘、喪我、心齋之淵源,如此就能看出一條隱而不彰的聖人傳授線索。菿漢昌言經言一認爲人間世篇和大宗師篇關於孔子與顔回之寓言可以證明“莊生傳顔氏之儒,述其進學次第”,佛學之“人我與法我同盡”、孔子之“克己複禮,天下歸仁”、莊子之“同於大通”等三句話構成一組可以一一互相印證之思想體系。如果將思想之横向相似性訴諸一條線性的傳授關係,並佐以相關文獻,老孔颜莊就形成一個授受不爽之師承譜系。當然,章太炎對老孔顔莊等傳授關係之證成背後是佛學思想。辛亥前後,章太炎先後經曆“以佛證莊”再到“以莊證孔”的思想轉换,從“以佛證莊”到“以莊證孔”不是後者將前者之揚棄,而是形成一個蟬聯攝納的思想過程。他“以莊證孔”是以佛學化的莊子來解釋孔子,此時之孔子既有莊學色彩,又有佛學色彩,老孔顔莊相傳授之“無我”類似於禪宗之傳授心法,以無我爲心印,老、孔、顔、莊374章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎:章太炎全集演講集下册,上海:上海人民出版社,2014 年,第 982 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 82 頁。章太炎:章太炎全集演講集下册,上海:上海人民出版社,2014 年,第 1005 頁。授受不爽。(三)以存在論含攝價值論:由仁義行而非行仁義爲證成佛莊孔顔之内在相通性,章太炎不僅從孔顔這種“克己”之工夫論着手,並給予一種存在論之解釋,這表現在他對論語“屢空”之解釋:“顔回坐忘,所至卓絶。微細我見煩惱雖任運生而能屢空者,三地位也。由是言之,顔淵始證初地者,後證三地。”“屢空”見論語先進“回也其庶乎!屢空”,這本是經驗意義上“簞瓢屢空”之“空”。章太炎則將這個“空”解釋爲佛學之“空”,齊物論釋稱之爲“顔回屢空而寂照”。不過,“屢空”云者,意味着有時還“不空”,所以顔回雖證三地,但尚未證四地,即没到究竟覺地。章太炎筆下之莊子是一位大乘菩薩,而作爲莊子之祖師之顔回自然也是一位菩薩。不過,顔回這位菩薩是“空”與“有”之融合體,其在佛學之“空”中攝入儒學之“仁義”,其解釋顔回之“坐忘”云:“蓋非與仁冥,不能忘仁;非與禮冥,不能忘禮。所見一毫不盡,不能坐忘。忘有次第,故曰屢空。由仁義行,非行仁義,斯時違與不違皆不可説。”這是佛、孔、顔、莊、孟之内在會通。章太通過對“心齋”與“坐忘”之重新解釋,在存在論上攝入佛學之“空”,在價值論上攝入孔子之“仁”“禮”,二者綰結點是莊子之“忘”,以佛學之“空”解釋孔顔之“屢空”,以莊學之“忘”開出“與仁冥”“與禮474 道家文化研究第三十四輯章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 39 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 138 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 82 頁。冥”之“真仁”與“真禮”,並最終以孟子之“由仁義行,非行仁義”作爲佛、孔、莊、顔之共同會歸。在章太炎看來這才是莊學的真精神,至此,莊子已經向儒學徹底地回歸,不過這也是以莊佛改造後的儒學。這應該是其思想成熟後之“圓善”,他最後以孟子之“由仁義行而非行仁義”這種“無漏善”綰結莊佛,可不可以説與後來的牟宗三經過康德而發皇的孟子“自由無限心”是殊途同歸呢?事實上,章太炎曾以“人各自主之謂王,智無留礙然後聖”來重新解釋莊學的“内聖外王”,此中“智無留礙”“人各自主”與康德所言“自由意志”是不是有内在的相通性呢?如前文所引他自況其學爲“始則轉俗成真,終則回真向俗”,這一方面固然是他治學階段性的心路曆程,也是其日益圓融的治學造境,是其思想之“圓教”。所謂教分三教而道無二道,章太炎之學在俗真俗之回還攝納中最終走向儒、釋、道之三教合一。具體來説,他將佛、老、孔、顔、莊、孟融貫爲一體,得出“由仁義行,非行仁義”之結論,崇尚自在的佛、老、莊與崇尚仁義的孔、顔、孟在這裏圓融無礙,這是他持“莊子出於顔回之儒”的意義所在。四四 命命世世第第一一之之哲哲人人莊子解故序云:“若夫九流繁會,各於其黨,命世哲人,574章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴可參考張春香:章太炎倫理思想研究,武漢大學博士學位論文,2005 年。莫若莊氏,消摇任萬物之各適,齊物得彼是之環樞。”經過多年之佛學熏染,當他再次與諸生細繹莊子時,所獲儼然與當年單純從訓詁之角度著膏蘭室劄記莊子劄記(二十五歲時完成)時大爲不同。這篇“序”中,作者明言“命世哲人,莫若莊氏”,莊子被提高到無以復加之高度,不僅孔、墨、陸、王不能與之相頡頏,其所謂“命世”“莫若”云云,似在暗指佛學以及西學亦在其下。莊學之核心是“消摇任萬物之各適,齊物得彼是之環樞”,可見章太炎在撰寫這部以訓詁名世之著作時,心境已然不在語言文字之學,而是馳騖於對莊生玄言哲理之追尋,此書爲日後對莊子之哲學研究伏下玄機。作爲一位飽讀古今、學貫中印並已廣泛涉獵歐洲哲學經典之思想巨擘,他提出“命世哲人,莫若莊氏”想必並非信口開河之唐大之言,其之所以如此給莊子定位必有其獨特之眼光和格外之關懷。(一)莊子超越佛學與儒學而爲“内聖”與“外王”兩全之道在因“蘇報案”繫獄三年期間,章太炎飽讀佛經,乃悟大乘義法。此時他對佛學極爲服膺,“此一術也,以分析名相始,以排遣名相終,從入之途,與平生樸學相似,易於契機,解此以還,乃達大乘深趣。私謂釋迦玄言,出過晚周諸子不可計數”。章太炎之學本以樸學爲根柢,樸學與近代之科學方法類似,而重視名相分析的唯識學在他看來也是科學。故章太炎將所有溢美之674 道家文化研究第三十四輯章太炎:章太炎全集莊子解故,上海:上海人民出版社,2014 年,第 149 頁。姚奠中等:章太炎學術年譜,太原:山西古籍出版社,1996 年,第 84 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 71 頁。詞給予佛學特别是法相唯識學,但隨着他對时局之關注和重讀莊學,他對佛學之弱點與缺點也漸有清醒地認識,“若專用佛法去應世務,規劃總有不周。若借用無政府黨的話,理論既是偏於唯物,方法實在没有完成。唯有把佛與老、莊和合,這才是善權大士救時應務的第一良法。”佛學之不足在於没有給出具體的世間法,不能應用於政治社會,而莊子有深刻的入世情結並有對世道的直接觀照,正可以補足佛學之不足。佛學所有者,莊學有之;佛學所無者,莊學亦有之,此莊高於佛者。關於莊子比孔子要高者在於孔子之學多經驗之談,如其云:“仲尼之功,賢於堯舜,其玄遠終不敢望老莊矣。”且傳統儒學有很濃的“干禄”意味,這種功利色彩使得儒學之純粹性大打折扣,而莊學則將這種世俗功利主義泠汰至盡。關於莊子比老子要高者在於,老學没有滌蕩乾浄權術,爲後世陰謀法,齊物論釋也有對老子“宰世”之批評。特别是,章太炎辨證分析佛與老孔各自之優缺點並最終認爲莊學可以兩全中印,是佛孔老之“合題”,在菿漢微言中,章太炎意識到印度佛學務於出世,對世間觀照不够,詳於内聖而拙於外王;孔老之學以經國治民、利用厚生爲直接目的,詳於外王而拙於内聖。只有莊子才既詳内聖又詳外王,因此得出“齊物論者,内外之鴻寶也”之結論。在中國傳統學術中,“内聖外774章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴章太炎:章太炎全集演講集上册,上海:上海人民出版社,2015 年,第 159 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 71 頁。章太炎:章太炎全集訄書初刻本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 8 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 27 頁。王”是最高之學術造境,章太炎將之許以莊子,並給出相當信服之理由。(二)莊學能含攝唯識學、西方哲學等認識論並含攝自然科學章太炎建議將哲學翻譯爲見學,他認爲哲學本質上應該是認識論。章太炎將莊學視爲最高之哲學,正是意識到莊學認識論是當時最高之認識論,能含攝理論性極强的唯識學、以認識論爲基礎的西方哲學甚至自然科學。其一,關於莊學可以含攝唯識學。章太炎認爲浄土宗、密宗等派近於祈禱,猥自卑屈,禪宗則末流沿襲,徒事機鋒,是一種玄幻迷信,只有法相宗有精深的理論論證,近乎科學。他指出:“漢學考證,則科學之先驅,科學,又法相之先驅也。”近代學術漸趨實事求是之途,因此,他以法相學解莊,實則含有將莊學變成科學來觀照世間的學術抱負。當然,若莊學没有與唯識學之内在相通性,這種努力將是空中樓閣。所幸的是,莊學正是“上悟唯識”“多契佛經”之學。他在菿漢微言中稱莊子:“至若莊生,則曲明性相之故,馳騁空有之域,委悉詳盡,無乎隱爾。”這是以法相學爲參照對莊子哲學之評騭,在哲學之意義上意識到莊子比文王、孔子、老子爲高。其二,關於莊學可以含攝西方哲學。侯外廬中國近代啓蒙思想史特别注意到章太炎治學注重中西之間的互相發明,874 道家文化研究第三十四輯章太炎:國故論衡,上海:上海古籍出版社,2003 年,第 124 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 192 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 38 頁。他在章太炎論著中勾録出一個長長的從古希臘到近代西方哲學家名單。章太炎真正接觸西學是在他“蘇報案”出獄、東走日本之後。其在菿漢微言中回憶他在日本讀書情況時云:“既出獄,東走日本,盡瘁光復之業。鞅掌餘閑,旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人書。”由於兼有西學、佛學之背景,章太炎齊物論釋就不僅僅是莊佛格義,而是中西印之間的會通。不過章太炎之目的並非是要會通中西印,而恰恰是要揭示西學之不足,以爲他所鍾愛的佛學和莊學張本。在齊物論釋中,他認爲西學多是“不了義”,雖論證縝密但都不究竟;而莊學和佛學都是“了義”,前者僅僅爲知識學術之“增上緣”。此僅舉兩例。章太炎在解“莊周夢蝶”時指出:“康德謂以有覺時故知夢妄,此非了義之言。”康德之説建立在時序分處之時空感覺之上,而不悟時空感覺本身亦不可靠。又比如章太炎認爲莊子深知涅槃而不入涅槃,這就是“無生滅”與“有生滅”之兩行,他以黑格爾哲學比之,認爲“海羯爾有無成之説,執箸空言,不可附和莊氏”,黑格爾認爲存在的本質是永恒的自我否定,故存在本身也意味着虚無(“無成”),這種觀點猶是未了義,莊子乃是統合“成”與“無成”的“兩行”之道名,是爲了義。整部齊物論釋都是這樣,通過西學之不了義反襯莊學之了義,使得莊學不僅超越本土之老、孔,超越印度之佛陀,還超越西方哲學。974章太炎關於莊子之四種定位及其思想意藴侯外廬:中國近代啓蒙思想史,北京:人民出版社,1993,第 215 頁。章太炎撰,虞云國校點:菿漢三言,上海:上海書店出版社,2011 年,第 71 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 137 頁。章太炎:章太炎全集齊物論釋定本,上海:上海人民出版社,2014 年,第 99 頁。其三,章太炎認爲莊學可以含攝自然科學,可以用近代自然科學來證明。比如以物理學知識解釋“天地與我並生”:“今因問彼,即我形内爲複有水火金鐵不?若云無者,我身則無;若云有者,此非與天地並起邪?”這是以人與天地萬物的物質統一性上論證“天地與我並生”。同時,引入寓言篇“萬物皆種也,以不同形相禪”之説,認爲這個種即指分子、微分子、原子、細胞等物理學概念;其論證黄金顔色與黄金物質相分離時(相當於“白馬非馬”),引入光照原理;其解齊物論寓言“罔兩問影”引入光的傳播原理,罔兩待影,影待物和光,光之傳播靠遊氣,而遊氣傳播靠的是伊能爾,伊能