用礼成俗与义理养心：论张、程殊途的思理根源 (1).pdf

年第 期用礼成俗与义理养心:论张、程殊途的思理根源杨立华摘 要:张载与二程哲学上的分歧是宋明理学史上最重要的思想事件之一 二程对张载的批评往往讳言其名故需审慎的梳理方能明确其具体的针对和指向 而仅仅指出双方的差异所在不能进探其背后的成因仍无助于我们深入理解张载、二程体系建构和思理展开的内在逻辑 本文以张、程对天文现象的关注程度和解释方式的不同为核心揭示出张载的形上学建构中引入“鼓天下之动”的“神”在思理上的必要性 张载之所以措意于天体运行和天文现象的理论阐释根本上还是由其对风俗教化中复原古代礼乐的切要性的信念决定的关键词:张载 二程 宋明理学 纯阴 顺天左旋 律吕之理作者杨立华北京大学哲学系教授(北京)张载哲学的建构和展开与二程有密不可分的关联 无论是经典渊源、义理基础、价值归趣还是思想的根本指向双方都有极高程度的一致性 也正是基于此关学与洛学才能互为精神上的“同调”从嘉祐初年到熙宁末年去世张载与二程交游逾二十载其间论学往复的深入和充分显非留存下来的寥寥数则所能概现 张载的思想曾一度受到二程的影响 从现存的记述看这一点没什么可争议的 二程的影响虽然不至于改变张载哲学独具的理致但至少在相当长的一段时间里双方的思想是相向而行的 相互理解基础上的对话关系是主旋律 在这样的背景下二程对正蒙直接或间接的批评中表现出的思想的隔阂就更加触目了 如何理解张载与二程在哲学上的根本分歧是北宋道学研究中无法回避的重要问题 本文将系统梳理张载与二程的思想分歧进而探求双方理论建构之所以取径不同的深层原因一、关于张载对“神”的强调二程对张载的批评首先针对的是太虚聚而为气、气聚而为万物、万物复消散为太虚的循环论 太虚之气既然不能再消散也就成了永恒的质料 而从循环的阶段看太虚又是万物消散而来可以理解为万物消散之后的残余 这样一来生生不已的造化就以万物的“既毙之形既返之气”为条件了 在二程看来“天地之化自然生生不穷”不会以永恒的质料作为造化的基础 也就是说在由气构成的实然世界里一切存有的层面都在不间断的产生和消灭当中 “天地间如洪炉虽生物销铄亦尽况既散之气岂有复在?”由二程对张载的含蓄批评我们可以推知在二程那里气的不可感知的存有层面(相当于张载哲学中的太虚体段)既是始终充满又是刹那生灭的对于张载哲学中的“神”的观念二程也持否定的态度:“仲尼于论语中未尝说神字只于易中不得已言数处而已”正蒙中不断出现的“神”的概念大体上有三个层面的含义:其一天下之动的鼓动者 这个层面的“神”可以称为“太极神体”张载的太极神体与周敦颐的太极诚体和二程的太极理体都是对作为一切存有的根源和根据的实体的称谓和揭示 诚体着眼于实有神体着眼于鼓动而理体则贯通实有、鼓动二义 其二太虚体段的气的清通效验 牟宗三先生讲“太虚神体”应该是将这一效验层面的“神”与作为天下之动的鼓动者的实体层面的“神”混淆了 二程对张载“清虚一大”的批评恐怕也有类似的问题 张载晚年方出正蒙付与弟子苏昞等人 与二程相见于汴京和洛阳时应该只是当面讨论或书信往复 此时二程应该未睹正蒙全本 张载去世后二程对正蒙中的种种表述的理解便无从质证了 因此二程对张载的批评难免有误解的成分 其三与“化”相对的变化的形态 在张载那里“化”是连续的、渐进的、微细到难以察知的改变故说“化为难知”“神”则是迅疾到不可测知的程度的变化因此说“神为不测”后两个层面的含义还是以作为天下之动的鼓动者的“神”为根本以形上、形下的区分为理解生生变化的世界的基本结构在这一点上张载与二程并无不同 两者之间显见的区别是二程对生生不已的动力机制和动力根源的问题并无特别的强调 究其缘由是因为二程的形上学有更简洁一贯的架构无需单独凸显出“动力因”的问题 二程哲学广大深微不可能在这样的短篇中做周详的呈现 出于论述展开的需要这里仅做极简的概括:实然世界一切层面的存有皆由阴阳二气构成 由于任何层面的存有都是阴阳的统一体所以不可能有纯阴纯阳和孤阴孤阳 因为纯阴纯阳或孤阴孤阳的出现将意味着统一体的瓦解或者说存有之存有性的失去 所有层面的阴阳二气的统一体都有维持自体之一的倾向 统一体内的阴阳两方面又都各自有维持自身同一的倾向 以任一统一体中阳的一面为例 因无纯阳阳中必涵阴 阳的用礼成俗与义理养心:论张、程殊途的思理根源方面以阳居主导则必定消剥其内在属阴的要素 但不能消剥殆尽否则又将成为纯阳 整个统一体的情形也是同样 朱子后来讲“太极”的“极”说“至此更无去处”揭示的就是这一绝对的理则“太极”是形上者不是阴阳之外别有一个太极之体 大化流行的统体只是阴阳的持恒的相互作用和转化是恒常变化的自身同一阴阳之所以必然相互作用是因为彼此互涵 阴阳之所以必然相互转化是因为“至此更无去处”的极则 过此极则则阳或阴上长的倾向就会将对立的一方消剥净尽成为纯阴纯阳、孤阴孤阳从而瓦解恒常变化中持存的统一体 在这一简洁一贯的形上学架构里对“动力因”的单独强调完全是多余的以张载与二程论学的深入程度他不可能不了解二程哲学的致思路径和基本原则究竟是什么样的思想关切驱迫他离开二程简洁一贯的思理结构走上自己“苦心极力”的哲学建构的道路呢?二、对天文现象的解释与其哲学建构的关系由于二程批评张载往往不直道其名所以有时需要细致地参比方能明确其具体所指 除对正蒙的哲学建构总体上持负面观点外二程对张载关于天文现象的哲学解释也有含蓄的驳斥:月于人为近日远在外故月受日光常在于外人视其终初如钩之曲及其中天也如半璧然问:“月有定魄而日远于月月受日光以人所见为有盈亏然否?”曰:“日月一也岂有日高于月之理?月若无盈亏何以成岁?盖月一分光则是魄亏一分也”程颐所说的“日月一也岂有日高于月之理”应该是针对张载的“日远在外”的理论而发的 这一分歧提示我们双方对天文现象的哲学理解的不同对于把握他们致思路径的不同或能提供重要的线索张载对与天文有关的自然现象(如七政运行、日食月食、寒暑、朔望、潮汐等)都有深入的思考 试图用自己“太虚即气”“一物两体”的哲学体系给这些自然现象以合理的解释恐怕正是其“处处置笔砚得意即书”“或中夜起坐取烛以书”的思考的艰难所在 张载对有关现象的哲学思考不是泛泛而论而是以当时天文学的理论和观测为基础的 这一点在他对当时可观测天体的运行的解释中有充分的体现:地纯阴凝聚于中天浮阳运旋于外此天地之常体也 恒星不动纯系乎天与浮阳运旋而不穷者也日月五星逆天而行并包乎地者也 地在气中虽顺天左旋其所系辰象随之稍迟则反移徙而右尔间有缓速不齐者七政之性殊也 月阴精反乎阳者也故其右行最速日为阳精然其质本阴故其右行虽缓亦不纯系乎天 年第 期如恒星不动 金水附日前后进退而行者其理精深存乎物感可知矣 镇星地类然根本五行虽其行最缓亦不纯系乎地也 火者亦阴质为阳萃焉然其气比日而微故其迟倍日 惟木乃岁一盛衰故岁历一辰 辰者日月一交之次有岁之象也在张载的这类论述中首先值得注意的是概念运用上的调整 在纯粹哲学性阐发的论述中张载更多用虚实、动静、聚散、清浊等对立的概念而很少用阴阳 但在解释天体运动时就不能不回归当时天文学理论普遍运用的以阴阳为核心概念的话语系统 地纯阴居中天“浮阳”包含运转于外“浮阳”即纯阳 此下讲日月五星等七政因并涵阴阳而有运旋的缓速不同 由此可知天与“纯系乎天”的恒星都属纯阳是左旋速度最快的而且速度一致 恒星是纯阳之精故能发光 地纯阴本身不动但“顺天左旋”日月五星或“系乎天”如日由于日阳精而阴质故其左旋速度慢于天和恒星或“系乎地”如镇星相对于地和地上的观测者而言在七政中运行速度是最慢的但由于土“根本五行”不完全从属于地所以也有相对于地的运动 要特别强调的是在张载看来日月五星其实都是左旋的 但由于天和恒星左旋速度最快以恒星为参照系日月五星就显得是“逆天而行”了 张载这段论述中有两个参照系:一个是左旋最快的天和恒星另一个是顺天左旋的地及地上的观测者 对于地上的观测者而言地当然是不动的 因此日月五星中左旋速度比地慢的相对于恒星和地都是右行比地左旋快的则虽相对恒星是右行对于地面的观测者而言却是左旋 在这一段解释性论述中张载试图以其创造性的阴阳五行理论统摄当时的天文观测知识 天文历法与风雨雷霆等当时无法精准量化的经验知识不同已经有了相当细密的观测和计算系统泛泛而谈的理论解释是没有说服力的恒星之间的相对位置对于地上的观测者而言是不变的但随着季节的变化恒星构成的天象的整体却是有规律地运转着的 对此张载也在自己的理论框架内给出了相应的解释:凡圜转之物动必有机既谓之机则动非自外也 古今谓天左旋此直至粗之论尔不考日月出没、恒星昏晓之变 愚谓在天而运者惟七曜而已 恒星所以为昼夜者直以地气乘机左旋于中故使恒星、河汉回北为南日月因天隐见太虚无体则无以验其迁动于外也“凡圜转之物动必有机既谓之机则动非自外”是以常识理解天体运转 在日常经验里凡是依圆形轨迹运动的一定有所环绕的不动的枢轴 天与恒星既然左旋做圜转运动也必有其环绕的枢轴 枢轴居圜转轨迹之中所以说“动非自外”将其理解为运动的内因是根源于时代错置的误读 张载说“天左旋”是“至粗之论”并非否定天左旋的理论只是指出其解释和描述上的不精确 纯阴之地气居中为天体环绕同时顺天左旋 地之左旋亦是圜转运动故有其圜转之机 地气左旋的枢轴虽然依从于天及用礼成俗与义理养心:论张、程殊途的思理根源恒星圜转的枢轴但二者一定不是重合的 这一不相重合就造成了“恒星、河汉”因季节的不同而“回北为南”的情况日食、月食以及月的朔望是常见的天文现象但给出合理的解释在那个时代却并不容易 月本身不发光受日光而明这在北宋时期已经不是什么新鲜的见解 张载持“月于人为近日远在外”的看法可以很好地解决日之所以有食的问题 因为日既远在月外一旦为月所遮即成日食之象 程颐“日月一也岂有日高于月之理”的质疑在形上学的层面有其合理处却无法解释日、月有食及月有晦望这样常见的天文现象在二程那里能否解释天体运行的规律及相关的天文现象根本是无足轻重的问题 这种态度的差异是值得深思的 对月食的解释在张载亦是难题因此而有阳精、阴质、阳位、阴精等概念的提出:月所位者阳故受日之光不受日之精相望中弦则光为之食精之不可以二也日为阳精却是阴质 因非纯阳故相对于天及恒星右行(实则是左旋稍慢)因为阳精故自身发光因属阴质故有固定的形状 月是阴精有固定的形体自身不发光“月所位者阳”不知何据 很可能是他从对日月之形亘古不变的解释推论出来的:“阴阳之精互藏其宅则各得其所安故日月之形万古不变”日月之形恒常不变是当时一般的经验知识 在张载看来其所以如此是因为“阴阳之精互藏其宅”日为阳精故宅于阴月为阴精故宅于阳 宅于阳即所位者阳 月不受日精因此始终自身是不发光的 月之圆缺可以由其与日的位置关系得到解释 从“受日之光”的表达看张载应该没有月亮反射阳光的观念 月亮的圆缺取决于受日之光的偏和全“相望中弦则光为之食”是对月望(即满月)时出现月食现象的解释 按“精之不可以二也”的解释张载似乎是认为当日与月处在“相望中弦”的位置时有可能出现“日之精”为月所受 一旦发生这种情况月必定要吞食所受“日之光”以消抵偶然摄受的“日之精”否则月就将同时具有阴精和阳精“精”既为精只能是一不可能为二张载试图将自己的哲学思考与当时的天文历法知识及观测实践统一起来给天体运行和天文现象以简洁一贯的理论解释 由于虚实、动静、聚散、清浊等两体概念不能有效地解释天体的运行以及相关的天文现象张载不得不在相关的理论建构中沿用固有的阴阳概念 日月及五星的运行有迟速之不同再加上月之晦朔弦望及日食、月食等天文现象用固有阴阳动静的理论仍很难建立起足够简洁合理的模型 如果不以今天的天文学知识来衡量而是置身于那个时代的经验观察和理论知识的背景下来理解我们将发现张载的理论架构的独到 张载的创造性解释以两条结构性的认识为基础:其一以天与恒星为纯阳左旋且运行速度最快地纯阴凝聚居中本身不动但“顺天左旋”或“乘机左旋”正蒙的成稿经过了长时间的不断修改所以“顺天左旋”和“乘机左旋”两种说法的不同不可能是偶然的 在张载的结构中天纯阳且左旋最速地纯 年第 期阴本身不动只是随顺天之左旋而有左旋的运转这一点是确定无疑的 至于“乘机左旋”说则是说天既作圜转运动必有其枢轴地之“顺天左旋”亦依附这一枢轴 当然地的圜转之轴与天之枢轴并不完全重合 否则就不会有“恒星、河汉回北为南”的变化了 其二地虽“顺天左旋”作为观测者的人却无法觉察其运动 于是在天文观测中便有了两个最重要的参照系:以天和恒星的左旋为参照则日月五星都是右旋以地上的观测者为参照则七政既有左旋的也有右旋的 后者取决于其相对于地的左旋的迟速 日月五星各有其阴阳、五行之性在与天地和彼此间复杂的交互作用中产生了左旋疾缓的不同 张载虽然没有具体地讨论日月五星运行的观测数据但在其理论框架中已包含了给出充分的、有说服力的解释的可能 以朱子之渊深周密也称道正蒙“地纯阴天浮阳”“天左旋处其中者顺之少迟则反右矣”等认为这些说法“说日月五星甚密”为统摄那个时代天文历法方面的经验知识张载以“纯阴”“浮阳”“阴精”“阳精”等概念建立起新的解释架构 在实然的世界里纯阴、纯阳是真实存有的 这样一来由周敦颐太极图说奠定至二程而确立的简洁一贯的形上学体系就不再能为张载接受 在周、程的形上学建构中阴阳必然是互涵的进而可以推论出无纯阴纯阳、孤阴孤阳的结论 而张载统摄了天体运行和天文现象的宇宙观里纯阴之地与纯阳之天是拟合天文观测经验的关键 这应该是张、程的哲学建构之所以走上不同路向的深层原因船山张子正蒙注每以周子太极图说阐发正蒙中的论说在天体运行理论上亦与张载不合还是在根本上将张载哲学“洛学化”了不明张、程殊路的深层原因将关学“洛学化”就难以避免实然的世界既有纯阴纯阳之体则彼此间的相互作用就不再是必然的了 阴阳之间的相互作用和转化是以阴阳互涵为基础的:阳作用于阴则阴中必包含被阳改变的可能也就是说阳的某种因素必不在阴之外反之亦然 阴阳互涵为普遍的相互作用和感应确立了形上学的基础 这是周、程简洁一贯的哲学体系的宗旨所在 张载既立纯阳纯阴之体就不得不为相互作用、感应的普遍性和必然性另立形上根源 这也是张载哲学中必须有发挥不测的鼓动作用的“神”的根本原因 对与“动力因”相关的问题的关用礼成俗与义理养心:论张、程殊途的思理根源王夫之虽然认为张载正蒙“疏洚水之歧流引万派而归墟”并以“希张横渠之正学”为墓铭但对参两篇中关于天体运行和天文现象的理解持否定的态度:“此篇备言天地日月五行之理数理本于一而通极于万变以因象数而见理之一原 但所言日月疾迟与历家之言异太祖高皇帝尝讥其非天象高远不能定其孰是而以二曜南北发敛迟疾例之则阳疾阴迟之说未可执据 愚谓在天者即为理不可执理以限天 正蒙一书唯此为可疑善读者存之以待论可也”(王夫之:张子正蒙注北京:中华书局 年第 页)船山以为这只是张载“质测”未精所致因此在评论横渠将海水潮汐的小大之差归因为“日月朔望其精相感”时说:“此说又与上异 水之盈虚与月相感使诚因乎此则非地之升降矣 不及专家之学以浑天质测及潮汐南北异候验之之为实也”(张子正蒙注第 页)殊不知正是在这看似无关宏旨的地方船山错失了更完整、深入地理解张载哲学的可能 当然这也因此成就了他综合周敦颐和张载而成的新的哲学创制切之所以会成为张载哲学的重要特征之一根源亦在于此三、风俗教化的殊途张载何以如此重视天体运行和天文现象的解释?洛阳议论中有一则对话可以略见张、程教化学者的不同:子厚言:“关中学者用礼渐成俗”正叔言:“自是关中人刚劲敢为”子厚言:“亦是自家规矩太宽”二程曾称道:“子厚以礼教学者最善使学者先有所据守”然而在二程那里这种教法的作用只是使初学者“有所据守”并不能最终造就成德君子的完善人格 洛阳议论是张载与二程最后一次见面的记录双方的分歧已充分显露 程颐将关中学者的“用礼渐成俗”归结为地域性风气所致似有不认同张载“以礼教学者”的意味因此张载批评其“规矩太宽”二程反对泥古更强调礼的因时损益 而且对于外在塑造能否发挥真正的作用二程也持保留的态度:“今之学者惟有义理以养其心 若威仪辞让以养其体文章物采以养其目声音以养其耳舞蹈以养其血脉皆所未备”二程没有将敦厚风俗的希望寄托在古代礼乐的恢复上也没有致力于复原古代的礼乐北宋时期儒家学者中有相当一部分人有复原古代礼乐的信念和热情这是频繁的乐律改制以及围绕乐改的种种争议的根源 值得留意的是与二程关联密切的胡瑗、司马光、范镇等都是复原古乐的积极参与者和推动者张载对于复原古代礼乐也抱乐观的态度:“律吕有可求之理德性深厚者必能知之”他曾经探讨过如何制定古法律管的问题:今尺长于古尺尺度权衡之正必起于律 律本黄钟黄钟之声以理亦可定古法律管当实千有二百粒秬黍后人以羊头山黍用三等筛子透之取中等者用此特未为定也 此尺只是器所定 更有因人而制如言深衣之袂一尺二寸以古人之身若止用一尺二寸岂可运肘即知因身而定 羊头山老子说一稃二米秬黍直是天气和十分丰熟 山上便有山下亦或有之由于尺度权衡是以律为基准的所以古法律管的确定是问题的关键 天文历法与乐律之间亦有密切的关系 张载既有志于以礼乐教化淳厚风俗同时又有古乐可复的信念其措意于天体运行和天文现象的解释也就顺理成章了二程强调古今风气之别认为古代礼乐既无法恢复也无需恢复个人之成德只能以“义理以养心”为根本所以其形上学建构简洁一贯径指价值和人心的确立 张载寄 年第 期关于北宋的乐律更革参见安国楼、薛培:北宋乐改考论中州学刊 年第 期第 页望于礼乐教化对风俗的陶养以为若不在总体上复原古代的礼乐则难以敦当世之薄俗因此不得不用心于天文律历在尝试对天体运行和天文现象做统贯的解释的同时也改变了其形上学建构的基本路向 张载与二程之所以宗旨相近而取径殊途其根本原因还是在对教化的不同理解上结 语每一代哲学家的哲学思考都是在既有的经验世界以及相关知识的基础上展开的哲学家不可能通晓时代经验知识的所有领域只能在与自己致思的根本方向相关涉的方面着力或将其纳入自己的哲学构造或以自己的哲学创制给相关知识系统以新的理论阐释 与张载试图为当时的天文知识建立起统贯的、有说服力的理论解释的“苦心极力”相比二程对相关经验知识领域的无所用心同样耐人寻味 二程批评张载“月于人为近日远在外”的理论却并没有提出自己具有同样解释力的学说 其中固然有其形上学建构难以与当时的天文知识相协调的因素但根本原因还是在于关于天体运行和天文现象的解释对二程来说并不是至关重要的 二程以“自明吾理”为目标旨在为儒家价值观确立哲学基础 以得到了形上学确证的价值体系为根基再造良俗善治就有了可能 其中具有感召力的君子人格的塑造是不可或缺的 张载的根本理论建构方向虽然与二程一致但他仍对复原古代礼乐从而至少部分地复原古代的风俗土壤抱有真诚的信念因此不能不措意于天文律历之学试图通过对天地万物间普遍感应之理的更周尽详密的揭示探索出复原古代礼乐的可行路径 而这一致思方向也深刻地塑造了他的哲学的最终形态 北宋道学最具张力的思想殊途为朱子集大成的哲学体系的产生和完成创造了广阔的思想空间【参 考 文 献】程颢程颐.二程集.北京:中华书局.黎靖德.朱子语类.北京:中华书局.张载.张载集.北京:中华书局.(编校:龙 艳)用礼成俗与义理养心:论张、程殊途的思理根源