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重思儒家对道德两难的化解韩知霖（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）摘要道德两难在儒家那里典型地表现为所谓的“家国冲突”，而儒家对此两难问题的化解方案通常被认为是采取了“舍国为家”的原则。然而，这一过分简单化和表面化的理解方式似有误解儒家伦理真义之嫌：从孔、孟到公羊再到朱子的儒家经典文本中或能辨析出一套更深层的道德两难化解方案，即在“舍国为家”的表象背后或许隐藏着一种强调“经权相济”的更具实践智慧的儒家道德评价模式。如果这一解释是合理的，它将有益于深化对儒家伦理文化深度的认知，从而有助于打破长期以来国内学界在论辩儒家伦理时所面临的缺乏基本共识和同情性理解的僵局，进而能为促进儒家道德文化的“创造性转化”和“创新性发展”提供更恰当的认知起点。关键词儒家道德两难家国冲突经权相济中图分类号B222文献标识码ADOI：10.3969/j.issn.1005-3980.2023.02.011文章编号1005-3980（2023）02-0089-08道德两难是日常生活中颇为常见的道德现象，相关讨论从古至今都未曾中止。关于道德两难的化解，不仅西方伦理学贡献了诸多策略，以孔子、孟子为代表的中国儒家同样展现出了巨大的实践智慧。对此，学界曾展开过颇具规模的探索与争鸣，甚至在本世纪初还引发了一场以儒家有关道德两难之化解为主题、以论语所载“亲亲相隐”问题为焦点的思想大论战1。由此可说，道德两难的化解是儒家思想中一个常谈常新的重要议题。本文聚焦于这一议题，具体对下述几个问题作出了初步的探讨：第一，儒家主要面临的是何种道德两难；第二，面对这种道德两难，儒家在直观层面采取了何种化解方式；第三，在此化解方式背后是否还隐匿着某种更深层次、更具一般性的方法论原则或道德判断结构；第四，如果有理由认为确实存在这种更深层次、更具一般性道德判断结构，其对于今天儒家伦理文化的继承与发展来说有着怎样的理论和实践涵义。一、儒家面临的道德两难家国冲突一般而言，之所以会出现道德两难，是因为在社会生活中作为道德主体的每个人都扮演着不同的伦理角色，面临不同的伦理实体，而不同的伦理角色和伦理实体赋予了道德主体不同的道德原则，且不同的道德原则在同一个行为语境中常常会发生冲突。也就是说，道德两难的实质在于，两种（或更多）道德原则在同一个行为语境中虽收稿日期：2023-03-05人文集萃89长江论坛2023年第2期总第179期然都对道德主体具有规范的约束力，但逻辑上却无法同时被遵守和得到满足，亦即：源于社会生活的复杂性与伦理角色的多样性，面临两难的道德主体只能选择性地遵守一种道德原则，同时不得不违背另一种道德原则，从而陷入某种“既善又不善”的窘境或悖谬之中。对于道德两难，中国的古圣先贤很早就有了清晰的认识。例如，荀子强国即言：“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。”2（第646页）这里最值得重视的是“分义”一词，杨倞对其做的注释是：“分，谓上下有分。义，谓各得其宜。”2（第650页）也就是说，所谓“分义”就是遵守名分、为所当为。然而，值得注意的是，从宏观社会层面来看，“分”通常不是单向度，而是多向度的，甚至是错综复杂的。对微观个体而言，这意味着其所承担或者占据的“分”也可能是多元的，亦即“分”所规定的“义”不唯一。当不同的“分”所规定的“义”南辕北辙时，道德两难就会出现。以论语 孟子为代表的先秦儒家经典，对道德两难问题曾有过许多记载和申述。最为人熟知的无疑是论语中的那则“亲亲相隐”的故事，其讲的是楚国长官叶公子高与孔子就“儿子是否应当举报偷羊的父亲”这一问题所发生的分歧。3（第137页）叶公子高认为，父亲既然犯了罪，儿子就应当主动去告发与举证（“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”）。孔子则深不以为然，在他看来，父亲与儿子应当一致对外掩盖彼此的过错；虽然二者都没有刻意追求行为正当性，但正当性已经天然地寄寓在他们相互袒护的行为之中（“父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”）。孔子的这个说法，或可被称为“不直而直”的辩证法。对此，宋代大儒朱熹曾这样注疏道：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”4（第146页）孟子中也有两则有关道德两难的经典案例。一则说的是孟子的弟子桃应向其抛出了这样一个极富戏剧性与挑战性的道德选择情境：舜的父亲瞽叟杀人犯罪，执法者皋陶得知了这一点，而身为一国之君的舜应当何去何从呢？（“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”）5(第317页）对此，孟子为舜提供了一种在他看来是正确的选择：舜应该像扔掉破鞋一样丢弃天下，偷偷背着父亲出逃，依海而居，欣然忘却天下（“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”）。值得注意的是，按照孟子的这个虚构的应对之法，舜虽然不会阻止皋陶逮捕他的父亲（“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”），但仍然发挥了自身的主观能动性，尽力避免了这种情况的发生。孟子中另一则有关道德两难的经典案例同样和舜有关，其说的是：舜一方面坚持对共工、驩兜、三苗、鲧等不仁之人严惩不贷，另一方面却对自己“至不仁”的弟弟象网开一面，甚至为其提供封地，并要求其他官员替他行政并向其缴纳贡税，条件仅仅是象本人不得参与政事（“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉。”）。对于舜的这一选择，孟子的赞同与称道之意溢于言表：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”5（第213页）由论语与孟子中的这几材料所体现出的内在一致性来看，道德两难在儒家那里典型表现为家国冲突。何以是家国冲突？毋庸讳言，关于家与国的问题是儒家思想中较为自觉、鲜明与突出的主题，对家与国的集中追问与深入思考在很大程度上使儒家区别于以“自然”为中心论域的道家与以“心灵”为中心论域的禅宗，形成了中国历史上独具一格、蔚为大观的以“社会”为中心论域的智慧形态；由此，以家国冲突为典型的道德两难则在某种意义上构成了儒家面临的“宿命困境”。无论“亲亲相隐”的案例，还是“舜窃负而逃”的案例，其核心涉事者或者说道德主体都面临明显的家国冲突。具体来说，面对犯罪的父亲，儿子所扮演的不同伦理角色使其受到不同道德原则的约束，而不同的道德原则又促使其面临不同的选择。一方面，作为父亲的儿子，涉事者应当遵守孝悌原则或者“家”原则，也就是要爱护父亲，对父亲尽孝心，包庇其犯罪行为，帮助其开脱。另一方面，作为国家礼制体系中的子民乃至君王，涉事者则应当遵守礼法原则或者“国”原则，也就是要诚实守法，秉公执法，举报父亲，逮捕父亲，甚至大义灭亲。于是，究竟遵守“家”原则还是“国”原则，到底选择包庇父亲还是逮捕父亲，成为一个严峻无比的问题。这在于，无论遵守哪一种道德原则，都必然意味着90重思儒家对道德两难的化解对另一种道德原则的违背；不是舍家为国，就是舍国为家，无论哪一种选择都要付出沉重的道德代价这种富于悲剧意味的境况，就是所谓的家国冲突。进一步说，作为在中国古代王朝政治体系中长期居于显学地位的意识形态，儒家所面临与揭示出的这种家国冲突甚至在一定程度上构成了中华民族几千年来反复面临的道德两难的一个原型与缩影；它可能具体表现为忠孝冲突、仁义冲突、公私冲突与内外冲突等多副面孔，可以被较为宽泛地视为这一系列道德两难的范式或者统称。虽然西方民族也可能面临类似于家国冲突的道德两难，但是在儒家文化的涵濡下，中华民族对于家国冲突的经验与言说在一定程度上是较为独特与显豁的。也就是说，由语词所附着的历史性倾向与民族性色彩来看，家国冲突的儒家性乃至中国性应当不难察觉。由此看来，以“家国冲突”作为对儒家面临的道德两难的概括，既可以囊括道德两难的多种形式，又能够切中儒家乃至中国的原初语境，应当是较为熨帖的。另外，值得注意的是，由于相对来说“国家礼制体系中的子民”这一伦理角色在社会上具有更大程度上的普遍性或一般性，而“儿子”这一伦理角色具有更大程度上的特殊性、具体性与差异性，所以在一定程度上，“国”原则对人们具有更加广泛的约束力其约束范围最广，约束时间也最长，是每个人毕其一生或者说无论身处何时何地都应当遵守的普遍性道德原则。故此，相较于“国”原则，“家”原则的约束力就更加取决于具体情况。比如，对于离家在外者、无家可归者与亲人亡故者而言，“家”原则的约束力就相应地在一定程度上有所减弱。况且，在伦理实体的意义上国家也显然比父亲要广大得多。因此，在“国”原则的参照下，“家”原则可以被视为一种特殊性道德原则。在此意义上，家国冲突也可以被更为一般地解释为特殊性道德原则与普遍性道德原则的冲突，是这一具有更大涵摄性的道德两难的一种显现样态。二、儒家的深层化解方案经权相济面临家国冲突的道德两难，儒家的化解方案在直观层面往往表现为“舍国为家”。比如，在“亲亲相隐”的案例中，孔子几乎是毫不犹豫地对儿子袒护父亲的行为表示了明确的支持与赞许，也就是标榜了父慈子孝的“家”原则，同时在一定程度上默许了此情形对诚实守法的“国”原则的违背。再如，在“舜窃负而逃”的案例中，孟子的处理方式也十分耐人寻味。他其实并没有直截了当地否定“国”原则的有效性，也就是没有让舜动用君王的强权比如豁免权直接对皋陶的执法行为横加干预。对此，朱熹的笺注是：“皋陶之法，有所传受，非所敢私，虽天子之命亦不得而废之也。”4（第359页）于是，孟子采取了一种机智巧妙、圆滑又不失勇气的处理方式让舜舍弃君王的尊位，从而在一定程度上推卸或者减轻该伦理角色对其施加的道德重担。如此一来，家国冲突似乎在潜移默化间被规避甚至消解了。然而，事实并非如此。应当指明，舜即使不再是一位君王，也仍然是一位国家礼制体系中的子民或者某种意义上的“公民”；作为其朝代的“公民”，同时作为瞽叟的儿子，舜其实从来没有也从来不可能真正置身于家国冲突之外。而他“窃负而逃”此举无疑与“亲亲相隐”具有本质上的一致性。由此看来，“家”原则在孟子心目中同样具有更加沉实的分量。综观孔子与孟子这两位一代儒宗对家国冲突的处理与态度，可以作出初步的归纳：儒家在面临家国冲突时，在直观层面往往会倾向于赋予“家”原则以优先性甚至至上性。表面上看，儒家对家国冲突的处理方式似乎无他，正是舍国为家。然而，如果真的仅仅将此视为儒家对道德两难的化解方案的全部内容，就在一定程度上低估了儒家伦理的蕴含与张力，或者说对其进行了简单化与扁平化的处理。并且，由于舍国为家与以法为尊、以公为重的现代观念之间隐含的某种异质性，所以人们很可能会就其合法性问题展开难分难解的争论。比如，在本世纪初的那桩关于儒家伦理的学术公案中，舍国为家甚至被论战中的一方视为徇私枉法与贪污腐败等社会乱象的先例乃至滥觞。不能不说，这样的争论在古今碰撞与中西交锋的新时代中具有无可否认的重要意义。然而，其中也存在着问题，比如某些声音在一定程度上跨越了事情本身的边界，并且未必始终紧扣着儒家伦理的真精神展开。进91长江论坛2023年第2期总第179期一步说，某些声音不仅未必始终紧扣着儒家伦理的真精神展开，甚至可能会由于对舍国为家问题的过度关注而遮蔽与消解儒家伦理的真精神。倘若果真如此，那么即使就人们所迫切于定性的舍国为家问题而言，相关论辩也未必都能够切中肯綮。由此看来，如此的争论在一定程度上是有局限性的，这种局限性正是肇始于人们对儒家伦理的简单化与扁平化处理。从长远层面与宏观层面来看，这对于以儒家为代表的中华传统文化的评价与发掘也未必有益。事实上，舍国为家也许仅仅是一个浮于表层的现象，在此现象的水下，应当还潜藏着一种深层的、立体的实践智慧可供提炼却未被充分提炼。在笔者看来，这种实践智慧就是“经权相济”的一般性方法论。关于“经”与“权”的含义与关联，可以参见论语子罕中的一段论述。“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”3（第94页）这里，孔子所说的“适道”，意指通道、达道或者得道；所谓“立”，就是持道、守道；无论“适道”还是“立”，都属于经的范畴，侧重于突显在道德领域中具有普遍性、一般性与均衡性的原则的日常约束力，也就是强调对普遍性道德原则的遵守；所谓“权”，则是权衡、变通或者调适。至于经与权的关联，由“可未可”句式所隐含的转折性来看，应当在一定程度上是一种对立关系。这一点正如春秋公羊传桓公十一年的界定：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权，杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”6（第105页）作为汉代儒家的一部经典文本，春秋公羊传最先把经与权作为一组相对的概念加以考察；并且，其对经与权的界定也可谓把握了先秦儒家的枢机与要旨。按照其提示，经是常道，权在一定程度上是对经的反拨与背离。尽管如此，由于“有善者”，所以权又具有无可否认的价值；尤其是在面临特殊性道德原则与普遍性道德原则的冲突也就是在面临道德两难的时候，权便更加不可或缺。然而，值得注意的是，权的不可或缺性并不意味着权具有广泛性；由于具有很高的施用标准，所以权又终归只能是少数情况。在公羊高看来，只要没有面临“君必死，国必亡”6（第104页）的极端情况，权就不应当被轻易行使。进一步说，权的行使是“有道”的，行权者宁可让自身的利益遭遇亏损，也不能妨害他人的利益；通过伤害别人来保全自己的性命，是为君子所鄙夷的。这段陈说虽然不无夸张成分，但是权的严格性与稀少性由此可见一斑。在此基础上，可以作出大致的概括：所谓经权相济，就是以经为主，以权为辅；以经正权，以权补经；守经而用权，实现经与权的辩证统一，从而为日常伦常秩序的维系提供保障，为道德两难的化解奠定基础。关于经与权的辩证统一，宋代理学的开山鼻祖之一程颢提供了一种颇有启发性的见解。他在其问辨录卷六指出：“经者，只是存得个大纲大法，正当的道理而已；其精微曲折处，固非理之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处，曲尽其宜，以济经之所不及尔。”7（第149页）由“大纲大法”与“正当的道理而已”来看，经在一定程度上可以被视为一套存在于静态层面、理论层面与宏观层面的制度规范，这套制度规范也的确能够引导与覆盖现实中的绝大多数情况。也就是说，多数情况下，人们应当在普遍性道德原则的约束下过一种“规矩”的生活。然而，在纷纭变幻的现实中又无可否认地存在某些“精微曲折”的灰色地带，其中就包括道德两难；在这些灰色地带中，经的效力便遭到动摇，权的意义便得以彰显；于是，经暂时性地将自身悬置起来，权则开始出场与运作。如此看来，与其将经视为对权的否定，毋宁将其视为某种意义上的“让权”也就是为权预留出空间；与其将权视为对经的反叛，毋宁将其视为“补经”也就是在经所不逮处充当着“粘合剂”。总之，经与权虽然存在一定程度上的对立性，但是并没有陷入剑拔弩张的焦灼对峙中，而是构成了一个穿插互补、相辅相成的有机整体。形象地说，在生活世界无穷无尽的自我生成中，经与权应当共同织就一曲多声部的交响。在此意义上，经权相济成为可能。关于经权相济的具体运用，可以从孟子离娄上中的又一则经典材料那里探知蛛丝马迹。“淳于髡曰：男女授受不亲，礼与？孟子曰：礼也。曰：嫂溺，则援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，92重思儒家对道德两难的化解援之以手者，权也。”5（第177页）在这则材料中，面对淳于髡狡黠的诘问，也就是面临孝悌与礼法的冲突，孟子在某种意义上秉承了儒家对家国冲突较为一贯的处理方式舍国为家。同时，他在无形中透露了更加丰富的处理细节。通过这些细节不难获悉，儒家虽然以经为本，也就是强调对普遍性道德原则比如对“国”原则的遵守；但是在普遍性道德原则与特殊性道德原则比如与“家”原则发生冲突的情况下，儒家未必恪守教条，而是善于变通，辅经以权，以权补经。事实上，究竟如何守经，这在一定程度上是不言而喻的；问题的关键在于如何行权也就是何以“行权有道”。关于权的行使，孟子提供了至少三点提示。首先，面临道德两难的道德主体应当预判不同选择的实质与后果。比如，在孟子看来，“嫂溺，援之以手”的实质是对特殊性道德原则的遵守与对普遍性道德原则的违背，其后果是凌越了礼法而挽救了亲人；由此，道德主体虽然将可能面临邻人过客的指控，但是仍然不失为胸怀恻隐之心的君子。反之，“嫂溺不援”的实质则是对普遍性道德原则的遵守与对特殊性道德原则的违背，其后果是迎合了礼法而丧失了亲人；由此，道德主体将与禽兽无异。其次，道德主体应当斟酌比较不同后果的优劣轻重与损益得失，从而为不同的选择确立一个合乎道德理性的价值序列。比如，在孟子看来，“嫂溺，援之以手”的后果，显然比“嫂溺不援”的后果更加优越，也就是具有更大程度上的总体效益；由此，前者在价值序列中居于高位。最后，道德主体应当根据此价值序列作出一个最佳选择，该选择虽然可能是对普遍性道德原则的违背，但是由于预期能够带来较大价值增量，所以未尝不具有行为正当性。比如，孟子按照他心目中的度量结果，最终选择了为挽救亲人而暂且凌越礼法，也就是某种意义上的舍国为家。以上三点，大致就是权的基本步骤。8由此看来，在经权相济的运用中，权不是任意的，而是至少存在四点基本前提。第一，道德主体必须面临难以规避的道德两难，而不能与道德两难无涉或者面临虚假的道德两难。第二，道德主体需要预见善的后果，而不能预见恶的后果或者对后果毫无判断。第三，道德主体应当心存善的目的，而不能怀有恶的企图。第四，道德主体宁可让自身承担风险，也不能对他人造成损害。在这些前提中，前两点是根据权的基本步骤所作出的简单推断，后两点则是根据儒家道义的基本精神所作出的适当补充它们都值得被反复推敲与申明。由这些基本前提来看，经权相济作为一种能够有效地应对与化解道德两难的规范性方法论，蕴含着对高尚人格也就是对所谓的“君子”人格的内在呼求，是一种需要通过修持而不断趋近的理想化处世模式。只要满足这些基本前提，人们就在一定程度上至少初步地具备了经权相济的资格与基础，从而未必在任何情境下都绝对奉行某种道德原则，而是可以在必要情况下作出灵活的处理。进一步说，由儒家的整体理论建制来看，与其将行为的终极根据归结于某种一元化的道德原则，毋宁将其归结于在道德原则背后主宰着道德原则的“中庸”之道。中庸作为一种德性，既指涉君子人格，又汇通天地精神。中庸 有言：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”9（第46页）应当认为，无论经还是权，其合法性都只有在与作为“天下之大本”的中庸之德性相符合时才得以最终成立与确证。也就是说，虽然表面上看，经与权在一定程度上构成了对立关系；但是事实上，它们都为中庸之德性所支配与统摄，可以被视为中庸之德性在不同情境下的不同要求与显现，没有哪一者可以称得上是绝对的或者无条件的。而经权相济的本体论与存在论意义正在于，通过对人们的道德实践作出一种既注重常道又允许变例的规定，引导人们在流动不居的生活世界中步入中庸的轨道，接受天命的尺度，从而与天地构成一体之境也就是实现所谓的“天人合一”，达到一种完满和合的存在状态。在此意义上，经权相济与亚里士多德的“中道”智慧亦不乏可通约处。在亚里士多德看来，中道之德性的要义同样不在于刻板地遵循某种道德原则，而在于有德者行有德之事，也就是在适当的情境下，以适当的理由与方式，对适当的对象做适当的事情10（第55页），从而顺应灵魂中较高部分的声音，实现存在的较大可能性。显而易见，这在一定程度上与经权相济及其体现出的中庸之德性不谋而合。当然，无可否认，由于中西文化背景的差异，两者又或有不93长江论坛2023年第2期总第179期同。比如，中庸之德性在儒家那里具有宇宙本源的意味，蕴含着“天地人”的场域设定，在德性的总目中亦可谓首屈一指；而中道之德性在亚里士多德那里则与灵魂与真理息息相关，并且作为实践理性的一部分，其在重要程度上也略低于以智性沉思为表征的理论理性。如此观之，作为儒家视域中最高德性的体现，经权相济在中国文化中的实践意义是毋庸赘言的。总之，在很大程度上，儒家对道德两难的化解方案正是经权相济。通过对经权相济这一深层次、一般性方法论的具体运用，儒家在直观层面为家国冲突找到了一种有其历史合理性的处理方式舍国为家。对此还应当指明，这一点仅仅是就一般情况而言的，并不意味着经权相济的结果具有唯一性与必然性。事实上，在儒家那里，支持舍家为国的观点也并不罕见。比如，荀子中就有“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人”以及“从道不从君，从义不从父，人之大行也”等主张2（第338、1126页），这与“亲亲相隐”“舜窃负而逃”以及“嫂溺，援之以手”等案例似乎构成了一种强烈的伦理张力。尽管如此，由“亲亲相隐”等案例所体现出的内在一致性以及它们在解释学上的影响史与效果史来看，舍国为家或许更能够代表儒家面临家国冲突的基本立场。而由经权相济的基本前提来看，舍国为家在儒家那里也显然不能被视为一个偏狭利己的草率决定，而应当被视为一个在迫不得已的情况下通过智慧与善意作出的勇敢抉择。当然，随着经权相济的系列规定性的渐次浮现，这一点也许已经不再是一个至关重要的问题；重要的是，我们开始着眼于经权相济的运作结构并且意识到其潜在价值，从而在一定程度上实现了对儒家伦理的重新厘定。三、以“经权相济”重释儒家化解方案的时代意义至此，本文经由对若干儒家经典文本的辨析分疏，初步提出了这样一个理论命题：将儒家化解“家国冲突”的基本方案或策略理解为坚持“舍国为家”的原则，存在过分简单化甚至曲解儒家思想的危险；一个看起来更合理，同时一定程度上也能在儒家经典中找到文本支持的新解释是，儒家在处理“家国冲突”代表的道德两难问题时并非固守某种机械的、非此即彼的伦理原则（即无论是“舍国为家”抑或“舍家为国”，都错失了儒家伦理的真义），而是秉持了一种高度情境化、饱含实践智慧的道德评价模式，即“经权相济”的模式。毫无疑问，要充分证成和阐明这个替代性解释即“经权相济”的道德推理模式本身，还有许多工作要做。例如，我们至少需要弄清儒家所持守的作为其道德评价之根基的“经”究竟是什么；以及其据以“行权”的情境化因素包括哪些，能否围绕这些可能的“权变”因素建构起某种有关儒家道德推理的类型学或系谱学结构。换言之，如果说儒家坚持的是一种“经权相济”的道德推理模式，那么就有必要追问这种推理模式本身所依循的原则究竟是什么。如前所述，部分儒家经典已为解决这个问题提供了某些值得关注的资源和线索，如孟子强调行权须以善意为前提，春秋公羊传强调行权只能以“自损”或“自害”为代价，而断不可“杀人以自生，亡人以自存”。但要充分阐明儒家隐秘的“行权之道”，澄清其“经权相济”的内在逻辑和规范意涵，进而为儒家伦理提供一套新的系统化解释，显然还有很长的路要走。就此而言，本文仅止于一种非常初步的理论尝试。然而，对儒家道德观的内在结构提出这样一种新的解释可能性，无论如何都有着不可忽视的重要意义。尤为显著的是，它或许有助于打破近20年来国内学界在围绕儒家思想及其时代价值问题展开论辩时所面临的越发混乱的僵局，为促成一种更少意气之争、更富同情性理解、更具建设性的思想对话提供一个新的立足点。众所周知，新世纪以来，在提升文化自信、助力民族复兴的政治大背景下，国内儒家伦理研究俨然迎来了新的春天，各种试图从不同层面、不同进路推动儒学振兴的研究者和理论著述与日俱增。但另一方面，这一学术大繁荣的景象从一开始就包含了另一重面向，即：在备受关注甚至被高举为中国文化复兴之根本出路的同时，儒家伦理思想也遭到了一大批异见者的猛烈批判，并由此引发了一系列声势浩大的学术论战。其中，94重思儒家对道德两难的化解最引人瞩目的当数郭齐勇教授代表的“新保守主义”与邓晓芒教授代表的“新批判主义”之间延绵十余年、历经多轮次的大论战。值得强调的是，其论战的焦点正是本文所讨论的儒家道德两难及其化解策略问题。一般认为，这场论战起于2002年“新批判主义”代表人物刘清平教授在哲学研究上发表的一篇批判儒家伦理的论文11，该文的要旨在于提出：历史上的儒家在处理“家国冲突”所代表的道德两难问题时所秉持的“亲亲相隐”原则，与其说体现了一种可贵的美德，不如说是几千年来贪腐问题的总根源所在。此论一出便遭到了郭齐勇教授代表的当代新儒家的极力反驳，相关论文最终在2004年汇总成70多万字的儒家伦理争鸣集以“亲亲互隐”为中心出版。随后，“新批判主义”领军人物邓晓芒教授全面介入论战，并掀起了一场与当代新儒家之间的多番次、拉锯式的理论激辩。虽然这场跌宕壮阔的大论战在2012年之后慢慢趋于平和，但直到今天仍然余热未尽、回响不绝。特别是，随着近年来邓晓芒教授对其儒家伦理新批判一书做出大幅修订，增补多篇体现其最新思想发展的长文，国内有关儒家伦理的讨论似乎又有了再度升温的迹象。按照郭齐勇教授2015年演讲中的说法，这场论战前后引发了“一两百篇文章、好几本论文集”，其规模和影响之巨可见一斑。更有甚者，这场论战在域外学界也引发了非同一般的反响。例如，在两方激战交锋之际，李明辉、林安梧等港台新儒家以及安乐哲、罗斯文等国外儒学研究者都纷纷撰文，力图为“亲亲相隐”以及一般意义上的儒家伦理之优越性提供不同的论证思路。1213回眸这场被誉为“中国50年来最有深度的儒家伦理争鸣”，论辩双方所展现出来的学养识见、宏阔视域、多样化的致思理路以及对儒家伦理之时代价值的深沉关怀意识，的确激起了人们对中国文化发展之路向、中国学术繁荣之前景的无尽遐思、憧憬和希望。但另一方面，这场跌宕十余年至今余音不绝的大论战，在下述意义上又不能不说是很令人遗憾和颇值得反思的，即：迄今为止，论辩双方非但未就儒家伦理及其时代价值问题取得任何实质性的思想共识，反而大有越辩分歧越大、越缺乏同情性理解、越滑向“选边站队”式立场之争的势头。事实上，许多直接参与论战的学人也曾直言不讳地论及这一问题。例如，作为挑起论战一方的“新批判主义者”，一再指责儒家伦理的支持者们虽然满腹孔孟经典，却毫无反思意识和自我批判精神，以至于不愿睁开眼睛审视当下所处的现代世界，处处不脱文化守成主义的窠臼。而新儒家学人最常用辩词则是，这些以“新批判主义”自谓的学者之所以对儒家伦理不屑一顾，甚至斥之为贪腐文化的温床，完全是因为其从来不愿认真研读儒家经典，以至于在讨论“亲亲相隐”等具体问题时始终抱以望文生义、不求甚解的姿态。例如，郭齐勇教授批评新批判主义者对儒家的认知还停留在百余年前时的水平；而台湾新儒家学者刘明辉更是直白地指出，新批判主义领军者邓晓芒教授“肯花数十年来理解康德哲学”，却“不愿花十分之一的时间来客观地理解中国传统哲学”14。那么，何以会至此？由如此多饱学和有志之士掀起的一场切中时代需求的大论战，怎么会陷入这种越辩理越不明、越辩越难以达成同情性理解的尴尬之境呢？在笔者看来，根本的原因在于论战的双方从一开始便缺乏一个将其导向建设性对话的最起码的认知基点，亦即两派对儒家伦理的本质内核从来都抱有截然对立的理解。具体而言，对“新批判主义”来说，儒家伦理的核心自始至终都被归结为自然亲情对普遍理性、忠孝观念对公德公义的绝对压制，亦即本文所谓的“舍国为家”原则。但对所谓的“新保守主义”来说，这恰恰是对儒家伦理莫大的曲解，即：儒家从未在情与理、公与私、孝与仁、家与国之间固执一端；并且，就其作为一个包括特定知识论、价值论和信仰观的完整思想系统而言，儒家甚至从不认为在这些二元关系中存在任何本质性的冲突可能的冲突至多限于具体实践层面，但这仅仅是源于经验主体道德修养上的不足，而非源于儒家伦理系统本身存在不可消解的内部冲突。正因为这种原初性的认知分裂，我们才会看到，这场有关儒家伦理的大论战很多时候都蜕变成了徒具“对话”表象的语词和意气之争。因此，要打破这种僵局，使得有关儒家伦理的学术争鸣逃脱“华丽登场、黯然落幕”的历史宿命，真正成为助推传统文化实现“创造性转化”95长江论坛2023年第2期总第179期和“创新性发展”的思想先声，当务之需在于重建一种对儒家伦理本身的解释框架。而本文经由分疏儒家经典文本提出的作为一种道德推理模式的“经权相济”观念，其意义即在于可以为重建这种解释框架提供一个有希望的致思进路。值得强调的是，以郭齐勇教授为代表的新儒家学者在参与上述争鸣过程中，借助细致都文本考证和义理阐释，确实（以”亲亲相隐”问题为典型）就儒家伦理提出了诸多有价值的新观点和新论断，如强调不可对孔子所言的“隐”和“直”等关键概念作表面化的解读，认为儒家实际上包含“门内之治”和“门外之治”两套互补系统。但或许是因为忙于论战，这些有价值的新解释从未被整合为一个有关儒家伦理本质的具有清晰逻辑脉络的完整思想框架。而在笔者看来，这些新的论断或多或少都暗合于本文提出的以“经权相济”概念为核心的儒家伦理解释框架（或者说在不同程度上能为“经权相济”解释框架提高直接或间接的支持）。与此同时，对“新批判主义”一方来说，重建这样一个新的解释框架，既能兼容于其一再强调的中西比较的论辩视角，也有助于其对儒家伦理形成更具同情性的理解在笔者看来，唯有形成更具体同情性的理解，这些新批判主义者提出的“在具体批判的基础上实现对儒家伦理的抽象继承”的文化实践观15，才有可能真正落到实处。参考文献1郭齐勇，主编.儒家伦理争鸣集以“亲亲互隐”为中心M.武汉：湖北教育出版社，2004.2荀子校释M.王天海，校释.上海：上海古籍出版社，2016.3杨伯峻，译注.论语译注M.北京：中华书局，2009.4朱熹，撰.四书章句集注M.北京：中华书局，1983.5杨伯峻，译注.孟子译注M.北京：中华书局，2005.6黄铭等，译注.春秋公羊传M.北京：中华书局，2016.7高拱.问辨录M.岳金西，岳天雷，校注.郑州：中州古籍出版社，1998.8沈宝钢.解决道德冲突.孔孟的方案J.哲学动态，2022（09）.9王国轩，译注.大学 中庸M.北京：中华书局，2007.10亚里士多德.尼各马可伦理学M.廖申白译.北京商务印书馆，2003.11刘清平.美德还是腐败？论 孟子 中有关舜的两个案例J.哲学研究，2002(2).12李明辉.儒家传统在现代东亚的命运与前景J.上海师范大学学报（哲学社会科学版），2010,39(06).13美罗斯文，安乐哲.论语 中的“孝”：儒家角色伦理及代际传递之动力J.华中师范大学学报（人文社会科学版），2013,52(5).14李明辉.如何继承牟泽三先生的思想遗产J.思想（台湾），2009(13).15邓晓芒.我与儒家J.探索与争鸣，2015(04).责任编责任编辑辑曾召国曾召国 96