庄子的“自我”存在实现之路——以“吾丧我”为线索的讨论.pdf

4 2 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)庄子的“自我”存在实现之路 以“吾丧我”为线索的讨论*马晓慧【摘 要】齐物论“吾丧我”是理解庄子“自我”观念的枢纽,也是通向“自我”存在实现的路径。在庄子这里,身心一体性是人之原初存在状态,但人在其现实存在里却为物所役、逐物而驰,表现为身心两离、物我对待的状态。“吾丧我”即是要通过“丧”与“忘”的工夫历程,超越这种对待关系中的“我”,重新彰显人的本然之性,回归身心一体的“自我”,获得存在之实现。庄子用“天籁”的隐喻表达“自我”存在实现的境界:人应以“天”或“道”为其内在主宰与内在规定,依据本然之性而存在,如此才能与物无际,“同于大通”。【关键词】庄子;吾丧我;自我;存在实现【中图分类号】B 2 2 【文献标识码】A【文章编号】2 0 9 6-1 7 2 3(2 0 2 3)0 3-0 0 4 2-0 8【作者简介】马晓慧,哲学博士,北京中医药大学马克思主义学院、马克思主义与中华优秀传统文化研究中心讲师“吾丧我”是 庄子齐物论 的核心问题之一,它不仅与庄子的齐物思想密切相关,而且是理解庄子“自我”观念的枢纽。从 齐物论 篇首的“吾丧我”到篇尾的“梦蝶”“物化”,所强调的都是一种消解了物我之分,脱离了对待关系的无我、无己之境。这种境界是人的本然存在状态,无须借助外物来界定我的存在,可以称为“自我”。但人在其现实存在里却陷泥于身心两离、物我对待的状态,丧失了人的自然之性,失去了“自我”。“吾丧我”即是要超越对待关系中的“我”,回归人的自然本真之性,在人的自我存在实现里达到齐物。因此,“吾丧我”是一个比齐物更为根本的问题,它是一条自我存在实现的路径,同时也是通往齐物的路径。一、“丧我”之义:超越对待关系 齐物论 开篇通过颜成子游与南郭子綦的问答,向我们呈现了一位*本文系2 0 2 2年度教育部高校思政专项“中国传统哲学融入 马克思主义基本原理课的内在逻辑与实现路径研究”(2 2 J D S Z K 1 6 4)、北京中医药大学社科培育项目(2 0 2 2-J Y B-P Y-0 0 5)的阶段性成果。马晓慧 庄子的“自我”存在实现之路 以“吾丧我”为线索的讨论4 3 “形如槁木,心如死灰”的觉悟者形象,并借此提出了“吾丧我”问题:南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?”(庄子齐物论)在子游眼中,今日之子綦与以往不同(非昔之隐机者也),看起来“似丧其耦”;而子綦将自己此种状态表述为“吾丧我”。“俞樾曰:丧其耦,即下文所谓吾丧我也。”因此,“丧其耦”与“吾丧我”意义具有一致性。“吾丧我”提示着庄子语境中“吾”与“我”的不同。在历代注家中,南宋林希逸较早注意到了“吾”“我”之差异,他说:“吾即我也,不曰我丧我,而曰吾丧我,言人身中才有一毫私心未化,则吾我之间亦有分别矣。吾丧我三字下得极好!”然而“一毫私心”之差究竟所指为何,文中并未阐明。其后,学者们受此影响,亦多围绕“吾”与“我”之差异来解释此命题之涵义,如以吾为“真我”,以“我”为血肉之躯、偏执之我、我见等。“吾”为真我,此种说法不仅缺乏文献支撑,且在逻辑上是前后矛盾的,因为真我只有在“丧我”之后才能呈现,若“吾”为真我,便无须再“丧”。而所谓“血肉之躯”的“我”与“偏执之我”更是含混不清,不知其具体内容为何,此类解释也并未进一步推进该问题的解决。朱桂曜在 庄子补正 中引元人赵德 四书笺义,对此二者之差异有较好的说明:“吾、我二字,学者多以为一义,殊不知就己而言则曰吾,因人而言则曰我。吾有知乎哉,就己而言也;有鄙夫问于我,因人之问而言也。”此观点从用法上辨析“吾”“我”之区别,二者之差异清晰立见。陈少明也表示,“我 的用法确是因人而言,即相对于非我(你或他)的存在而说的,对比之下,吾 只是就己而言,即单纯的自我表达,并不必然牵涉与他者的关联。”由此可见,“吾”具有主体性,“我”则是处于对待关系中的相对性存在,而“吾丧我”所丧之“我”当为处于对待关系中的“我”。“似丧其耦”是对这种对待性的再说明。“耦”为匹配,两相对待之义。郭象注:“同天人,均彼我,故外无与为欢而嗒焉解体,若失其配匹。”成玄英疏云:“耦,匹也,身与神为匹,物与我为耦。离形去智,荅焉堕体,身心俱遣,物我兼忘,故若丧其匹耦也。”郭注仅以“外”解释“耦”,却并没有将“耦”的内容解说明白;成疏将此话之意解析为二:身与神(心),物与我。成疏所谓“身心俱遣”是从身心对待关系角度而言的,而“物我兼忘”是从物我对待关系角度而言的。成氏认为,庄子“似丧其耦”,乃是针对身心、物我的对待关系而言,可谓深得庄子之义。因此,庄子所言“吾丧我”与“丧其耦”内涵一致。“丧其耦”阐发出了“吾丧我”的具体内郭庆藩:庄子集释,北京:中华书局,2 0 0 6年,第4 4页。林希逸:南华真经口义,北京:中华书局,1 9 9 7年,第3 3页。明代释德清以“血肉之躯”释“我”,认为“吾,自指真我。丧我,谓丧忘其血肉之躯也”;陈鼓应认为,“丧我”的“我”指偏执的我,“吾丧我”即摒弃我见。朱桂曜:庄子内篇补正,北京:商务印书馆,1 9 3 4年,第3 7页。陈少明:吾丧我 一种古典的自我观念,哲学研究2 0 1 4年第8期。李景林:庄子论自我与自由,当代中国价值观研究2 0 1 6年第2期。郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第2 3页。郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第2 3页。4 4 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)容,而“吾丧我”则将关注点聚焦在“我”对待关系中的“我”。细言之,身与心为我之存在具体内容,有身心之对待则有“我”,有“我”则有物我之对待。由此,成玄英所言身与心、物与我的对待关系并非互不相干的两条平行线,而是有轻重之分的,即身心之对待是物我之对待产生的原因,前者问题更为根本,所以庄子着重突出“丧我”摒弃身心对待之“我”。郭象对此点认识较为明确。郭注曰:“吾丧我,我自忘矣。我自忘矣,天下有何物足识哉!故都忘外内,然后超然自得。”可以看出,郭象的“我自忘矣,天下有何物足识哉”包含一层隐形逻辑,即所“忘”者有二:一为“忘我”,一为“忘物”,二者之中“我自忘”具有优先性,因而也更为关键。王夫之曰:“有偶生于有我:我之知见立于此,而此以外皆彼也,彼可与我为偶矣。故我丧而偶丧,偶丧而我丧,无则俱无。”林希逸曰:“有我则有物;丧我,无我也,无我则无物矣。”物与我是相对而生的,有我则对待生,丧我则对待灭,这也是庄子将此问题最终归结为“吾丧我”的原因。“吾丧我”所言亦是要摒弃对待关系之中的“我”,达到“无我”“无己”。二、身体性与情态性:“我”的现实存在方式“吾丧我”所丧者乃是一种对待关系中的“我”,所追求者乃是一种无对待的“通”。究其根本,这种对待关系中的“我”,其具体内容即是“我”之身心两离的对待状态。身与心本为人之存在的一体两面,庄子言身亦必及心,如觉悟者之子綦“形如槁木,心如死灰”(齐物论)、藐姑射之山的神人“肌肤若冰雪,绰约如处子其神凝,使物不疵疠而年谷熟”(逍遥游)、古之真人“其心志,其容寂”(大宗师)等。在庄子看来,这种身心一体性为人之原初存在状态。而现实存在中的“我”却处于身心两离的状态,它一方面作为主体,将作为对象的外在物放在与“我”有别的地位来加以区分,这是人的身体性或存在性一面;另一方面,主体以“我”的立场和角度赋予外物额外的价值判断,同时又在与物交接之中产生种种复杂多变的情绪、情感,而表现为一系列毫无定性甚至矛盾的情态,这是人的心灵、情态性一面。身固着于形体而有别于物,心却为物所役、逐物而驰,庄子对此有详细的描述:其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗喜怒哀乐,虑叹变悊,姚佚启态,乐出虚,蒸成菌,日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎!已乎!旦暮得此,其所由以生乎?非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰,而特不得其朕。可行已信,而不见其形,有情而无形。百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆悦之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉,如求得其情与不得,无益损乎其真。(庄子齐物论)第一,首段所论,是人的心灵、情态性方面。“喜怒哀乐,虑叹变悊,姚佚启态”,所描述的是种种性情之变转无穷。这些不同的性情在时间的历程里日夜不间歇地变更着,我们却郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第2 3页。王夫之:老子衍庄子通庄子解,北京:中华书局,2 0 0 9年,第8 3页。林希逸:南华真经口义,北京:中华书局,1 9 9 7年,第1 5页。马晓慧 庄子的“自我”存在实现之路 以“吾丧我”为线索的讨论4 5 不知道它们是从哪里萌生出来的。此类情态性之表现与“我”的存在有一种互相依存的关系,他说“非彼无我,非我无所取”,但是庄子在这里产生疑问:“旦暮得此,其所由以生乎?”这些情态性的表现所表征的就是“我”的存在吗?当然不是。情态性是人之存在的现实一面,但人之情态性一端往往受制于外物与外界环境,这种心逐物而驰、失去内在主宰的轻浮、愚痴之情欲也势必造成人的自我的迷失,所谓“一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而 莫 之 能 止,不 亦 悲 乎!终 身 役 役,而 不 见 其 成 功。苶 然 疲 役,而 不 知 其 所归”(齐物论)。因而人与物相接而产生的此类心灵驰躁的情态性不能表征“我”的存在。庄子认为,这种情态表现之背后是有“所使”的,即“有真宰”。庄子在这里指出一个“真宰”,虽因不能捕捉到它的征兆而在语言上以“若”引导,但庄子确信“真宰”是存在的。所谓“可行已信,而不见其形,有情而无形”,即是在说明“真宰”存在的真实性。第二,次段所论,是自我的身体性方面。“百骸、九窍、六藏”所描述的是人之体骨、脏腑,这些内容构成了“我”的身体,是实实在在存在的,这表明庄子对肉体实存真实性的肯定。接着庄子反问,对于“我”的身体各部位与不同官能,“吾谁与为亲?汝皆悦之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?”“我”的存在与哪一个关系更亲切呢?是否有亲疏偏私之不同呢?庄子的答案显然是否定的。对于肉身实存之态度,应为“不悦而自存,不为而自生”,而能直接决定“我”的存在的是“真君”,亦即前文所言“真宰”。“其有真君存焉”,这表明身体性不能成为“我”存在之主宰,而是另有一卓然不受影响的“真君”决定了我的真实存在。“如求得其情与不得,无益损乎其真”,无论“我”能否对之有真实的把握,都不会增加或减损“真君”的真实性,所谓“真”,在庄子看来是永恒的。由此可以看出,庄子承认身体性与情态性为人的现实存在方式,所谓“非彼无我,非我无所取”,离开此身体与此种种情态表现,就没有办法找到“我”;但在人的现实存在里,不论是“百骸、九窍、六藏”的身体性一面,还是“喜怒哀乐,虑叹变悊,姚佚启态”的情态性一面,又都不能直接地等于“我”。因此庄子断定必有一种作为主导的“真宰”或“真君”贯通其中作为自我存在之根本,以此统合身心二者,使“我”成为自作主宰的存在。“吾丧我”之意亦是要把“我”从现实存在里解放出来,超越这种身心的对待与两离,还原到具有主宰义的自我,达到身心的本原一体,从而获得存在之真实。三、“天籁”:“自我”的本真存在形态人之身体性一面为有限性的客观实在,情态性一面也随着外在境遇与遭际而百转千回、变幻无穷。从人的存在历程来看,这种有限的身体性与变幻无穷的情态性似乎带有个体生命意义感的缺失,所谓“人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?”(齐物论)这里可以看到,庄子意识到人的现实存在的荒谬之处,同时亦对生命的内在意义、真正价值有所自觉。那么这种生命的真正意义、价值在哪里呢?庄子曰“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民”(缮性),将“己”(自我)消解在物之中,将“性”(内在规定)丧失在世俗追求里,便是本末是非颠倒之人。也就是说,庄子认为存在一个脱离了物我之对待的“己”,也存郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第3 0页。4 6 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)在一种超越了世俗的“性”,这是个体存在意义与价值的关键所在。实际上,关于人的本真存在形态和人之“性”的内涵,庄子在“吾丧我”之后的“三籁”之义中对此作了揭示:“汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫?”子游曰:“敢问其方?”子綦曰:“夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒号。而独不闻之翏翏乎?前者唱于,而随者唱喁,泠风则小和,飘风则大和。厉风济,则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎?”子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁?”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?”(庄子齐物论)上文所言,核心为“天籁”。其以“比竹”言“人籁”,以“长风众窍”之喻言“地籁”,却没有明确指出“天籁”为何。成玄英云:“夫天者,万物之总名,自然之别称,岂苍苍之谓哉!故夫天籁者,岂别有一物邪?即比竹众窍接乎有生之类是尔。”宣颖说:“待风而鸣者,地籁也。而风之使窍自鸣者,即天籁也。”由此我们可知,“天籁”并不是某种具体的所指,而是一切由自己决定的、没有任何增益的、自然形成的声音,它体现万物的自然之性。如其所言,万物窍穴有大有小,各不相同,从而在风的吹动之下形成了自己不同的声音,郭象云:“各称所受,曾无胜劣,以况万物,禀气自然。”有什么样的窍穴,就有什么样的声音,而且不得不发出这样的声音,这就是“天籁”,是自然通过存在物在说话。郭注中对“天籁”的描述可谓准确,“各称所受”表达其形成之内因,“曾无胜劣”表明无虚妄的价值对比,“以况万物,禀气自然”以说明其为自然之功。但值得注意的是,郭象注与 庄子 原文是有一定距离的。从全文来看,庄子确然肯定万物背后有一主宰,如上文所言“其有真君存焉”“若有真宰”,亦有所谓“物物者非物”“物物者与物无际”等表述;而郭象则以“物之自造”释之,着重突出“万物独化”的主旨,而将“真君”“真宰”这样的角色抹平了,认为“万物块然而自生耳”。对于这一点,需要我们做出纠正。物既有所“受”,则必有所“授”。“天籁”之形成,因循存在物的自然之性,此为其所“受”,那么其所“授”者为何?即自然之性从何而来?这需要对庄子的“自然”之义作出解释。郭象云“自己而然则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也”,又“天者,自然之谓也”,“天也者,自然者也”。成玄英亦以“天”为“自然之别称”。即庄子所言“自然”是从“天”的角度而言的。徐复观指出:“在自然一词的本身意义上,郭象与老庄有出入;但在以天为自然的这一点上,大体上是对的。”庄子谈及“自然”并未直接将其等同于“天”,但确实是以“自然”为“天”的价值内容,因此所谓自然之性实则来源于“天”。质言之,自然是庄子思想的根本价值原则,而天则是自然价值原则的本源。庄子所言之“天”具有双重向度。秋水 篇论“天”曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天”,这是从存在的内在规定性角度言“天”,是普遍意义之“天”,具体指包郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第2 6页。陈鼓应:庄子今注今译,北京:中华书局,2 0 1 2年,第4 2页。郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第2 5页。郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第2 6页。郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第1 2 6页。徐复观:中国人性论史先秦卷,北京:九州出版社,2 0 1 4年,第3 3 5页。马晓慧 庄子的“自我”存在实现之路 以“吾丧我”为线索的讨论4 7 括人与物在内的万物本然、本真之性。又 天地 篇曰:“无为为之之谓天”,大宗师 篇曰“其一与天为徒,其不一与人为徒。”这是天的另一重内涵,即从与人相联系的角度而言,“天”是人的行为与存在的最终价值旨归。综合而言,在庄子这里,“天”不仅是人的内在规定性,与人的本真之性相联系,而且也是人之存在的最终价值指向。事实上,庄子所言“天”多用以指代“道”。庄子曰“道兼于天”(天地),意思是说作为自然法则的天,与道是彼此相通的。徐复观总结道:“庄子所说的天就是道庄子用 天 字代替 道 字,可能是因为用 天 表示自然的观念,较之以 道 表示自然的观念,更易于为一般人把握。”张恒寿亦指出:“庄书中有关本体的论述,有三种形态。第一种是万物之中有一个根本的东西,称为 天、真宰 等第三种与第一种实质一样,但用了 道 这一名称。”因此,庄子所言之“天”与“道”是属于同一层次的概念,用以表征最高本体和终极存在。如此一来,前述问题就很明白了:存在物的自然之性实来源于本体之“道”,而“天籁”的形成可以说就是“道”的作用,是存在物本身自然之性的彰显;前文庄子所呼唤的“真宰”“真君”和表征自我存在的主宰亦是“道”。庄子在“吾丧我”之后细述“天籁”,实则是要用隐喻的方式表达出“天籁”即是“丧我”之后的终极存在形态与境界。在“天籁”之喻中,庄子借用自然现象作比喻,言世间万物虽异窍而殊声,却都是依据本身的自然之性而发出的与之相对应的声音,这一切都是由存在物禀自于“天”或“道”的内在规定性而决定的,非由外物使然。同样,人的真实存在状态亦应以“天”或“道”为其内在主宰和内在规定性,所谓“其有真君存焉”;从而超越现实存在中的对待关系,回归自然本性,所谓“丧我”;最终能够发挥和发展自我禀自于“天”的自然之性,达到自我存在之实现,所谓“天籁”。这样一种“天籁”的境界,是个体内在性的充分展开与实现,也是物我无碍的内外贯通,因此它超越了自我身心之对待以及物我之对待,而应当成为生命的本原与本真存在形态。这是“天籁”之喻的主旨所在。四、“丧”与“忘”:“自我”存在实现之路“天籁”是庄子在 齐物论 篇首给出的“吾丧我”之后的超越境界,这种超越境界亦可以称为“真人”境界。“天籁”以“融合于天”为人的存在实现之担保,即自我的本真存在形态本乎“天”,因而是逻辑在先的,所谓“有真人而后有真知”即是此意。由此,“吾丧我”之后,所实现的这种超越的“天籁”境界可以说是一种回归:真人的回归。“真人”是人的本真存在形态,但对成就“真人”而言,却需要走曲折的路线,即在修养工夫中达成自我存在之实现。庄子以“天”为人的本真之性与内在规定,因此本真之人在内容上与“天”有着内在的一致性。那么于人而言,发展天性实为实现“自我”的根本内容。“尽其所受乎天”(应帝王),则本然之性自然能充分展开,无须再做任何外在的增益。因此,庄子的工夫进路即不断地消除或消解与人的自然天性相对应的世俗内容,以“返其性情而复其初”(缮性)。庄子曾多次言及工夫,此处所言“丧我”是其中之一,大宗师 所谓“坐忘”,更进一步将“丧”的工夫内容具体展开为:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”。其中“离形去知”是对“堕肢体,黜聪徐复观:中国人性论史先秦卷,北京:九州出版社,2 0 1 4年,第3 3 5页。张恒寿:庄子新探,武汉:湖北人民出版社,1 9 8 3年,第3 2 9页。4 8 当代中国价值观研究2 0 2 3年第3期(总第4 5期)明”的概括。“坐忘”的内容包含“形”与“知”两个方面,“形”与身相关,主要从外在层面表征人的存在;“知”与心相关,涉及人的理性与情感。“形”与“知”所代表的是个体的现实存在,亦即前文所述“吾丧我”中“我”之身体性与情态性,因此“离形去知”与“丧我”所表达的也是同一层意思。郭象注:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。”按照郭注的说法,“离形”可谓之“忘其迹”,“去知”可谓之“忘其所以迹”,之后不觉有身,不识天地,而能够与大道融通为一。在这段寓言里我们注意到,“坐忘”之前还存在两个境界,即“忘仁义”和“忘礼义”。“仁义”与“礼乐”为社会人文理念与规范,在庄子看来,这些是背离人之自然本性的,因此需要“忘仁义”“忘礼义”以回归自然形态。但这样也只是“可矣,犹未也”,只有“坐忘”才能达成最后的阶段。由“忘仁义”“忘礼义”到“坐忘”,所表达的是由消除外在因素进一步回到个体自身,即问题的关键还在于一己之身。这与“吾丧我”的关注点和进路是一致的。所谓“坐忘”,其本质亦是“忘(丧)我”以达到“无我”,如此才能与物无际,“同于大通”。老子曰“为学日益,为道日损”(道德经 第四十八章),此话突出了道家“为道”工夫的特殊性。很明显,庄子此处所言“丧”“忘”其实就是“为道日损”的具体内容。正如前文所说,人的本真之性是以“天”或“道”为其内在规定性的,发展自然本性为“自我”存在之实现的根本内容,但人在其现实存在中自然本性往往被遮蔽而失去自我,这就需要“为道”的工夫以回归自然本真之性。经由“丧我”“坐忘”的“为道”工夫历程,自我的本真之性被重新彰显出来,回归身心的本原合一,达到“自我”存在实现的“天籁”境界。因此,“丧我”“坐忘”即是“自我”人格转化与提升的重要路径。结 语在庄子这里,“天籁”是个体自然本性得到最大发挥的境界,是由个体存在实现达到的物我之贯通。庄子 曰:“古之至人,先存诸己而后存诸人”(人间世),当自我的本真存在形态得到了实现,他人的价值、物的价值也才能得到真正实现,这是中国传统哲学物我一体观念的典型体现。由此,所谓“天籁”本质上包含着自我实现的身心合一与宇宙整体的物我合一两个层面内涵。这种宇宙全息的一体性庄子又称之为“独”。徐复观说:“庄子一书,最重视独的观念。老子对道的形容是 独立而不改,独立 即是在一般因果系列之上,不与他物对待,不受其他因素的影响的意思。不过,老子所说的是客观的道,而庄子则指的是人见道以后的精神境界。”他指出了“独”一个层面的内涵,即“丧我”之后自我脱离对待关系的绝对的内在性,所谓“独来独往是谓独有”。同时,“独”又是一种超越个体而贯通天地的充分敞开性,即“独与天地精神往来而不傲倪于万物”。大宗师 所言“见独”,就是由自我存在之实现所达物我贯通、天人一体之境界。在 齐物论 结尾的“梦蝶”寓言中,庄子现身说法,亲证“吾丧我”之后物我贯通、天人一体之境界:昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周郭象注,成玄英疏:庄子注疏,北京:中华书局,2 0 1 1年,第1 5 6页。徐复观:中国人性论史先秦卷,北京:九州出版社,2 0 1 4年,第3 9 0页。马晓慧 庄子的“自我”存在实现之路 以“吾丧我”为线索的讨论4 9 也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓“物化”。(庄子齐物论)释德清曰:“万物混化而为一,则了无人我、是非之辩。”“丧我”即超越了物我的对待关系,使得自我的本真存在形态得到彰显,从而物我无碍。此时无论是庄周抑或是蝴蝶,真我固然还是真我,都能“自喻适志”。所谓“物化”,亦只是用一种寓言的方式直观地再现“丧我”之后物我为一的“天籁”之境。综上,从 齐物论 篇首“吾丧我”到篇末“梦蝶”,构成了一条自我回归的路径。自然为人的本真之性,它禀自于“天”或“道”。“天籁”之喻亦是为了表明生命的本原与本真存在形态。但在人的现实存在里,这种自然本性却被身心两离的存在形态遮蔽。经由“吾丧我”的工夫历程,回归身心本原一体的本真状态,达到“无我”之境。与此同时,物我之对待关系亦随之消失,真实的世界向“我”敞开,从而“磅礴万物以为一”,最终实现物我贯通。责任编辑:胡 浩Z h u a n g z i s P a t h t o t h e R e a l i z a t i o n o f“S e l f”E x i s t e n c e:A T o p i c o n t h e C l u e o f“I L o s e M y s e l f”MA X i a o h u i(S c h o o l o f M a r x i s m,C e n t e r f o r t h e S t u d y o f M a r x i s m a n d E x c e l l e n t T r a d i t i o n a l C h i n e s e C u l t u r e,B e i j i n g U n i v e r s i t y o f C h i n e s e M e d i c i n e)A b s t r a c t:“I l o s e m y s e l f”i s t h e p i v o t t o u n d e r s t a n d Z h u a n g z i s c o n c e p t o f“s e l f”a n d t h e p a t h t o t h e r e a l i z a t i o n o f“s e l f”e x i s t e n c e.I n Z h u a n g z i s v i e w,t h e o r i g i n a l s t a t e o f h u m a n b e i n g i s t h e u n i t y o f b o d y a n d m i n d.B u t t h e r e a l e x i s t e n c e o f h u m a n b e i n g i s m a n i f e s t e d a s t h e s t a t e o f s e p a r a t i o n o f b o d y a n d m i n d a n d s e l f-t r e a t m e n t o f t h i n g s b e c a u s e o f p u r s u i n g t h i n g s.“I l o s e m y s e l f”m e a n s t o t r a n s c e n d t h e r e l a t i o n s h i p o f m u t u a l t r e a t m e n t t h r o u g h t h e p r o c e s s o f“l o s i n g”a n d“f o r g e t t i n g”,w h i c h w i l l r e-m a n i f e s t t h e n a t u r e o f h u m a n b e i n g a n d r e t u r n t o t h e s t a t e o f t h e u n i t y o f b o d y a n d m i n d a n d a c h i e v e t h e r e a l i z a t i o n o f e x i s t e n c e.Z h u a n g z i u s e d t h e m e t a p h o r o f“S o u n d o f n a t u r e”t o e x p r e s s t h e r e a l m o f e x i s t e n c e r e a l i z a t i o n o f“s e l f”:p e o p l e s h o u l d t a k e“h e a v e n”o r“T a o”a s t h e i r i n n e r d o m i n a t i o n a n d i n n e r r e g u l a t i o n,s o t h a t t h e y c a n e x i s t a c c o r d i n g t o t h e n a t u r e a n d b e b o u n d l e s s.K e y w o r d s:Z h u a n g z i,I l o s e m y s e l f,s e l f,e x i s t e n c e r e a l i z a t i o n释德清:庄子内篇注,上海:华东师范大学出版社,2 0 0 9年,第1 7页。