茅山道士王远知生平与历史影响探赜.pdf

第3卷 第2期 海峡人文学刊海峡人文学刊 Vol.3,No.2（2023 年 6 月）Journal of Humanities across the Straits （Jun.2023）114 宗教文化茅山道士王远知历梁、陈两时期和隋、唐两朝，与多位君主交往密切，死后获得李唐朝廷反复封赠。通过对现有材料的重新梳理，可进一步补充和细化有关此人生平和道学情况的学术认识。同时，对这些材料的分析亦将指出，凭借生前积累的声望和死后弟子们的积极运作，王远知在羽化之后仍在社会层面产生持续而深远的影响，并由此演化出种种仙话传说。对茅山道士王远知生平和历史影响的探析，呈现出中古时期以著名道士为中心展开的教团与政治和社会密切互动的历史剖面。关键词：王远知；生平；传说；历史影响 中图分类号：B959 文献标识码：A 文章编号：2096-9767（2023）02-0114-13 收稿日期：2022-09-15 基金项目：国家社科基金后期资助项目“赓续与过渡：中晚唐道教侧写”（22FZJB007）作者简介：白照杰，上海社会科学院哲学研究所副研究员。活跃于茅山等地的王远知，是隋唐之际政治影响力最大的道士。其生平富有传奇色彩，常年出入宫廷，经历梁、陈两时期和隋、唐两朝，均获朝廷礼遇。王远知弟子徒孙多能继承志业，光大山门，诸如潘师正、司马承祯、李含光等，代不乏人。经过后嗣弟子的兴作，这个道教团体和“茅山法脉”最终获得当时人和后世道教界的认可和赞许，王远知也由此被追奉为陶弘景之后的第十代茅山宗师。有关王远知的情况，李渤真系、旧唐书 新唐书、刘大彬茅山志、江旻唐国师升真先生王法主立观碑等材料均有记载，但彼此之间存在差异，间或又夹杂谬说，故需对之稍加清理。现代学者对王远知已多有研究，陈国符结合各类材料，最早对王远知的生平情况进行爬梳，参考价值很高，但没有完全剔除原始文献中的一些错误。吉川忠夫对王远知传记的考察最为详细，斩获较多，意义较大。除陈国符和吉川忠夫外，宫内淳平、卢国龙等学者对王远知情况进行过简明梳理，诸如中国道教史之类的道教通史著作也对王远知及其教团情况有所关注。雷闻对新发现的两方王远知后人墓志进行深入讨论，推进了有关王远知家族和身后情况的理解，其文章最后给出“王远 陈国符：道藏源流考，北京：中华书局，1963 年，第 47-50 页。吉川忠夫：王远知传，东方学报1990 年第 62 期。宫内淳平：道士王远知，社会文化史学1997 年第 14 号；卢国龙：隋唐五代道教学者志，中国道教1986 年第 17 期。笔者尚未获得宫内淳平的简要札记，此文相关信息来自于日本国立国会图书馆检索系统以及雷闻文章中的介绍。卿希泰、詹石窗主编：中国道教通史第二卷，北京：人民出版社，2020 年，第 109-122 页。白照杰：茅山道士王远知生平与历史影响探赜 115 知家族大事年表”，颇便使用。“蓬莱外史”依据陈国符、雷闻、吉川忠夫等人研究，拟出王远知年谱，发表于道教自媒体“道教之音”。常志静（Florian C.Reiter）尝试对后世所撰王远知传记进行讨论，指出这些传记并不写实，而是按照标准的高道形象来塑造王远知生平。常志静的思路提醒我们有必要戴着“后现代”的有色眼镜来看待和分析现存王远知传记材料。除此之外，宫川尚志、王光照、严振飞、白照杰等人的研究，也对认识王远知传奇般的生命历程提供了帮助。在以上研究的基础上，本文试图综合目前所能搜集到的所有相对较早的王远知材料，对其生平经历和持续性影响进行完整梳理，为未来研究提供便利。一、王远知的家族和前半生经历 希玄观三洞道士江旻所撰 唐国师升真先生王法主立观碑（后简称 立观碑），贞观十六年（642年）立石，是为纪念朝廷敕建太平观完工而树立的碑石。碑中记述了王远知的主要情况，是最值得倚重的王远知材料。旧唐书 新唐书等材料则主要继承李渤真系而来，史源不够早，记述也较为简略。李渤真系创作于贞元二十一年（805 年）居庐山期间，此书内容非常重要，引起海内外学者广泛关注。近来有研究指出，此书可能是受道士李方来（庐山道士？）之托所写。书中有关王远知的记载，含有不少盛唐之后道教内部产生的传说内容，也要折中后方能放心使用。此二者即本文最倚重的两种文献。有关江旻此碑，吉川忠夫等人已有不少研究，不必过多介绍。根据碑文所述，王远知字德广，临沂人，出身著名的琅琊王氏，父祖辈在南朝担任重要官职：法主大父景贤，梁征北将军、江州刺史。考昙选，散骑常侍、太子右卫率、轻车将军，陈车骑将军、扬州刺史、建安郡公，食邑三千户，鼓吹一部，班剑二十人。法主镇五石于生宫，韫三田于命府，降灵以资妙气，受炼而浴兰池。王远知的祖父是梁官员，父亲先后在梁、陈供职，在陈任官期间手握实权，享受朝廷鼓吹、班剑礼制优待。吉川忠夫因王远知显赫的父、祖不见史载，怀疑这样的家族谱系和琅琊王氏出身可能出自假托。雷闻则通过最近的发现试图反对吉川的观点。王硕度墓志现藏西安大唐西市博物馆，“茅山高士王远知者，即君之伯父也”；王绍文墓志见于洛阳墓刻拾零，志主是王硕度的侄子，王远知的侄孙。雷闻指出，这两方王远知家族后辈的墓志，均记载了祖先在南朝任职情况，尽管与 立观碑的记载稍有差异，但整体却非常一致。因此“从王硕度墓志的记载来看，基本上可以印证王远知碑（案：即本文所谓立观碑）的记载，所以我们推测江旻所记王远知身世应该是可 雷闻：茅山宗师王远知的家族谱系以新刊唐代墓志为中心，隋唐辽宋金元史论丛2014 年总第 4 辑。蓬莱外史：王远知年谱，“道教之音”2017 年 3 月 7 日，链接：https:/www.daoisms.org/article/zatan/info-28018.html Florian C.Reiter,“Wang Yan-chih(?528635),a Model Taoist”,in his The Aspirations and Standards of Taoist Priests in the Early Tang Period(Wiesbaden:Harrassowitz Verlag,1998),p.20-28.宫川尚志：唐室创业茅山派道教，首见于其 六朝史研究 宗教篇，京都：平乐寺书店，1964 年，第 176-187页，后刊于佛教史学1949 年第 1 卷第 4 号；王光照：隋炀帝与茅山宗，学术月刊2000 年第 4 期；严振飞：两个王远知，中国道教1991 年第 4 期；白照杰：华阳有道，勒铭丰碑王洪范碑与茅山道士王轨，中国道教2020 年第 2 期。白照杰：唐代“上清道”的身份觉醒与法脉建构，文史（收稿待刊）。李方来是真系中提及的最后一位道士，他的法脉是：王远知潘师正司马承祯李含光韦景昭皋洞虚李方来。江旻：唐国师升真先生王法主真人立观碑，茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 307 页。下文所使用立观碑均出此本，不烦出注。吉川忠夫：王远知传，东方学报1990 年第 62 期。雷闻：茅山宗师王远知的家族谱系以新刊唐代墓志为中心，隋唐辽宋金元史论丛2014 年总第 4 辑。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 116 信的”。王硕度墓志和王绍文墓志的记载确实增加了立观碑所述王远知先祖情况的可信度，尤其是墓志中对王远知同辈人的官职的记载，可知王家数代以来拥有较高的社会和政治地位，辅证家族先辈可能确实身居高位。有关王远知的母亲，立观碑称之为“济阳丁氏”，真系则指出王远知的外祖父（丁氏的父亲）是“丁超，梁驾部郎中”。有关王远知外祖的情况，立观碑及王硕度、王绍文墓志均不见记载。但考虑到时人重门第，王远知的母亲丁氏理当出身于重要的官僚家庭。据立观碑记载，丁氏“尝因昼寝，梦身为飞凤所集。既寤，见赤光贯乳，遂感而娠”。王远知（在胎中？）“七日便啼，声闻之外”；少年时习学坟典，倾心道学，生发修道的意愿。有关王远知少时情况，真系“补充”了一些内容，称丁氏怀孕时，“闻腹中啼”，神僧宝志曰“生子当为神仙宗伯也”；王远知“七岁，日览万言”云云。“腹中啼声”似乎是演化了立观碑中“七日便啼”的情况；宝志的预言不知从何而来，后文再做讨论。玄品录和茅山志均记载王远知生于梁大通二年（528 年），但有关王远知出生时间存在分歧，其中又牵扯其师承问题，也容稍后再述。立观碑接着记载，王远知拜师“国师宗道先生”，“爰在冠年，虔修上法”。有关宗道先生臧兢（或藏矜）的情况和道学著述，吉川忠夫已经做过非常细密的处理。吉川指出，宗道先生臧兢是陈宣帝时代最活跃道士之一，其对道德经的理解尤为后世所推重。吉川忠夫通过辑佚的办法，整理出臧兢四卷道德经疏的部分内容，参考价值很高。立观碑记载，王远知跟随臧兢收获良多；接着，碑文赞美茅山胜景，王远知“乃抗表阙廷，愿归岩谷。黄门侍郎贺彻，奉宣中旨，维是山栖，所须并领官给”。负责宣旨的贺彻，也是陈朝较为著名的人物，曾出现于多个场合。虽然碑文没有明确记述，但通过这段文字可以知晓王远知此时应该为陈朝君主留在左近，故才有求归山林之请。真系在这里补充道：“陈主召入重阳殿，特加礼敬，赏赉资送还茅山。”这里的“陈主”很可能是欣赏臧兢的陈宣帝，王远知之所以能受到朝廷尊重，可能也有宗道先生推荐等原因。有关王远知的师承，真系给出更为复杂的说法，称王远知“年十五，入华阳事贞白先生，授三洞法”，而后才从宗道先生臧矜“传诸秘诀”。然而，王远知与陶弘景之间的师徒关系并不可靠。陈国符早已指出，按王远知生于大通二年（528 年）计算，陶弘景卒于大同二年（536 年），陶弘景卒时王远知才九岁，二人不太可能有师徒关系，立观碑中也未记载此事。真系 茅山志 新唐书等给出的陶为王师的记载，“盖误”。吉川忠夫对此问题的研究也很透彻，给出的三点反证：1.立观碑记载王远知卒于贞观九年（635 年），且称王远知享年 126 岁，则其当生于 510 年（与茅山志等记载不同），陶弘景 536 年羽化时王远知 27 岁，可以成为前者弟子；但享年 126 岁的说法太过离奇。2.立观碑中不见丝毫记述陶弘景是王远知师傅的文字。3.许长史旧馆碑碑阴记刻于普通三年（522 年），给出陶弘景弟子们的名字，其中没有王远知。如果以“王远知确实享寿命 126 年，且在 522 年之后才成为陶弘景弟子”为辩解，确实可规避第 1 和第 3 点指控。但立观碑的不书其事，和前揭玄品录 茅山志有关王远知实际出生于大通二年（528 年）的记载，雷闻：茅山宗师王远知的家族谱系以新刊唐代墓志为中心，隋唐辽宋金元史论丛2014 年总第 4 辑。李渤：真系，云笈七签卷五，北京：华夏出版社，1996 年，第 25 页。本文所引用真系均处此本第 25-26页，后不烦出注。张天雨：玄品录，道藏第 18 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988 年，第 124 页上；刘大彬编，江永年增补，王岗点校：茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 200 页。吉川忠夫：王远知传，东方学报1990 年第 62 期。陈国符：道藏源流考，北京：中华书局，1963 年，第 47-50 页。白照杰：茅山道士王远知生平与历史影响探赜 117 则难以轻易解决。近来有研究试图证明，王远知被定为陶弘景弟子，与唐代“上清道”的谱系建立运动有关。换言之，这一师承关联的出现，可能是王远知羽化多年后才被制造出来以接续“上清正统”的工具。二、王远知在隋唐时期的道教事业 在梁、陈的王远知，表现较为平凡，其中既有年资尚浅的原因，或许也有看透南朝势如危卵但求隐居避祸的考虑。进入隋唐时期，王远知一改处世风格，积极涉足政治，与多位统治者展开交往。立观碑记载，王远知前后两次受杨广征召。第一次在隋开皇十二年（592 年），还是晋王的杨广“分陕维扬”，亲自管控扬州，期间将王远知请下茅山。碑文记载，杨广令长吏王子相接待王远知，“咨议顾言。每申对谈，法主豪墨所至，必罄今古；辞义所该，殆无遗逸”。王子相（卒于 598 年）是隋代著名人物，尽管正史中没有专门传记，但在隋书中出现多次，开皇十年（590 年）隋文帝杨坚幸并州时，还曾宴请过他和秦孝王，并赋诗一首。正如众所周知的那样，杨广确实是喜欢结交宗教大师的统治者，他与天台智者大师的关系早已成为一桩美谈；道教方面，杨广同样交际广泛。隋书记载，活跃于缙云山和天台山的修道者徐则便颇受晋王杨广礼遇。据信杨广坐镇扬州时，曾请徐则为之传授道法，但后者回绝了这一请求。隋书徐则传的最后甚至提到了王远知，称：“时有建安宋玉泉、会稽孔道茂、丹阳王远知等，亦行辟谷，以松水自给，皆炀帝所重。”有关隋炀帝与茅山道教领袖王远知的交往问题，除一般性道教史论著外，王光照也已做出专题研究。王光照总结出双方交流的两方面意义：1.杨广借此拉拢教界，服务政治统一的文化战略；2.客观上促进道教的南北交流和三教融合。真系也记载了杨广与王远知初次见面的情况，但其中记述与立观碑颇为不同。真系称受晋王之命征召和接待王远知之人有两位，分别是王子相和柳顾言，后者是当时极受朝廷重视的文学之士，史书中多有记载。柳顾言其人多次参与杨广与智顗等宗教大师的交流活动，隋书徐则传还记载他在徐则死后受晋王之命为这位天台道士作赞。真系称，当王远知下山与杨广相见后，“斯须而须发变白。王惧而归之，少选复旧”。这样的记载有浓郁的神异色彩，可能是重新整合第二次征召王远知时杨广的赞语而衍生出的传说（详见下文）。王远知此次蒙召，并没有在扬州停留很久，不久便坚请还山，潜隐修道。立观碑记载，开皇十三年（593 年）正月七日夜间，王远知在精思中获得朱衣神人来降，神人令其“宣扬法味，开度后学”。于是王远知开始在茅山广度弟子，“山门著录，三千许人，并立精舍，实味壮丽”。桐柏真人茅山华阳观王先生碑（后简称王轨碑）拓片今存，所记述的王轨就是王远知的著名弟子。根据近来的考证，王轨大约就是在这段时间被王远知收入门下。王轨碑记载，王轨年及弱冠从王远知学法，后者带领他卜居茅山，“初在法主座下听老子 西升 灵宝 南华真人论”，王远知对王轨的理解能力感到满意。立观碑记载，王远知的山居并没有阻断杨广与他的联系。开皇十九年（599 年），杨广遣使者郑子虔送书慰问。大业七年（611 年），已成为皇帝的杨广，敕使散骑员外郎崔凤迎请王远知，此 魏徵、令狐德棻撰：隋书，北京：中华书局，1973 年，第 639 页。魏徵、令狐德棻撰：隋书，北京：中华书局，1973 年，第 1758-1760 页。王光照：隋炀帝与茅山宗，学术月刊2000 年第 4 期。白照杰：华阳有道，勒铭丰碑王洪范碑与茅山道士王轨，中国道教2020 年第 2 期。于敬之：桐柏真人茅山华阳观王先生碑铭并序，茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 315 页。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 118 即王远知的第二次受召。此次王远知被迎至涿郡临朔宫，二人相见时，炀帝感慨：“朕昔在扬州，师已素发，今兹重睹，更有童颜。岂非道固存焉，养之得理者。”炀帝的这段赞美，可能就是真系中王远知“须发变白”的滥觞。正如众所周知的那样，大业七年至十年（611614）正值炀帝三征高句丽，王远知正在此际被征召至涿郡。受召时的王远知，早已今非昔比，数年广收门徒的活动使他在江南地区的社会影响力空前高涨。炀帝的这次征召，或许也是了解这一情况后的结果在战争焦灼时期获得拥有社会影响力的高道的支持，无疑有助于更有效地调动社会力量支持朝廷军务。此次征召后，王远知开始长期陪伴在炀帝左右。立观碑称，炀帝六军反旆，王远知随军队一同返回都城洛阳，而后奉旨于中岳修斋。王远知返回洛阳的时间，似有不同看法。吉川忠夫和雷闻基本认为炀帝在第一次征辽失败后，于大业八年（612年）七月班师，九月抵达洛阳，王远知从此留寓东都二十余年。但似乎没有材料直接反映这一情况，但不论如何，在征辽彻底失败后，也就是大业十年（614 年）后，王远知与弟子王轨也已长驻洛阳了。真系记载，回到洛阳后，炀帝为王远知师徒建造玉清玄坛予以安置，“仍令代王越师焉”。将王远知安置在玉清玄坛一事获得王轨碑的印证，碑文记载王远知“追赴东都。先生此辰，从游京洛阳。当时奉敕玉清玄坛行道”云云。事实上，在立观碑等初唐文献中，王远知也被称为“玉清观道士”。然而，有关玉清玄坛建造于何时何地在史料记载中却存在分歧。玉清玄坛建造时间、地点分歧表 时间 地点 1.炀帝继位，临朔宫相会后 真系（云笈七签卷五）旧唐书卷一九二 太平御览卷七二六 历世真仙体道通鉴卷六十四 1.东都 旧唐书卷一九二 太平御览卷七二六 2.晋王镇扬州时 谭宾录（太平广记卷二二）2.江都 谭宾录（太平广记 卷二二）历世真仙体道通鉴卷六十四 虽然相对严谨的史料均将玉清玄坛的建造地点记为东都洛阳，且将建造时间放在大业七年（611 年）之后，但这两种说法并非一是一非那么简单。山崎宏根据集古今佛道论衡 续高僧传 辩正论等种种佛教方面的材料，指出杨广的“四道场”（即慧日、法云佛教道场，玉清、金洞道教玄坛）是随其本人而移动的宗教中心，宗教领袖而非某座建筑才是四道场的本质所在。此四道场在隋文帝开皇十二年（592 年）前即已成立，彼时晋王杨广镇守扬州，四道场自然也在扬州。随着杨广登基和重心移至洛阳，四道场也跟着转移到洛阳。孙齐对玉清玄坛情况的总结，同样印证了山崎宏的观点，指出四道场具有炀帝私人庙宇的性质，因而会随着他本人的所在而移动。如是，或可推测王远知在扬州与杨广相见时即被安置在玉清玄坛之中，后坚求还山。至大业年间，王远知与弟子王轨抵达洛阳后，又进入洛阳玉清玄坛。真系“仍令代王越师焉”的来源不详，查隋炀帝大业时期，被封为 有关临朔宫，见吉川忠夫：王远知传，东方学报1990 年第 62 期。吉川忠夫：王远知传，东方学报1990 年第 62 期；雷闻：茅山宗师王远知的家族谱系以新刊唐代墓志为中心，隋唐辽宋金元史论丛2014 年总第 4 辑。于敬之：桐柏真人茅山华阳观王先生碑铭并序，茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 315 页。山崎宏：炀広帝（晋王）四道场，隋唐佛教史研究，京都：法藏馆，1967 年，第 85-115 页。孙齐：唐前道观研究，山东大学博士学位论文，2014 年。白照杰：茅山道士王远知生平与历史影响探赜 119“代王”的是后来成为隋恭帝的杨侑，而不是某个“杨越”。至于杨侑与王远知之间是否有师徒关系，则无其他更早材料印证。新唐书记载炀帝欲下扬州，“远知谏不宜远去京国，炀帝不从”。正如陈国符注意到的那样，这一说法也被元代张天雨玄品录所接受，但却得不到时代较早的材料印证。炀帝在扬州的遭遇已耳熟能详，不必赘述。身在洛阳的王远知则与茁壮成长的李渊、李世民集团暗通款曲。有关王远知与李唐集团的交往，史料记载并不清楚，最重要者自然还是立观碑 真系，更晚的相关记载主要承袭真系而来。立观碑没有记载王远知与李渊的关系，但称王远知在李世民还是藩王时（“在昔藩朝”），获得后者“频经降问”。此段碑文应该是直接援引了马上就会提及的太宗赐王远知诏。真系的记载要更丰富，称“高祖龙潜时，先生尝密告符命”；秦王与房玄龄微服就谒，王远知指出“此中有圣人”，获知面前为秦王后，还嘱托后者“方作太平天子，愿自爱也”。秦王李世民于是从王远知“受三洞法”。受法一事系出敷衍的可能性极高，此外的密告符命和天命，也很难判断是否发生。但王远知在李世民统治时期受到格外优待，反映出这些记载并非完全没有可能，尤其是考虑到立观碑中出现太宗“以兹先觉，曲招恩礼”这样的话。政治密谋本身是极端隐秘的事情，背后详情恐怕永远也无法为人所知。根据大唐创业起居注等相对可靠的记载可知，李唐创业之初确实与道教产生不少关联，道教是李唐天命权力的重要信仰来源。有关于此，宫川尚志和吉川忠夫的研究已有细致考察。前者对李唐创业与茅山道教的关系进行整体性观察；本文多次引及的吉川忠夫王远知传，则在联系王远知获得李唐封赏的基础上，怀疑“创业”期间的霍山和羊角山政治信仰事件，可能与王远知存在关联。或许正是由于为李唐集团提供了信仰支持，王远知才获得统治者的褒赏，最重要的恩赐就是茅山上的那座太平观立观碑就是为此观建成而立。王轨碑记载，王远知获得太宗重视，居留洛阳。弟子王轨被派往茅山，负责恢复曾经的上清胜迹，建造华阳观。不久之后，太宗应允了王远知归山的请求，并为之敕建一座全新道观太平观。立观碑称：“屡有陈闻，乞还江外。乃诏洛州资给人船，并施法服。敕润州于旧山造观一所，赐田，度道士七七（案：四十九）人，以为侍者。”碑文接着记载道，贞观九年四月，王远知抵达茅山，不久后：敕文遣太史令薛颐、校书郎张道本、太子左内率长史桓法嗣等，送香油、镇彩、金龙、玉璧于观所，为国祈恩。复遣朝散郎萧文远赍玺书慰问，并赐衲帔、几杖等。皇太子以其年六月，又遣将仕郎张万迪送香油、龙璧供山中法事。敕又遣桓法嗣送香，八月十三日至观。如此频繁的降赐，显示出王远知在朝廷心中的崇高地位。王远知获得赐物后，将香分送四近道观。魏徵、令狐德棻撰：隋书，北京：中华书局，1973 年，第 99 页。欧阳修、宋祁撰：新唐书，北京：中华书局，1975 年，第 5125 页。张天雨：玄品录，道藏第 18 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988 年，第 124 页上；陈国符：道藏源流考，北京：中华书局，1963 年，第 49 页。预言李世民当为“太平天子”一事，在后世王远知传记中获得反复再现，在宋代甚至演绎出王远知不仅预言李世民为帝，还顺带指出一同私访的房玄龄是“圣之辅也”的情节。李昉等撰：太平御览，北京：中华书局，1950年，第 3217 页上。宫川尚志：唐室创业茅山派道教，首见于其六朝史研究宗教篇，京都：平乐寺书店，1964 年，第176-187 页，后刊于佛教史学1949 年第 1 卷第 4 号。有关霍山和羊角山事件不少学者已做过研究，最近的总结和讨论见白照杰：整合及制度化：唐前期道教研究，上海：格致出版社，2018 年，第 28-30 页。于敬之：桐柏真人茅山华阳观王先生碑铭并序，见茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 315 页。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 120 太宗的赐王远知玺诏为旧唐书和茅山志等材料保存下来，玺书最后称“近已令太史令薛颐往宣朕意”，显示出这可能就是引文中薛颐、张道本等人一同来茅山时携带的太宗文书。太宗赞美王远知“反华发于百龄之外”，得到道教真传；“朕昔在藩朝，早获闻道”，“近览来奏，请归故山。已有别敕，不违高志。并许置观，用表宿心”。在玺书最后，太宗询问了王远知在茅山的情况以及宫观建造进度。立观碑中有一大段文字对太平观的修造和壮丽进行描写，但正如碑文所述，王远知本人并没有亲眼见到太平观竣工。立观碑记载，太平观建造之始，“前刺史辛君昌与五县官人”一同在茅山议定山所，而后在地方官府的帮助之下最终完成。观内雕梁画栋，其中还为文德皇后（601636）建造元始天尊及二真人像一铺，以资冥福。有关李唐对王远知的奖励，杜光庭历代崇道记中有一段很具体的记载，称：武德三年，诏晋阳道士王远知授朝散大夫，并赐缕金冠子，紫丝霞帔，以预言高祖受命之征也。太宗又加远知银青光禄大夫，并远知预言之故也。羽衣人赐紫衣，自兹始也。杜光庭这则记载被宋代犹龙传等著作继承，似乎可以补充我们的现有认识，但记载的情况却可能并不属实。茅山志收录的高宗赠王法主诰，下发于调露二年（680 年），也就是王远知死后45 年。此时王远知才获赠散官“太中大夫”。旧唐书等更早资料的记载，与之契合。如果熟悉唐代散官等级便可发现问题所在。查唐六典可知，朝散大夫是正五品下，太中大夫是从四品上，银青光禄大夫是从三品。如果在太宗朝王远知就获得从三品的散职，那么高宗为何还要赐给他一个更低的从四品散职作为褒奖？这一点完全不符合封赠奖励的逻辑。而高祖赐予“朝散大夫”一事，恐怕也不可贸然相信。如果王远知在生前获得这一官职，那么很难在立观碑 王轨碑 真系中毫无记载。尽管今天很难获悉杜光庭此则记载是否有文献来源，又或者是抱着怎样心态的虚构创作，但这段文字难以令人取信这一点确属实情。最后，立观碑记载下王远知羽化的情况，称其于贞观九年八月十三日获桓法嗣送香，十四日梦中获得冥召，将补仙伯之位。十五日沐浴更衣、嘱托弟子，十六日辰时安然而化。这段记述颇为神奇，后世在此基础上敷衍出新的王远知传说。有关于此，下节详论。三、王远知的持续性影响 王远知死后的持续影响至少表现在以下几个方面：死后所获朝廷封赐；杰出弟子的涌现与“上清宗师”地位的确立；附加在王远知身上的仙道传说的产生。（一）王远知的死后尊荣与“上清宗师”地位的确立 王远知生前获得的荣宠前面已做介绍。其去世前不久太宗下令为其建造太平观，贞观十六年道观落成时的立碑活动，实际就是一次对王远知的公开赞美。接下来，根据旧唐书等不少材料的记载，高宗“调露二年，加赠远知太中大夫，谥曰升真先生。则天临朝，追赠金紫光禄大夫。天授 李世民：太宗赐王法主诏，茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 52-53 页。又见刘昫等撰：旧唐书，北京：中华书局，1975 年，第 5125 页。真系节录了太宗诏书的部分内容。杜光庭集：历代崇道记，道藏第 11 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988 年，第 2 页中。贾善翔：犹龙传，道藏第 18 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988 年，第 28 页下。李治：高宗赠王法主诰，茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 53 页。刘昫等撰：旧唐书，北京：中华书局，1975 年，第 106 页。李林甫撰，陈仲夫点校：唐六典，北京：中华书局，1992 年，第 30 页。白照杰：茅山道士王远知生平与历史影响探赜 121 二年，改谥曰升玄先生”。高宗和武后加赠王远知的诏书均保存下来。高宗赠王法主诰称，为奖励玉清观道士王远知“自缔构之初，迄光华之旦，绸缪恩遇，事昭纶綍”。故于调露二年二月七日下诏，赠王远知太中大夫之职、升真先生之谥，并令“主者施行”。正如吉川忠夫敏锐观察到的那样，立观碑的碑题“唐国师升真先生王法主立观碑”中因有“升真先生”的谥号，故只可能是调露二年之后的产物。有可能的是，这方立观碑碑石建于贞观十六年，但在高宗时期曾更换碑额这或许就是“主者施行”的具体工作之一。高宗在同年二月廿五日还下发敕旨，令润州太平观道士准七寺等例，度满四十九人，如后有缺，随即简度。七寺是唐太宗下令在开国大战之处所建的重要佛寺，以此抚慰战将亡魂，具备很高的官方身份。例等七寺，显示太平观的官方地位获得提升。旧唐书中所谓“天授二年”武后改谥王远知“升玄先生”的情况，恐怕有误，陈国符已指出这一问题。茅山志保存了武后加赠王法主诰，写明“嗣圣元年正月二十八日”。诏书中赞美王远知“藏往知来，察幽鉴远”，故加赠“金紫光禄大夫升玄先生”。新唐书等材料记载的一个故事试图解释为何王远知死后会获得高宗和武后的追赠：遗命子绍业曰：“尔年六十五见天子，七十见女君。”调露中，绍业表其言，高宗召见，嗟赏，追赠远知太中大夫，谥升真先生。武后时复召见，皆如其年。又赠金紫光禄大夫。天授中改谥升玄。王绍业并不是王远知的儿子，雷闻凭借王远知后辈墓志，确凿无疑地证明王绍业其实是王远知的侄孙。“六十五见天子”一事当与调露二年（680 年）加赠王远知挂钩；“七十见女君”则当与嗣圣元年（684 年）相挂钩，二者之间正好约差五年。嗣圣元年是一个非常特殊的年份，嗣圣是中宗的年号，但当年武后改立睿宗，更年号为文明。没过多久后，武后完全掌握朝权，又更年号为光宅，次年再次改元垂拱。因此，这一年可以算是武后把持政权的关键时期，事件爆发颇为密集。此时，武后需要各种势力为她的统治摇旗呐喊，宗教信仰所能提供的统治正当性和神圣性尤其受到倚重。有关武后使用佛教和道教来支持自身统治的问题，早已是一个成果丰硕的领域，在此没有必要掉书袋堆砌研究论著。只需注意，在这样的政治背景下，王绍业奏报初唐时期政治身份最高的道士的预言，无疑是为武后统治站台的政治行为，符合武后当时的迫切需要。宋代陈思宝刻丛编中著录了一方王法主碑，内容引自更早的集古录目。此碑为凤阁侍郎同凤阁鸾台平章事刘袆之撰，扬州登仕郎齐怀寿书，“以文明元年（684）立在茅山”。可知武后在听取了王绍业的奏报后，不仅加赠王远知官职和谥号，还为他在茅山重新立了一方碑刻。只是这方碑刻早已佚失，内容也不见抄录。雷闻很敏锐地发现国家图书馆拓本部收藏一唐代拓片，文曰“唐故国师太平观王法主师之神道”，刘昫等撰：旧唐书，北京：中华书局，1975 年，第 5126 页 李治：高宗赠王法主诰，茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 53 页。吉川忠夫：王远知传，东方学报1990 年第 62 期。李世民：于行阵所立七寺诏，道宣：广弘明集，大正藏第 52 册，第 328 页下栏-329 页上栏。有关七寺的问题，已有一些研究，基本情况可参考李淞：唐太宗建七寺之诏与彬县大佛寺石窟的开凿，见其长安艺术与宗教文明，北京：中华书局，2002 年，第 13-50 页。陈国符：道藏源流考，北京：中华书局，1963 年，第 50 页。武则天：武后加赠王法主诰，茅山志，上海：上海古籍出版社，2016 年，第 53-54 页。欧阳修、宋祁撰：新唐书，北京：中华书局，1975 年，第 5804 页。雷闻：茅山宗师王远知的家族谱系以新刊唐代墓志为中心，隋唐辽宋金元史论丛2014 年总第 4 辑。很难相信“七十见女君”这样的话，会成为“六十五”岁的王绍业奏报高宗的内容。但将之作为武后把握朝政后的统治合法性“预言”，却无疑符合历史逻辑。陈思：宝刻丛编，石刻史料新编第 1 辑（第 24 册），台北：新文丰出版公司，1982 年，第 18327 页中。海峡人文学刊 2023 年第 2 期 122 推测可能是江旻所撰王远知碑的碑首。但江旻所撰者就是本文所谓的立观碑，碑文含有很多描述太平观立观过程的内容，是为纪念道观落成而作，似乎不适合视作王远知的“神道碑”。因此，此拓片是否有可能是文明元年在茅山上为王远知树立的那方唐王法主碑的碑首呢？此外，值得注意的是，就在为王远知立碑的同一段时间内，虢州阌乡县龙台乡方兴里皇天原又发生了一起老君降现事件。据信临凡的老君委托邬玄崇提醒武后不要篡夺李唐政权，但武后集团却最终想办法将这场老君降现转变为支持自身统治的祥瑞。由此可见，在武后展开擅权运作的时代里，不同人群会采取不同的方式来运作“道教信仰”，以达到各自的政治目的有时这些目的恰恰是相互对立的。真系记载，武则天之后，玄宗在天宝年间令李含光为王远知在太平观“造影堂写真像，用旌仙迹焉”。王远知之所以被称为“王法主”，原因在于他广开道门，弟子无数。前述立观碑记载王远知在开皇十三年受仙人指令，宣扬道法，传道三千人的事迹。史料的缺失使我们无从得知王远知绝大多数弟子的姓名，但其中四位的名字却在立观碑和真系中得到保存。真系记载，潘师正、徐道邈是王远知的“入室弟子”，陈羽和王轨“次之”。潘师正是唐前期著名道士，常年于嵩山地区修炼，与高宗之间有所往来，培养出司马承祯这样的一代道教领袖。这些情况人尽皆知，不必赘述。徐道邈的情况目前不是很清楚，但晁公武郡斋读书志著录徐注西升经二卷，称“勾曲人，未详何代”；郑樵通志艺文略著录了他的老子西升经注二卷。今道藏中存碧虚子陈景元集之西升经集注六卷，自述集自以下人物之注疏：华阳韦处玄句曲徐道邈冲玄子 任真子李荣刘仁会 可知徐道邈西升经注的部分内容仍然保存至今，书中“徐曰”者当即出自徐道邈的作品。王轨因有王轨碑传世，基本情况已获得讨论，他常年陪伴王远知，最后成为独当一面的高道。陈羽的事迹则尚不清楚。立观碑中有一段记载，称王轨和陈羽积极领导了太平观的修造工作，“弟子陈羽，弱年服道，暮齿不疲。禀洞神之言，得入微之穆，途谣里颂，崇信法门，义不忘本”。可知贞观十六年立碑时，陈羽已经年纪很大，他少年入道，能够贯彻信仰，一生以道为务。王远知的弟子中出现潘师正、王轨等能继承师学和教内地位并与统治者保持交往的杰出人物，故使王远知在世间的影响得以绵延。王远知成为“上清宗师”的过程有些曲折，现存史料记载的上清道从南朝一直传承不辍的情况并非事实。吉川忠夫最早对这一问题进行处理，认为潘师正后来在嵩山地区模仿佛教法脉编纂出“上清法脉”，使王远知成为一代“上清宗师”。但近来的研究指出，在唐代首先挑起“上清道”大旗的很可能不是潘师正，而是他的弟子、王远知的再传弟子司马承祯，彻底完成这一事业的则是司马承祯的杰出弟子李含光等人。正是在这样的祖统创作运动下，王远知才被确定为绍续陶弘景的上清道宗师。其中原委和论证过程相当复杂，此处不便详述。但不论如何，弟子和后学们建设光荣祖统的 雷闻：茅山宗师王远知的家族谱系以新刊唐代墓志为中心，隋唐辽宋金元史论丛2014 年总第 4 辑。文明元年的老君降现事件多少有些复杂，参白照杰：文明元年（684）的一起太上老君降现事件，北京道教（收稿待刊）。晁公武：郡斋读书志，清嘉庆二十四年汪氏艺芸书舍重刻宋衢州本，第 4 叶，上。郑樵撰，王树民点校：通志二十略，北京：中华书局，1995 年，第 1619 页。陈景元集：西升经集注，道藏第 14 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988 年，第 567 页中。吉川忠夫：王远知传，东方学报1990 年第 62 期；道教道系禅的法系，东洋学术研究1988 年第 27卷别册。参白照杰：唐代“上清道”的身份觉醒与法脉建构，文史（收稿待刊）。白照杰：茅山道士王远知生平与历史影响探赜 123 运动，为王远知的生命增加了权重。（二）王远知的传说回响 王远知死后至少产生过三个传说，其中一个还引起有关王远知“著作”和“两个王远知”的讨论。根据立观碑的记载，王远知在贞观九年八月十四午睡醒后向侍者称：“吾向暂游洞宫，仙官见报，欲以疲朽，补为仙伯，名位已定，行在不久。”十五日沐浴更衣，等待接引，十六日辰时便即羽化。王远知自述获神灵征召，担任“仙伯”之职，符合中古道教（尤其上清传统）里“冥召”亡化的叙事传统。其“仙伯”身份在接下来的传说中得到重现。李渤的真系详细记载下王远知作为“仙伯”的传说，称王远知出生前，著名的神异僧人宝志就向王远知的家人宣称“生子当为神仙宗伯也”显然这是与“少室仙伯”相呼应的一则预言。李渤接着记载：时有窦德玄，先经扬州，遇司命使者言其有重禄，以九九数当重终命。玄德求哀于使者。云：“真人王法主是少室仙伯，检录人鬼之任。关奏天曹，无不即应。”德玄遂恳祈于先生。先生不得已，因与请命。使者报曰：“更延十三年。”至高宗朝，德玄为左相。捐馆之日，言皆如此。如果熟悉仙传和录异故事的话，不难发现类似主题的传说在同时代或更早的仙传和感应故事中并不罕见。窦德玄是初唐时期著名文臣，旧唐书等屡屡提及，其于高宗乾封元年（666 年）八月卒。根据上文所述，王远知卒于贞观九年（635 年），则以窦德玄卒年上溯十三年，王远知也早已不在人间，二人之间不可能发生引文中的交流。有理由推测这个传说最早也得是在窦德玄死后才被敷衍出来的故事。但这一经过李渤手笔书诸纸面的故事，使王远知“少室仙伯”的身份得到印证对比之下，可以发现立观碑中王远知的自述里并没有提及“少室”。神僧宝志预言王远知会成为“仙伯”这么重要的事，也不见于立观碑 王轨碑等更早的材料。真系的故事还未讲完，李渤接着记载，王远知向潘师正吐露：“吾昨见仙格，以小时误损一童子吻，不得白日升天。署少室仙伯，将行在近。”次日，王远知沐浴更衣、焚香而寐，就此辞世。这段有关王远知亡化的记载，又与立观碑等材料差异明显冥召和亡化时间上的细小差异暂且不提，被告知者从“侍者”改为名声更大的潘师正也压下不表，单单“误触小童吻”不得白日飞升一说的突然出现就足以令人感到惊讶。传说的产生遵循着在既有知识范围内进行合理演化的逻辑，但后世学者必须将演化的痕迹与真实的情况做以区分。李渤对王远知及其“少室仙伯”身份的宣传，并不止于真系里的唐茅山升真先生。“谏议大夫李渤”所撰 少室仙伯王君碑铭，原石早不见踪影，茅山志 所录为“大元至元廿四年（1287年），正议大夫、御史中丞王博文子冕重书”，显为元代于茅山所建的重立碑。李渤在原文中称其于贞元癸未年（十九年，803 年），“至自庐岳，栖托溪，牵萝践危，深入丹窟，漱挹璚水，感仙诸洛游，礼空投诚，铭辞于石”。从李渤的记述来看，此碑完成于他隐居溪、在临近游访期间，而水源出少室