初讀清華簡《心是謂中》.pdf

初讀清華簡心是謂中沈建華 清華大學藏戰國竹簡(捌)心是謂中收録七支簡,簡長約四十五釐米,第一、六簡下部略殘,内容完整,簡無篇題,無序號,簡序根據文意並結合簡背划痕以及痕跡排列,篇題取自簡文。這是一篇屬於早期儒家倫理心性學説的短文,雖然簡短,但内涵很豐富,分三個層次揭示了“心”、“體”、“天”的關係,而這三個概念在先秦思想中是相當重要的。第一部分,簡文首言:“心,中。處身之中,以君之。”强調“心”主宰“四相”(眼耳口肢)和“百體”,比喻君與臣的關係,强調心“毋有所至”,以抵制外物對目、耳、口、肢體的誘惑。第二部分,講心與天的關係,指出内在心智的作用,强調知性,强調知長與知短,它們關係到“爲”的成與否。雖然天命在上,但人慮也是重要的。第三部分接着講“身命”與“天命”兩者的關係,依然强調心的能動作用。本文爲清華大學出土文獻研究與保護中心“古文字與中華文明傳承發展工程”協同攻關平臺項目的研究成果。將心是謂中内容與孟子和荀子章句比較,多有相近之處,雖然在形式上與孟子荀子文本有所不同,但對主要思想如盡心、知性、知天、存心、養性、修身等,均有不同程度的呼應,反映了戰國時期孟子、荀子學説對楚國貴族的影響。簡文通過對心的認知,延伸到對於人的行爲的理性化的探討。這是一篇體現戰國時期勵志思想的作品。一一、心心與與體體春秋戰國之際禮樂崩潰,君臣之道缺失,嚴重影響社會穩定。君臣關係中,忠信是衡量人之道德的最高標準,尤爲儒家重視。郭店楚簡忠信之道言:“至忠如土,至信如時。”孔子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。”(論語衛靈公)忠君,被視爲儒家政治秩序中的重要組成部分。正如陳來先生指出:“把忠和敬作爲事君的德行。臣應當以忠和敬爲德,君應當以修德和鞏固宗族爲要。敬是敬其職守,敬其業,敬其責。忠是爲國、保國。”因此君要善待臣子,臣子要敬重君王。古人向來將心與五官四肢比作君臣融合一體的關係。主張心處於身之中,爲君,目、耳、口、肢四者爲輔。簡文曰:884 道家文化研究第三十四輯陳來:古代思想文化的世界第九章“德行”,北京:生活讀書新知三聯書店,2009 年,第 343 頁。心,中。處身之中以君之,目、耳、口、棗(肢)四者爲相,心是胃(謂)中。心,荀子解蔽:“心者,形之君也,而神明之主也。”這與孟子的君臣觀相近。孟子離婁下:“孟子告齊宣王曰:君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。”孟子繼承孔子主張,“君使臣以禮,臣事君以忠”,他贊揚西周文、武時代的君臣關係:“武王不泄邇,不忘遠。”(孟子離婁下)。然而,心有美惡、輕重的變態,這就需要養心、正名。心的不正,決定四相狀態,心的活動合於正道,九竅就能按常規工作。正如禮記大學所言:“欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意”,“心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味”。簡文曰:心欲見之,目古(故)見(視)之;心欲怪(聞)之,耳古(故)聖(聽)之;心欲道之,口古(故)言之;心欲用之,扑(肢)古(故)與之。心、情毋又(有)所至,百體四棑(相)莫984初讀清華簡心是謂中袴,疑讀肢,從糹,適聲。説文:“適,之也。從辵,啻聲。”適,爲端母錫部字,讀作肢。肢章母支部字,支,錫爲陰入對轉;端母爲舌音,章母爲齒音。袴,指人體四肢,故此“四者”指目、耳、口、四肢。管子心術上:“心處其道,九竅循理。嗜慾充益,目不見色,耳不聞聲。故曰上離其道,下失其事。”不棊 棍(盖)爲君者亓(其)監於此,以君民人簡文之所以强調心居身之中,具有主導性,陳來先生認爲:“心是一切意志自主的根源,在荀子的思想體系之中,在人向聖人的發展過程中,心的作用遠大於性。”心,是五官的“天君”,荀子曰:“耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也:夫是之謂天官。心居中,虚以治五官:夫是之謂天君。”(荀子天論)心與情的養持程度不能達至,那麽身體和四相没有不迷失的。古時,心與口、耳、目等,常被思想家們討論,引申爲一類議題。如孟子告子上:“口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉。至於心,獨無所同然乎?言人之心性皆同也。心之所同然者何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理、義之悦我心,猶芻豢之悦我口。”再如禮記樂記曰:“奸聲亂色,不留聰明;淫樂慝禮,不接心術;惰慢邪辟之氣,不設於身體。使耳、目、鼻、口、心知、百體,皆由順正,以行其義。”思想家們講心與五官四肢,其實是要講君與臣。君首先要正達,然後臣子才能順正。心要養,而君臣關係,需要禮,需要名。春秋時期,“正名分”是政治上的重要訴求。孔子最先提出094 道家文化研究第三十四輯此“澿 擰”二字,從馬字省從田,爲奔逸之逸字。擰,疑配字繁體,讀作湛(沈),根據文意疑指“放縱沈淪”,見黄德寬:釋新出戰國楚簡中的“湛”字,中山大學學報2018 年第 1 期。陳來:孔子孟子荀子先秦儒學講稿第六章“心君論”,北京:生活讀書新知三聯書店,2017 年,第 244 頁。正名的主張,論語子路:“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所错手足。”釋名釋言:“名,明也。名實使事分明也。”管子九守:“修名而督實,按實而定名,名實相生,反相爲情。名實當則治,不當則亂。”孔子以爲,要治國,先正名,做到言順社會才有秩序。荀子正名雖然與孔子有所不同,但最終還是要明確等級制度,“上以明貴賤,下以别同異。”“君使臣以禮”,這個“禮”是春秋社會規範和政治秩序。國語魯國下記載叔孫穆子訪晉國,爲符合使臣身份三不拜,三拜禮樂的故事,叔孫穆子稱“諏、謀、度、詢,必咨於周”。謂大禮“重之以六德,敢不重拜?”來答謝主人,展示了那個時代諸君與使節之間外交禮儀風範,所具有的優雅情操。在這個秩序中,同時可由“軌”、“物”來體現臣的地位和身份。左傳隱公五年記魯大夫勸阻隱公説:“君,將納民於軌物者也,故講事以度軌量謂之軌,取材以章物采謂之物,不軌不物,謂之亂政。”西周的册命典禮、君王賞賜器物,無不表現諸侯大臣的等級和地位。君主的責任以“物”來制定,以“軌”來分辨個人身份和地位,天下秩序也因此穩定有序。雖然“物”會産生誘惑,導致人性變得貪婪,良知喪失。而貪婪的産生,又是心没有守正所致,正如簡文所言:“死生在天,其亦失在心。”强調“心”要爲“身”的主導,此乃簡文中的一項核心思想。人既對物質有追求,又要克制自己的慾望,此二者,荀子194初讀清華簡心是謂中並不以爲對立無解,關鍵是度,認爲“制禮義以分之,以養人之欲”。荀子禮論主張:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不争,争則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求;使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”物與欲,需要由禮來節制。而孟子强調了養心的重要性,以心制欲,便不失底線,所謂“養心莫善於寡欲。其爲人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣。”(孟子盡心下)在這個問題上,簡文與孟子思想有所呼應。二二、心心與與天天兩兩事事焉焉人要有所作爲,但如果不知事有竟終,不就是等於有謀而無略、有事而無效嗎?謀,必須知進退尺度、事之短長。簡文曰:人之又(有)爲,而不智(知)其婢(卒),不唯喿(謀)而不厇(度)喈(乎)?女(如)喿(謀)而不厇(度),則亡(無)以智(知)耑(端短)長。簡文的“知短長”,涉及一個先秦重要的思想命題,可聯繫到荀子的“心知道”的觀念,它是心論的一部分。荀子曰:“故心不可以不知道。心不知道,則不可道而可非道。”(荀子解蔽)“道”是“短長”的載體,心要“知”其“短長”。簡文强調人294 道家文化研究第三十四輯必須通過心的努力,規劃自己的目標,才能改變命運,也就是求。孟子曰:“求則得之,捨則失之;是求有益於得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益於得也,求在外者也。”(孟子盡心上)如果説一個人的“盡心”追求理想,是由内而發外,由己而及物。孟子説“求之有道,得之有命”,尋求,需要一定的方法。簡文的“如謀而不度,無以知短長。”在某種程度上與孟子的觀念有異曲同工的效果。與心相對應,明君做事也要有“度”,孟子梁惠王上曰:“權,然後知輕重;度,然後知長短。物皆然,心爲甚。王請度之!”在春秋時期君主勸戒使臣時,“度”與“謀”又被謂爲六種美德之一,含有咨詢、謀略、策劃意思。國語魯語下:“咨事爲謀,咨義爲度。”韋昭注:“咨禮義爲度。”左傳襄公四年:“咨禮爲度,咨事爲諏,咨難爲謀。”度,是衡量人的基本德行和治理國家的一個標準,左傳襄公三十一年:“甚德而度,德不失民,度不失事,民親而事有序。其天所啓也。”“度”的要旨是讓人静心思考,如莊子達生曰“齊(齋)以静心”,鄭玄注中庸云:“慎其家居之所爲。”能够獲得成功,是需要静心獨處,慎重思考遠慮,謹慎不苟,三思而後行,對自我行爲約束,才能達到洞察事物。這就是孟子告子上所言:“心之官則思,思則得之,不思則不得也。”可見“度”是儒家與道家向來强調養性修身的標準,只有“寧静致遠”才能真正達到孔子説:“居之無倦,行之以忠。”(論語顔淵)這個“忠”字除了對君主的忠心之外,還藴藏了人的誠實守394初讀清華簡心是謂中信,敬業奉獻品格,無論何時不懈怠,盡自己綿薄之力,以忠誠的態度對待周圍事物。正如上博簡成之聞之篇所言:“敬慎以守之,其所在者入矣”、“言慎求之於己,而可以至順天常矣。故君子慎六位,以祀天常”。然而,有的時候,謀略不足而事成,簡文認爲這是幸運,幸運,乃是天意。心謀與天意,是兩回事。簡文曰:“妄作衡觸,而有成功,名之曰幸。幸,天智(知),事埪(卒),心。必心與天兩事焉。”這裏出現了天的概念,天爲外在運勢,心未必及。但心不是完全被動,這就是下文要討論的天命與身命。三三、天天命命與與身身命命古人有天命觀,源於意識到在人類社會之外,存在一種無法抗拒的自然力量。孟子解釋:“莫之爲而爲者,天也;莫之致而至者,命也。”(孟子萬章上)對於一個人來説,“天命”是指其命運以及生、老、病、死,都由天注定,是冥冥之中無法抗拒的一種力量。古人認爲人生下來,有生命,也有天命。簡文將生命稱爲身命,曰:“人又(有)天命,其亦又(有)身命,心氒(厥)爲死,心氒(厥)爲生。”心,對於命來説,既有好的影響,也有壞的影響,既可以令其死,也可以令其生。身命,指身體生命和本性,以心爲主導,具有人的意志主觀能動性,與神秘的“天命”相對。尚書盤庚中:“恐人倚乃身,迂乃心。予迓續乃命於天。”孟子主張:“盡其心者,知其性494 道家文化研究第三十四輯也,知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。”(孟子盡心上)盡其心,是指竭盡努力,就能認識自己本性,達到人原有的善心,那便是知“天”。這是孟子學説核心之一。孟子所謂的“盡心”,源自管子心術上。他認爲無論自然鳥類都不要被代替,盡可能發揮自身的力量和本能。到了春秋時代,士大夫貴族逐漸開始對祭天有了理性的認識和轉變,與其在形式上尋求神靈保佑,不如在精神上祈求自身内心修養,尤其值得我們關注的是簡文作者最後那段發自内心的忠告勸戒:君公、侯王、庶人、坪(平)民,亓(其)母(毋)蜀(獨)忻(祈)保抄(家)棎(没)身於畏(鬼)與天,亓(其)亦忻(祈)者(諸)心【六】與身。陳來先生指出:“就中國的春秋時代而言。神靈信仰的没落和實踐理性的成長,才更準確地揭示了它的發展線索。”從西周“命於天”神的傳統信仰到“祈諸心和身”的觀念轉化,無疑是春秋時代貴族文化意識形態一個思想變革。正如劉子寬指出的:“在天人關係上,孟子一改傳統文化中人對於天的被動地位,强調人可以發揮自身之主觀能動性,從而知天、594初讀清華簡心是謂中管子心術上曰:“毋代馬走,使盡其力;毋代鳥飛,使弊其羽翼;毋先物動,以觀其則。動則失位,静乃自得。”陳來:古代思想文化的世界引言,北京:生活讀書新知三聯書店,2009 年,第 15 頁。事天,將人的地位轉爲主動。這種强調人之主觀能動性的天人關係理論在後期荀子的發展下進一步形成了制天命而用之的理論。”而這種理念的轉變,對諸子以及後世文化觀念産生深刻的影響,它的價值是不可估量的。四四、結結語語這篇心是謂中的撰寫與流傳背景,是紛亂的戰國社會中,在原有宗法政治秩序解體之情勢下,人們産生的憂患意識和對人性的關注。簡文使我們窺見了戰國時期儒家思想中的變化與理智。在思想界,基於政治理想,人們著書立説,聚徒講學,成爲當時社會風尚。清華簡心是謂中可能是講學中的一個範本,故被士人視爲教科書誦讀珍藏。從簡文内容來看,主要體現了孟子、荀子的思想,從中也可以看到儒家文化已深入人心。體、心、天這三大概念的運用,體現出思想的哲理高度。而心是謂中在楚國貴族中的流傳,則反映出經典文化的傳播與需求性。不難看出,戰國貴族文化中,對於德的重視,注重自身品格,已成爲衡量君臣政治的標準。作者簡介:沈建華,清華大學出土文獻研究與保護中心副研究員,曾任香港中文大學中國文化研究所副研究員。與饒宗頤694 道家文化研究第三十四輯劉子寬:孟子對儒家天命觀的發展及意義概論,決策與信息旬刊2015 年第7 期。合作編著甲骨文通檢(5 册),與曹錦炎合作編著新編甲骨文字形總表、甲骨文校釋總集(20 卷),出版初學集:沈建華甲骨學論文選等。794初讀清華簡心是謂中