“德福一致”：人应有的生活方式——亚里士多德《尼各马可伦理学》的启示与思考.pdf

社会科学家2023 年第 04 期【哲学与当今世界】社会科学家SOCIALSCIENTIST2023 年 4 月（第 4 期，总第 312 期）Apr.,2023（No.4,GeneralNo.312）收稿日期：20230208基金项目：2018 年度国家社会科学基金重大项目“近现代中国价值观念史”（项目批准号：18ZDA020）作者简介：张曙光（1956），江苏沛县人，北京师范大学价值与文化研究中心与哲学学院教授，博导，主要研究方向为唯物史观与现代社会；闫静静（1991），女，山西吕梁人，北京师范大学哲学学院马克思主义哲学专业博士研究生，主要研究方向为唯物史观与现代社会。“德福一致”：人应有的生活方式亚里士多德尼各马可伦理学的启示与思考张曙光1，闫静静2（1北京师范大学价值与文化研究中心，北京100875；2北京师范大学哲学学院，北京100875）摘要：人类社会的道德本质上应当是对人健康而合理地生存的支持、引导和规范，即人如何实现“德福一致”的学问。亚里士多德的 尼各马可伦理学 是基于“善”的本性来理解“德”“福”何以一致问题的，为了深入地说明这个论题，这本论著从理性目的论出发并参照人们的现实生活，详细地论述了善、道德德性与理智德性，人们的潜能、习惯与有意识的选择，快乐与适度（中道），等等问题。我们从中可以得到许多启示，并进一步思考现代价值问题。关键词：亚里士多德；善；德性；潜能；习惯；节制；中道中图分类号：B820文献标识码：A文章编号：10023240（2023）04002409当代中国人对道德有一种颇为复杂的心态：一方面，人们不愿意再承受传统道德之重，对假道学更是特别厌恶；另一方面，人们又感叹德性的缺失，呼唤符合现代生活要求的道德的普遍确立。今天，人们已经普遍意识到规则与制度在现代社会的根本性作用，这是认识上的重大进步。而现代社会的规则与制度，仍然需要一定的道德为其奠基和发挥辅助作用。其实，任何社会都不能没有道德，关键在于要“什么样”的道德。道德不是一味约束人的身心的消极的东西，它本质上是对人健康而合理地生存的支持和引导，是关于人如何实现“德福一致”的学问，即“善”的学问。今天，我们用“价值”（观）替代了“善”，就要重视探讨狭义的道德与社会公正和个人幸福之间的正相关关系，以切实建构现代广义的道德即现代价值观。堪称西方伦理学开山之作的亚里士多德的 尼各马可伦理学，就是基于“善”的本性来理解“德”“福”何以一致问题的。重新研讨这部著作，不仅可以得到许多启示，还能引发我们做出批判性思考，让我们认识到传统的德性伦理并非没有缺陷。在今天，要做到既推进现代化又避免现代性弊端，除了相应的政治法律的制度性安排，一个重要的任务是让传统伦理转化为现代交往理性的资源。一在西方也像在中国一样，古人普遍推崇“善”（good），并且是既有伦理道德意义，还包括功能、效用，关乎人的整个生活性质和目的的广义的善。亚里士多德传承希腊前贤，认为万物都“向善”，因为善就是事物的潜能或本性的充分展开或实现状态；当然，由于事物活动的目的不同，其善的性质与内涵也不同。亚里士多德24尼各马可伦理学 开门见山，即从人的现实活动出发讨论“善”这一主题，广泛地涉及人们在生活活动中形成的各种感受、情感、品质、能力、性格和心理倾向，从而表明这不是一本狭义的伦理学著作，而是关于人性和人应有的生活方式的著作。亚里士多德认为，如果说人的活动或行动体现了它自身的目的，因而是善的，那么，这一“目的”也一定是人的“本性”或潜能的开显。这不同于效用一类的善，效用一类的善是在工具、手段意义上讲的，如造出一间好房子，为了让人住着舒服。然而，在他看来，这类功利性或技术性的活动，体现不出人之所以为人，或人高出于物的优越性；人高于物的优越性，在于人的活动以自身为目的，是自身本性或潜能之实现的过程。作为人的善，特别是至善，一定只服从于自身，而不服从于任何外在目的。亚里士多德和当时多数的希腊学者一样，认为世间一切事物，只有人不是为了什么外在目的而活着，而是以自身为目的，这也就是趋向自身的完善，即自足而无待。但亚里士多德明确地意识到，其一，由于先天与后天的原因，特别是后天活动性质的不同，人们能够实现出来的目的是不同的，即善或完善的程度是大有区别的，所以他强调：“一定要十分重视现实活动的性质，品质正是以现实活动而区别。从小就养成这样的或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。”因而，“我们所探讨的必然是行动或应该怎样去行动。”1其二，人及其生活是作为共同体成员的生活，不是任何孤立个人的生活，因为人在“本性”上就是“政治”的或“社会性”的，所以人的自足不是指一个孤独的人过着离群索居的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及朋友和同邦人。2这样，亚里士多德所说的善，虽然着眼于人类，却又非一般的人或人性，而是基于人的内在目的的实现与完善，由此而让人与人的差异突显出来；同时，他又重视人的“社会性”，将社会性视为“人”及其“内在”“目的”的基本维度或底色。相对于他的老师柏拉图，亚里士多德思想的特点，是结合经验常识看待人这个特殊生物及其生活，体现了一种现实的态度，虽然他也重视人的灵魂及理性。他说，人有着和其他生物一样与生俱来的功能或本能，如有生物性的生长、营养和感觉的功能。但人不同于一般的生物，研究人就要把人的独特性凸显出来，这个特殊性就是属人的善、属人的生活，包括幸福、友爱、公正、德性，从而展示出人的生命和生活的多维性与复杂性，从与生俱来的生物性到偏离、高出于或优越于生物性。于是，从最接近生物性到最远离生物性，也就是“外在”因果性与“内在”目的性的角度，亚里士多德区分了人的三种生活，由低到高，一是肉体官能方面的，称为享乐，这是一般人都想过的生活，喜欢过这种生活的人也都把快乐等同于善或幸福；二是属于作为公民的政治生活，如某些人喜好的名声、荣耀；第三种是沉思的生活，这种精神活动也是最高的善，它是亚里士多德最为看重和推崇的。2按照当时多数人的看法，最高的善是人的好生活或幸福，幸福也被流俗地理解为“健康、快乐和财富”。亚里士多德不反对这种看法，但他认为关键问题在于对“幸福”能否达到一种究竟至极的、根本性的理解。流行的世俗的幸福观虽然不无道理，但也是有问题的，因为这样理解的幸福既无确定的内涵，与德性也无内在的关联，体现不出属于人自身的目的性，且往往因人因时而异，具有明显的主观性和相对性。如人生病时觉得健康幸福，穷困时觉得有钱财幸福，认识到自己无知时又会崇拜那些知识宏富的人。并且，现世的幸福总是离不开外在的手段和运气。然而，幸福既然是最高的善，是完善，它就要来自人的内在目的，不能只是维系于外在的手段和运气，否则是偶然的、靠不住的：“如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好，我们就有理由认为这就是获得它的方式。因为在自然中，事物总是被安排得最好。在艺术以及所有因果联系，尤其是在最好的因果联系中，也都是如此。如果所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气，那就同事物的秩序相反了。”2凭借自己的努力而非外在的运气得到幸福，这种内在目的论的理解，无疑将人的自主性、自为性亦即优越性凸显出来。诚然，人的幸福即使不“听命于”或取决于外部条件，却总是“离不开”一定的外部条件，因此也会受到手段和运气的影响。于是，在人的幸福问题上，就有了内在目的与外在运气的关系问题。亚里士多德没有回避这个问题，他认为，幸福“需要完全的善和一生的时间。因为，人一生中变化很多且机缘不卜，并且最幸运的人都有可能晚年遭受劫难然而没有人会说遭受那种劫难而痛苦地死去的人是幸福的”。2通过对“幸福”多方面地辨析，亚里士多德认定“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”，如果说生活需要运气，那么幸福则依赖于“合德性的活动”。也只有这样理解的幸福，才属于“善自身”。所以，“幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他不会轻易地离开幸福，也不会因一般的不幸就痛苦，只有重大而频繁的灾祸才使他痛“德福一致”：人应有的生活方式/张曙光，闫静静25社会科学家2023 年第 04 期苦”。2可见，亚里士多德既不完全反对世俗的幸福观，如有儿有女、衣食无忧，又主要从人的内在目的性和自主性方面来看待幸福，即只有为德性所主导的人，才会获得最稳定和持久的幸福。然而，在亚里士多德看来，甚至德性这样一个目的也不完善，“有德性的人甚至还可能最操劳，而没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的”。2而“沉思”则不然，亚里士多德一口气讲了沉思的七大优越性，也是无与伦比的最大的幸福：沉思是最高等的一种实现活动，因为“努斯”（nous）是我们身上最高等的神性的部分，努斯的对象是最好的知识对象；爱智慧的活动具有惊人的快乐，因这种快乐既纯净又持久。他甚至认为，“这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，而过这种生活。”“如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽”。然而，“这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上主宰的、较好的部分。属于一种存在自身的东西就对于它最好、最愉悦。同样，合于努斯生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活是最幸福的”2。由此，亚里士多德全面地说明了他对人的三种生活的排序，尤其是沉思何以是最高的幸福，因为沉思生活既是人的最自由最可宝贵的精神活动，又由于这种活动而使幸福与德性完满地结合在一起，从而充分地实现了人自身的目的，实现了善。如果有人问，既然“沉思”的生活才是最能体现的人的目的，因而使人自足的、最幸福的生活，那么，沉思之人还需要一般人所需要的夫妻、儿女、朋友、财富吗？如果需要，那么，它们是沉思得以进行的前提条件，还是构成沉思之人幸福的内容？如果说沉思是努斯这一“神性”的活动，那它为什么也离不开凡人所必需的那些经验性的东西？其实，“沉思的人”与“人的沉思”不是一码事，沉思本身属于人的灵魂的事情或功能，不依附任何外在的事物，但沉思的人因其肉体和情感需要却必须过尘世的生活，因而，可以说，世俗的幸福构成了沉思这一最高级的幸福的必要条件。亚里士多德虽然最为赞赏人的沉思的生活，但他知道这种生活唯其最高，故普通人不易达到；人们自然地追求幸福，但真正的持久的幸福必须合于德性，如其所言，“既然幸福是灵魂的一种合于完满德性的活动，我们就必须考察德性的本性。这样我们就能更清楚地了解幸福的本性”2。他还在另一处指出，“作为一个人并且与许多人一起生活，他也要选择德性的生活，也需要那些外在的东西来过人的生活”2。因而，在 尼各马可伦理学 中，亚里士多德用大量篇幅分析论述的是人的道德德性和理智德性。二亚里士多德认为德性是人的灵魂中逻各斯发挥作用的结果，而不是灵魂中无逻各斯的欲望的产物，人的德性有先天的潜能，但又须通过后天反复学习与训练方能形成。他把德性区分为道德德性与理智德性，前者指向人的实践，是体现在人际交往或人际关系方面的善，在人们为人处世、待人接物的方式和态度中表现出来；后者则紧密地关联着人的智力，与知识的学习和经验相关，它使人趋向“明智”，明智的人类似我们说的“见多识广”“多谋善断”的人，也有思想开明、不教条僵化之意。亚里士多德认为，德性在人们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。因为，“首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情况一样。对于要学习才会做的事情，我们是通过做那些学会后所应当做的事来学的。比如，我们通过造房子而成为建筑师，通过弹竖琴而成为竖琴手。同样，我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。这一点也为城邦的经验所见证”。2应当说，这段话比较清楚地说明了人的道德德性既有先天的潜能又是在后天的反复学习和实践中获得和实现的。更具体地说，人的德性的潜能是先天的，德性则是后天形成的，亦即人们接受习惯的结果。亚里士多德强调人们接受习惯的活动，先是耳濡目染，然后在自己身上变得自然而然。习惯一旦形成，人就能“不假思索”地去做自己应该做也能够做的事情，类似我们后来说的“社会本能”。那么，需要进一步提问的是，人们最初的“习惯”与人的生物性是什么关系？最初的习惯从何而来？亚里士多德说，这是我们从“自然”接受的赠礼，它先以潜能的形式随身携带，然后以现实活动的方式展示出来。人的生理的本能、官能是“有”了就“用”，不是“用”了才“有”；而德性却不同，是“用”了才“有”，是先运26用它们而后才获得它们，就像技艺的情形一样是后天习得的，需要学习，学习就是特定的训练。总之，人的德性的形成是反复学习和实践的结果。问题是，上述命题的反命题也成立。“优秀的建筑师出于 好 的建造活动，蹩脚的建筑师则出于 坏 的建筑活动。”“所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。”2那么，关于活动的性质即“好”“坏”“善”“恶”又从何而来，是事物的本性还是人在观念上所做的区分？区分的标准是什么？人如果自然地喜欢、趋向于“好”，厌恶并拒绝“坏”，那为什么德性的形成还要反复学习与训练，为什么有人做好事、成好人，有人还要做坏事、成坏人？这显然是需要继续辨析的深层次的德性问题。其实，按照亚里士多德的看法，人的德性虽然是后天形成的，但德性的“能力”却是自然赋予的，能力在这里首先指“潜能”。人能学会艺术，动物就难以学会，植物更不可能，后者不具有这方面的潜能。就此而言，的确可以说，德性的养成“不是反乎于自然”。那么，德性的养成是否为人的潜能自然而然地展开或实现？那样，它岂不就是“出于自然”吗？我们知道，动物也有一个初生幼崽随其父辈和兄长学习的问题，那是跟着成年动物的动作，将其先天的本能展开、开显出来。人后天习得的品质、人的德性，如果也是其先天本能或潜能自然地展开或实现，那么，人与生俱来的生物属性与后天形成的社会性还有什么质的区别？按照这个逻辑，有德之人与无德之人，要么在于他们先天的本性就不同，好人与坏人是天生的两类人；要么他们的本性都一样，或者有德与无德两类潜能都有，但由于后天的社会环境与习惯不同，在一些人那里，有德的潜能实现出来，在另一些人那里无德的潜能实现出来。这样，后天的社会环境就具有了决定意义。然而，人们的社会环境不正是他们自己造成的吗？到头来，人们所要解答的仍然是人的先天的潜能与后天的实现问题。由此看来，如何理解人的德性的养成“既不是出于自然，也不是反乎于自然”这一论断，构成了问题的关键所在。人的音乐和绘画的才能，离不开人自身固有的听力、视力，是对这些能力的利用和发挥，否则，一切无从谈起。然而，天籁不等于音乐，风景不等于绘画，艺术即使如亚里士多德所说源于“模仿”，也一定是人们心有所感，要借模仿来表达自己的情愫或观念，所以他们未必在逼真上下功夫，而有符合自己“美感”的选择与塑造。就此而言，像艺术等一切人们习得的才华和创造的文化形式一样，人的德性不可能只是人的本能或潜能简单地延伸或展开，而必定关联着人类自身“主观”的感受、“领悟”与“选择”，关联着人基于“自我意识”的“自觉”，这才是德性养成问题的根本所在。而笔者认为，这属于包括道德在内的人类文化的形成机制问题。当我们说人的德性的产生时，即是说人性和人的文化的产生，因为德性是“人文化成”的结果。如果人的德性与人的生理属性既有相通之处又高于它，那么文化的产生与文明的发展遵循同样的逻辑。它与亚里士多德所说的外在的“限定”“鼓励”和人的内在的“节制”有关，也与弗洛伊德所说的文明产生于对个体的压抑特别是性欲的压抑有关。这一机制形成于人的现实活动，从外部和内部两方面范导着人的思想和行为，可将其称之为“显”（敞开、推崇）与“隐”（隐蔽、贬斥）的机制。亚里士多德极其重视“选择”，就是在人的道德德性的形成过程中的机制。我们先来看他对“选择”的理解和分辨。在希腊的概念中，德性与意愿是联系在一起的，这是因为，人们一般认为，只要不是出于无知或被迫，人们总是做自己愿意做的事情。但选择出于人的意愿，却不是出于人的欲望，甚至是对欲望的克制；意愿与欲望不同，后者来自本能，前者则高出于本能，有意识的参与。有人却认为选择出于欲望，于是，亚里士多德特别针对这种观点来论述何谓人的选择。他说，动物有欲望，动物却不知选择；不能自制者的行为出于欲望，同样不出于选择，自制者的行为却是出于选择的；选择还是针对着各种可能性的，人不可能对不可能的东西加以选择，选择是对我们力所能及的事物的；选择更多的是对于手段的，也是对善或恶的东西的选择；人们称赞一种选择，是由于它选择了正确的东西，如人们选择他们知其为善的东西。他最后总结说：“我们是否可以这样认为，选择是包含着在先的考虑的意愿行为？其实，选择这个名词就包含了逻各斯和思想，它的意思就是先于别的而选取某一事物。”2亚里士多德关于“选择”的论述表明：人有意识的选择是人超生物性的主体性机制及其表现，它出于人的意愿而又不等于人的欲望，是赋有意识和意志的行动，因而也是对外部特定的事物或事物某种可能的选择，由此在人与外部世界多方面的关系之间，建立起特定的属人的关系，即对人们的生活具有价值性和方向指引性的关系。这样，人的选择行为表明人已通过先前的模仿与学习，形成并激发出自身的自觉性和自主性，有了“应该”做什么与“不应该”做什么的判断力与意志力，从而知所进退、自作主张了。可见，人的生命与“德福一致”：人应有的生活方式/张曙光，闫静静27社会科学家2023 年第 04 期生活的生成过程，有一个从自然的本能的活动，向着有意识有目的的属人或人文活动的转化，这当然首先与外部环境的压力和自然选择相关，也直接关联着人与人之间的相互作用，在人们适应外部环境并且相互交往的过程中，他们的行为和意识，自觉不自觉地趋向某一方向，即有利于群体生存或群体中某一些人生存的方向；在向着这一方向的活动中，包括人的身体和心理，都会发生一定的变化，这种变化的重复发生和以规则与规范形式通过禁忌体现并保障的稳定化，又会内化为人的特定的心理和观念、习惯和品质。所以，风俗习惯作为人们群体性的活动方式及其结果，本身就是主客两方面的统一。即使古人的“日出而作、日入而息”，其“作息”的习惯固然缘于人们对昼夜变化的适应，但具体地“作什么”“息何处”，就要做出对自己和与自己相关的他人的考虑、筹划与选择了。就此而言，人的社会性的“习惯”，是人出于自然生物性又不同于自然生物性的第二天性，即后天活动中获得的社会性品质，它与人的天性或本能相通，却并不等同，而关乎人社会地形成的感觉、认知、情感、意志、性格等等。道德德性不可能是人的一种单纯的心理机能，它必定是具有特定向度的认知、情感、意志与性格的高度结合的产物。亚里士多德依据当时人们对意识和心灵的理解，说灵魂的状态有“感情”“能力”与“品质”，而德性既不是感情也不是能力，而是品质。但从他所列举的各种品质以及强调这些品质都有三种状态，即“过度”“不及”与“适度”，而“道德德性是适度的品质”来看，2我们得出这一结论应当符合亚里士多德的基本思想。我们上面所论，已涉及理智德性。“理智德性”指由知识和推理导致的德性或优良性质。它又可分为“理论理性”与“实践理性”，前者指在理论（思辨）和逻辑上达到真，旨在依靠证明把握必然性的科学就属于理论理性，与实践或制作无关；作为科学与努斯结合的智慧，是关于最高等的事物的，如阿那克萨格拉与泰勒斯那样的人，虽然对自己的利益全不知晓，却知晓那些“罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象而又没有实际用处的事情”。实践理性则指合于目的或欲求的真，是人的生产性活动的始因。人的明智就属于实践理性，“明智是一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品性”。明智与人的具体的事务相关，善于考虑目的与手段的关系，善于处理具体的事情。因而，缺少社会生活经验的“青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科目上很聪明，但是我们在他们身上却看不到明智。这原因就在于，明智是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的”。2亚里士多德接着还辨析论述了理智德性的具体形式如“考虑”“理解”“体谅”等。那么，道德德性与理智德性是什么关系？两者当然都属于优秀的品质，但由于面对的事物、问题和把握事物、解决问题的方式不同，因而就有了内容和性质的差异。亚里士多德肯定它们之间有联系，这个联系的中介是“明智”，而对两者具有主导和统摄作用的是“智慧”与“沉思”。一般而言，德性就包含明智，虽然明智未必包含德性，如一个聪明的坏人也能明智地考虑或选择对自己有利的行为。但要长远地对自己有利，就要考虑是否对别人有利、对城邦有利。因而，亚里士多德认为，真正的明智是“好的考虑”，所谓“好的考虑”是指“在正确的时间、基于正确的思考而达到正确的结论”，“是对于达到一个目的的手段的正确的考虑”。因而，“德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段。”“严格意义上的德性离开了明智就不可能产生”，“离开了明智就没有严格意义上的善，离开了道德德性也不可能有明智”2。智慧和沉思的作用则是明智无法比拟的。“智慧是德性总体的一部分，具有它或运用它就使得一个人幸福。”即使不产生结果，它自身就值得欲求。至于沉思，前面已说明了它的一些性质与特点，“沉思本身就是荣耀的”；“努力于努斯的实现活动、关照它、使它处于最好状态的人，似乎是神所最爱的”。“他们在做着正确和高尚（高贵）的事情。所有这些都在智慧的人那里最多，这毋庸置疑。所以，智慧的人是神所最爱的。而这样的人可能就是最幸福的。这便表明了，智慧的人是最幸福的。”2三为了深入地论证和说明德性特别是道德德性的形成，亚里士多德用了大量的篇幅辨析德性与“快乐”和“痛苦”的关系。因为趋乐避苦、恋生畏死是人的本能或天性，每个人都寻求快乐，就在于快乐与人的本性最为相合。快乐和痛苦还贯穿人的整个生命，人们不仅极其重视，还一定要选择快乐、躲避痛苦。28这就有了一个重要的问题，如果人们都本能地寻求快乐，那还有吃苦耐劳吗？还需要理性和意志吗？只是寻欢作乐，人们又何以形成道德德性？这可是事关人的整个生活和德性的大问题。于是，亚里士多德不仅在尼各马可伦理学 的第二卷论道德德性时，就提出快乐与痛苦是人的品质的表征，在第七卷论“自制”时专门论述“快乐”，还在第十卷将“快乐”设为专题。亚里士多德承认存在着这样的现象，即“快乐使我们去做卑鄙的事情，痛苦使我们离开美好的事情”1。什么是“卑鄙”或“美好”，判断的标准是什么？这应当指一个人的行为对他生活在其中的共同体是有益还是有害，对群体中每个人的生命、他人的生命是有益还是有害；有害说明你的行为是卑鄙的，有益就是美好的，这就是人们所作的价值判断。而能够作出这样的判断，并且据此引导或规范自己的本能，不再一味地趋乐避苦，那么，这就不只属于“认知”，而关涉人的“意志”和“情感”。人们能否形成善的意志，这意志让人不畏痛苦也要坚持做对他人有益的事情，这才是人优越于动物的所在。但是，否定快乐或一定把快乐与道德对立起来，又是缺乏充分理据的。快乐与人从小伴随，已深深地植根于人的生命之中，人们不仅很难摆脱对快乐的感觉，而且总是或多或少地以快乐还是痛苦作为衡量行为的标准，“助人为乐”恰恰表明“助人”与自己的“快乐”是一致的，当然这不是天生的，而是后天培养出的习惯。亚里士多德也认为：问题不在于要不要快乐，而在于人们能否以正确的方式，“在适当的时间、适当的举止，或者以适当的方式”追求快乐、躲避痛苦。“对快乐与痛苦运用得好就使一个人成为好人，运用得不好就使一个人成为坏人。”2“适当”也就是我们说的“适度”，这才是最重要的。众所周知，由于人类世代的进化，人的生物本性与动物的生物本性已经有了相当的区别，但仍然可以概括到“趋乐避苦”“好逸恶劳”“恋生畏死”等一类词之中。现代社会生物学认为，人在生物学意义上还有“利己”与“利他”“合作”与“对抗”“友好”与“攻击”等等双重本性。因而，人类不仅一般性地具有以尽可能小的投入获得尽可能大的报酬的价值取向，即所谓“最小最大”或“时间节约”原则，有了“合理利己主义”的解释与辩护。除此之外，由于各种主客观原因，还会表现出比动物远为丰富和复杂的性情，有的更为优越、可贵，有的则更加可恨、可恶，形成不同向度甚至相反的社会性的分化与对立。这样，一方面，人有了一个何以能够不是本能地或“一味地”依照“趋乐避苦”的天性而行动，却宁愿吃苦耐劳，甚至舍生取义的问题；另一方面，如果人的本性本身就是两重性或多维的，那么，这就不是简单地顺应或不顺应人的本性的问题，而与人们后天为了在大自然和社会中，顺利地、健康地生存下来而形成的自我意识、反省和批判意识密切相关了。在这方面，亚里士多德的分析和讨论有很多值得我们思考和借鉴的观点。在亚里士多德看来，“快乐”和“痛苦”首先是人的生物性感觉，又不限于生物学范围，而与人的意识和精神相关：快乐和痛苦既是人的肉体感觉，更是人的精神感觉；有德性的人是快乐的，而人的“灵魂的快乐”是最好和最大的快乐。虽然他自己这样看，但他清楚地了解，许多普通人难以做到这一点。人们重视世俗的快乐与幸福无可厚非，但他们的确可能耽于肉体的快乐而离开善与德性。于是，亚里士多德向多数人提出了“过犹不及”的告诫和“适度”或“中道”的要求。而要达到这个要求，人就要懂得“节制”。他说：“一个人避开肉体的快乐，并以回避肉体快乐为快乐，这就是节制，而沉湎于享乐的人就是放纵。一个人在危险面前坚定不移，保持快乐至少并不惧怕，这就是勇敢，如若痛苦不堪，就是怯懦。伦理道德就是关于快乐和痛苦的德性。”1这里涉及认知、选择还有意志，即价值判断与道德意志。如其所言：“按照德性生成的东西，不论是公正还是勇敢，都不能自身是个什么样子，而是行为者在行动中有个什么样子。第一，他必须有所知；第二，他必须有所选择，并因其自身而选择；第三，在行动中，他必须勉力地坚持到底因为公正和节制都是由于行为多次重复才保持下来。”1人有所知，知不只是知是非，也是知善恶，这就有了高出于“苦乐”且本能地“趋乐避苦”的“应当”与“不应当”的判断和行为选择问题；应当也好，不应当也好，客观上都是人有能力做的，但有能力做的未必是应该做的，“可能性”与“可为性”是两码事。所以，人在社会生活中才有了“必须”的“选择”，并且是基于内在应该的选择；一旦做出了选择，无论再苦再难，也“必须勉力地坚持到底”，把事情做成。在这个过程中，当然包括凭借自己的认识和意志，对自身与生俱来的本能和欲望、感觉和行为加以适当的“节制”或“调控”，这恰恰就是人的德性既非人的生物本性的自然长生，亦非反乎本性这一“矛盾”的解决方式或注脚。那么，“适度”或“中道”是否只是方法论的或策略性的？在两种恶如小恶与大恶之间有无适度或中道的“德福一致”：人应有的生活方式/张曙光，闫静静29社会科学家2023 年第 04 期问题？在亚里士多德那里，“中道”首先不是方法论意义的，更非策略性的，而有其本体论规定，这就是关乎人的“应该”，即人的生活及其文化活动的正当追求和目的性。今天的人们也喜欢讲“中庸”“中道”、讲“不偏不倚”，听起来很“正确”，但从一些人所列举的问题或现象中，你会发现有些所谓“中道智慧”不过是一种行为的态度和策略，在认定两种对立的“极端”的情况下，采取“中间”立场，这当然有其实践的合理性或稳妥性。但如果没有两种极端，或两种极端都属于恶，你如何选择？如果让你自己在前面开路，从事创新性活动，你又如何坚持中道？有些所谓的中道，说得好听是“折中主义”，说得不好听甚至有“乡愿”之嫌。所以，中道根本上是本体论意义的中道。这种中道，中庸 的解读是，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”3意即来自“天命”的“人性”，天然就具有中性和全面性，而人性展现出来能够恰到好处，就能实现和谐。宋朝理学家程颐表述为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”又是天下“正道”，又是天下“定理”，其实都是要说明中庸虽然“不离日用常行内”，却“直到先天未画前”，有着形上的或先验的根据即本体论的规定性。虽然中道是所有人都最应当持守、遵循的，但是真正做到却极为不易。“中庸是最高的善和极端的美”，但人们的感受与行为“很可能有时要偏向于过度，有时又要偏向于不及，我们很难命中中间，行为优良。”1这不仅让我们想到孔子对“中庸”的赞美、推崇和“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”的感叹，想到他对“君子而时中”“君子和而不流”“中立而不倚”等品性与品行的称许。3从古人不约而同的价值祈向和态度中，我们不难发现，中西古圣贤的思想和追求是相通的，各民族的文化在根子上也是相通的。这是一层意思。还有第二层意思。亚里士多德认为人的德性关联着“自愿”而非“不自愿”的行为，这又说明德性是合乎人性的，是与自主和自由内在地联系着的。他说，自愿就是行为的始点在人自身之中，不自愿或强迫则在人自身外部，当事人无能为力。所以，自愿的行为是快乐的，不自愿的行为是痛苦的。“在大多数情况下，被命令去做的事情总是痛苦的，被强制去做的事情总是可耻的。”“强制和非自愿是痛苦的，而快乐和美好的事情则是快乐的。”并且，“非自愿行为是被强制的或由于无知。而自愿行为的始点则在有认识的人之中。”“选择并不为非理性的东西所共有。那些不能自制的人按照欲望来行动但不能选择。”“那些说他们所愿望的是真正的善的人，如若不能正确选择，可能事与愿违”。1如果说生理感觉是人和动物都具有的，那么，实践感觉和精神感觉则是人独有的，而这都离不开人的认识。所以他说，人不是普遍的无知，即不是对一切都无知，那就谈不上自愿和非自愿，也无从选择了。人有个别的无知，如不知道行为的条件和对象。如有了这方面的知识，人就会从不同的可能和手段中加以选择。而“选择”是德性最大的特点，因为人的选择与人的欲望、激情和似是而非的意见不同，选择基于人对目的的认识，并关联着人的自制能力。人成为什么样的人，取决于他选择善还是恶，选择那些他们知其为善的东西。下面这段话无疑非常重要：“既然愿望是有目的的，而达到目的的手段则依靠考虑和选择，那么与此相关的行为就要合乎选择，并且是自愿的如若我们不去做高尚的事情，那么，丑恶的事情就是由我们所做。如果我们有能力做高尚的事情和丑恶的事情，我们也有能力不去做。行为既可以是对善事的行为，也可以是对恶事的行为，那么，做一个善良之人还是邪恶之人，也是由我们自己决定的。”1读到这些论述，我们会马上想到孔子所说的，“有能一日用其力于仁乎？我未见力不足者”。又云，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“为仁由己，而由人乎哉？”3孔子所要求的是“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”3显然，他们都怀着美好的愿望，都强调了人的意志的自主这是人的自由的基础，都希冀人人祛恶向善；并且，孔子最为重视的是“仁”与“礼”，亚里士多德也是既重视人的善与德性的形成，又具体地论述了法律和政治制度的重要作用。为善（仁）由己，为恶也由己，为何一些人往往为恶，另一些人则能够为善（仁）？做到这一点又并不容易，否则也不用他们反复强调，并且至今也仍然是个问题，这其中的原因和理据究竟是什么？应当说，所谓的“善”“恶”本身就是人的价值褒贬和命名。人们称为“善”的，虽然对群体有益，且是引导人“向前”“向上”的，却未必对个体当下的需要或利益也有益，且“向前”“向上”是要花费气力，甚至吃苦耐劳的；人们称为“恶”的，倒往往更符合个人的生物本能，除了前面提到的“趋乐避苦”，还有“好逸恶劳”“喜新厌旧”“恋生畏死”等等，所以民谚有（人）“学好三年，学坏三天”之说，梁漱溟先生认为，人顺着自己的躯壳向下“滑”是容易的。但是，顺着自己的躯壳向下滑的结果，却是游手好闲、坐吃山空，甚至腐化堕落。30正是由于这样的“事实”，反倒激起人们反其道而行之的意志和价值取向，即“思进取”，“向前看”，“求上进”，哪怕为此吃皮肉之苦、经各种磨难。如果树立起远大志向，则更会如孟子所言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”3孟子在这里还给我们提供了一个重要的社会认识方法，即人自身和人类社会的“事实性”，其实不是现成的或一成不变的“存在”或“是”，而是处于生成和变化之中的“做”及其“过程”，并且一定包含着人自身的认识、态度和行为选择，因而也就蕴含或承载着“价值”。如果这个价值只是可能而不是现实，或这个价值已经成为异化的负面的，那么，人就一定会发挥自己的主体性使之改变，包括对自身原来缺乏或弱小的能力的增加、提升，即“曾益其所不能”。这里的要害仍然是人们是否形成对自己生命活动的“自觉”，对他们相互关系的“自觉”，这种自觉为人的自愿、认识和选择的统一，为自愿与自制的统一提供了根本的前提。一个社会共同体所建立的道德规范和良法，正是为了共同体的多数人及其生活秩序而要求人们为善。“善”就是表征这个共同体及其所有成员正常生存与发展的目的性及应当，一方面，它体现为共同体中多数人的良知，虽然有时多数人的良知也会受到遮蔽，而需要被少数觉悟者唤醒；另一方面，它则体现为共同体的基本制度，包括基本的政治、法律和经济制度。亚里士多德为普通人展示的一个可欲的前景，就是人的善行与快乐的结合。他说，一个人做“自愿”而非“被强制”的事情，就是快乐的；自愿地做对人有益的事情，所感觉到的就不会是痛苦，而是快乐。这就是我们常说的“助人为乐”。一个人自愿地帮助别人，不仅自己的愿望得到实现，获得情感上的满足，其实还意味着与他人和社会的共生共荣，这是在一个更大的范围内肯定自己、发展自己。故此，行善是对人对己都有益的事情，也是合乎人性的事情。这样，人们趋乐避苦的本性虽然开始曾遭到人的认知和意志的“节制”或控制，但它又在一个超越自然本能、符合人们社会合作与共同发展的层次和阶梯上呈现出来；或者说，人们后天获得的德性虽然可能伴随痛苦，但只要出于自觉自愿，就会得到更大更高的快乐；甚至可以说德性就是人的趋乐避苦本性的人性升华，人的本性由此与人的德性达到了高度的一致、结合。因而，亚里士多德赞成柏拉图的一个观点，即从小培养起对应做之事的快乐和痛苦的情感，这才是正确的教育。当然，这不仅是家庭、学校要承担起来的教育任务，还必须得到社会体制特别是政治法律体制的配合和支持。亚里士多德指出，有三种东西使人选取，三种东西促人躲避。选取的是“高尚”“便利”和“快乐”，躲避的是“卑陋”“有害”和“痛苦”。追求快乐是自然的，追求便利也是自然的，生物也如此；只不过人还有意识地自觉地追求便利或效率。对上述东西的选取与躲避，人人皆如此，但是善良的人做得恰到好处。特别是高尚，不仅动物行为没有一个高尚与否的问题，有些人虽然喜欢高尚的名声却未必愿意做高尚的事情。因为“高尚”是对“平庸”的否定和超越，它是需要人去攀登即吃些苦头的，追求高尚可能给自己带来痛苦。但有了这样的一个否定、一个坎陷，人才有了一个高于自己生物本能的行为取向。因此，道德的即文化的行为，对于人与生俱来的天性而言，既意味着某种限制、规范，即人文化成的改变，但这种限制或规范也是新的开显与肯定，包括美化、善化，甚至神圣化。如果人以高尚为荣，从中得到快感，那么，这里的快感是人的生物性快感的社会性转换和提升，意味着人的肉身的精神化和精神的肉身化。为了进一步讨论“快乐”“痛苦”与德性的关系，他特别强调了“自制”“节制”的概念。亚里士多德首先指出，自制与不能自制，与德性和恶虽然不是一回事，却又非根本不同，且两者都相关于快乐和痛苦。具体言之，“在产生快乐的事物中，有些是必要的，有些则是本身值得欲求，但我们在追求它们时可能过度。必要的快乐是同肉体相联系的，我指的是与放纵和节制相关的那些肉体活动”。如果超出了必要性，放纵肉体快乐，在感觉上躲避一切痛苦，人的理智完全不起作用，不能节制，也是缺乏自制，这就必定陷入有害的错误之中：“在那些在节制和放纵相关的肉体快乐方面出错的人中间，我们把其中过度追求快乐，并在渴与饿、热与冷及所有影响我们的触觉与味觉的事物上躲避一切痛苦，且不是出于选择而是违反其选择与理智而这样做的人，称为不能自制者”2。他还通过对善与快乐不同意义或形态的区分，指出：那些