“无己”与“无用”：从个体逍遥到天下秩序--《庄子·逍遥游》的政治空间.pdf

管子学刊2023 年第 3 期收稿日期:20220518基金项目:教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“海外汉学中的中国哲学文献翻译与研究”(18JZD014)。作者简介:陈志伟(1975),男,山东莒南人,哲学博士,西安电子科技大学人文学院教授,主要研究方向为先秦诸子哲学、海外汉学、中西哲学比较。“无己”与“无用”:从个体逍遥到天下秩序 庄子逍遥游的政治空间陈志伟(西安电子科技大学 人文学院,陕西 西安 710126)摘要:从不同的角度疏解庄子逍遥游一直是学界的热点。通过对逍遥游文本的细致疏解,拈出“无己”与“无用”这一对概念,进而考察每一个概念的含义以及两者之间的内在关联。在庄子看来,“己”与“用”存在密切关系,有“己”才谈得上各种具体之“用”,从而产生功用和利害观念,最终将人引入“有待”的各类条件限制之中。因此,庄子希望消除一“己”之偏私,以至“无己”,以脱离条件限制之域,摆脱一切功利性具体之“用”,进入“无待”的“逍遥”之境,也即“无用之大用”。因此,“无己”是“无用”的基本前提。同时,由“无己”开启的“无用”又是庄子自然无为的政治哲学的独特言辞,逍遥游以尧与许由对待天下和治天下的态度将这一点加以彰显,并最终由“无何有之乡,广莫之野”无为逍遥的道体意象将个体的自适其适和天下秩序呈现出来。关键词:庄子;逍遥游;无己;无用;天下秩序中图分类号:B223.5文献标志码:A文章编号:10023828(2023)03004613国际数字对象唯一标识符 DOI:10.19321/ki.gzxk.issn1002-3828.2023.03.04 庄子一书到底应该如何理解,庄子哲学的主旨是什么,尤其是庄子是不是在其哲学叙述中有意取消了政治维度,从而使其哲学不应该从政治哲学的视角去解读,一直是近年来庄子文本解读中不能忽视的重要问题。从庄子内篇的整体篇章结构安排上来看,庄子无疑是关心政治的,我们看到,逍遥游齐物论养生主德充符构成了庄子哲学“内圣”的一面,而另外三篇人间世大宗师和应帝王则构成了其“外王”的一面,从而与天下篇提出的“内圣外王”的政治主旨相一致。由此可见,庄子内篇整体上已经体现出某种政治哲学的基本架构。本文无意对庄子内七篇甚至全书的政治哲学予以梳理,只想从“无己”和“无用”这个角度来看逍遥游,认为庄子在此篇中以“小大之辩”的方式和“有用”“无用”的相互转化从而提出的主旨之一是消除利害之成心,以达到“至人无己,神人无功,圣人无名”的为政前提,进一步为庄子以“天下”为视域的政治哲学的铺陈安排提供理论上的基本预设。可以说,庄子以一种极为独特的“正言若反”的言说方式,即表面上看似以消解政治的言说方式来阐述其政治哲学,而这样一种言说方式,64子学争鸣“无己”与“无用”:从个体逍遥到天下秩序 庄子逍遥游的政治空间庄子有其自觉,他称之为“卮言”,也就是“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也”。一、“小大之辩”与“用”的层次逍遥游开篇是著名的鲲化为鹏的故事,并从蜩与学鸠对大鹏的嘲笑这一寓言引出小大之辩的主题,其中却已隐含着“有用”与“无用”的对比。面对大鹏展翅积风,高飞九万里,积年累月自北冥飞至南冥,蜩与学鸠发出这样的嘲笑:“我决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?”在最后这个反问句式里,已经包含后文加以彰显的因视域不同而对“用”的不同理解。对于蜩与学鸠而言,满足日常生活之用即可,故当看到大鹏飞那么高那么远,必然发出“有何用”的感叹。林希逸将“奚以”释为“奚用”,实已触及此一问题。后王叔岷庄子校诠直接将“奚以”解释为“何用”,可谓准确。王先谦也似有触及,但只注意到蜩与学鸠和后文惠施的形象类似,正如刘武所言,前者错失了本篇主题,“惠施非本篇主人”,庄子只是借与惠施的辩论以“明无所可用之旨”,并不是在写惠施这个人。显然刘武的看法更有道理,但仍然没有明确揭示此处庄子描写蜩与学鸠嘲笑大鹏的根本用意即在于突显不同视域下对“用”的不同理解。至于其他庄子注疏诠释者(如郭象、成玄英),大多是从“逍遥”“各适其性”等角度理解这里的“小大之辩”,对于“用”字却多未注意。鲲化为鹏,且两者都是体量巨大,庄子以此喻示一种大境界,但这种“大”有何用?庄子对此并没有直接给出答案,而我们也不可能一眼即看出鲲化为鹏、鹏高飞远举的目的或者“用”是什么。抑或可以认为,鲲化为鹏、鹏高飞远举本就没有什么“用”,这一切只不过是鲲、鹏生命之职分或自然。吕惠卿强调,鹏之所以高飞远举,并非是因其大,而是“固出于不得已”,并且蜩与学鸠之“抢榆枋”之举,也是“出于不得已而已也”。因此,从两者的本性上来看,鹏、蜩与学鸠的飞行举动均出于自然,其中并无“有用”和“无用”的区分。无论哪一方,其“用”都是相对于自身(“己”,也就是自我)而言,这种相对于“己”的“用”一旦从对方的“己”的角度来看,很可能就是“无用”。有“己”才会去关注“用”,因为具体所“用”皆与“己”的好恶欲望、是非认知直接相关。蜩与学鸠“己”的观念深重,所关注者无非是与“己”的持存关系密切的功利性具体之“用”,而大鹏则超越了一“己”之私,其积风培风、高飞远举,是生命的勃发与存在的本真性展现,远非功利性具体之“用”所能范囿。这是大鹏不会去嘲笑蜩与学鸠,且对后者的嘲笑不予反应的原因。外物中以相反的次序表明了生存论视域中上位者对下位者所持有的态度:圣人之所以骇天下,神人未尝过而问焉;贤人所以骇世,圣人未尝过而问74王叔岷:庄子校诠,北京:中华书局,2007 年版,第 1342 页。王叔岷:庄子校诠,第 10 页。周启成:庄子庐斋口义校注,北京:中华书局,1997 年版,第 4 页。王叔岷:庄子校诠,第 12 页。王先谦、刘武:庄子集解 庄子集解内篇补正,北京:中华书局,2012 年版,第 11、370 页。汤君:庄子义集校,北京:中华书局,2009 年版,第 4 页。管子学刊2023 年第 3 期焉;君子所以骇国,贤人未尝过而问焉;小人所以合时,君子未尝过而问焉。“神人”是庄子意义上的“至人”,是真正实现了无为而治的生存论上的至高存在者,而“圣人”“贤人”“君子”“小人”等皆属需要实施“劳者之务”而无法以“佚”实现“为无为”的治天下方式。所谓“未尝过而问焉”,即“不以经意也”,也就是生存论上的上位者不会去刻意地关注下位者的行为方式,正如逍遥游中大鹏对于蜩与学鸠以及后文中的斥晏 鸟一样,只有蜩与学鸠、斥晏 鸟对于大鹏的嘲笑,而大鹏则对它们整体上保持“未尝过而问焉”的态度。庄子以鲲鹏之喻设定的是一种形而上学目标,若化用列维纳斯(Emmanuel Levinas)的话来说,鲲化为鹏和鹏高飞远举是向着绝对他者的疏离和同一化,只是在庄子那里并没有一个彻底与在世界中存在的自我相分离的绝对他者的存在,其形而上学目标是在克服疏离并走向齐同万物的自然化中实现的。这一形而上学目标并非是外在的,虽设一“神人”当之,但正如吕惠卿所言,“神人则人心之所同有也,唯穷神者为能是之”,“穷神”即“体神”,而“神也者,妙万物而为言者也,体神则万物莫非我也”,如此才会“将旁礴万物以为一”。很明显,庄子笔下的“神人”并不是列维纳斯意义上与世界彻底疏离的、宗教性的、绝对他者的存在,而是体道者之人心对“神”之体悟过程中所成就的自身存在,故亦是形而上学的目标。其超越于具体之用的原因在于,具体之用均以消耗个我的某一方面来满足一己之欲望,而形而上学目标则以消除一己之欲望为前提。因此表面上看来,形而上学目标似乎是无用的,但却唯有以此才能成就并保存自身之整全性生命存在,这即是“无用之大用”。“之二虫又何知!”是在生命存在层面上的认知隔阂,“小大之辩”不过是这种认知隔阂的直观呈现。另外,庄子通过“小大之辩”强调,要想突破一“己”之私的限制,必须在观念上由小及大、不断扩展自我的视域,从而从关注功利性具体之“用”逐渐向关注“无用之大用”转化,在提升自己生命存在的高度上加以努力。庄子在“小大之辩”后紧接着就列举了有关“用”的各个层次与表现。“知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者”,这是由小到大对“用”的排列。与上文斥晏 鸟嘲笑大鹏之“彼且奚适也?”一样,知、行、德、征者对于自己之功用也必然自视甚高而睥睨一切,从而形成一种精神安慰以保证自我的生存。有己者往往只看到自己的功能性之用,并将之夸大,甚至拘囿于此种用,自限于此,最终固于此用而成为某一特定角色之人,所谓官、乡、君、国者是也。需要注意的是,庄子的目的并非是要贬斥政治情境下的行政性事务,而是要突显处于行政序列中拘于一曲之见而鄙视其他生活方式的斥晏 鸟式人物的观念之荒谬性。宋荣子的笑正是这种荒谬性的体现,“知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者”无疑都是对外在环境的影响,强调的是从行为之迹上84王叔岷:庄子校诠,第 1080 页。锺泰释“佚”曰:“形神闲逸。”见锺泰:庄子发微,上海:上海古籍出版社,2002 年版,第 645 页。锺泰:庄子发微,第 645 页。法列维纳斯著,朱刚译:总体与无限:论外在性,北京:北京大学出版社,2016 年版,第 5 页。汤君:庄子义集校,第 10-11 页。子学争鸣“无己”与“无用”:从个体逍遥到天下秩序 庄子逍遥游的政治空间来看的功用。宋荣子则从外在的行为之迹转向内在精神层面的功用,从而更加关注“己”的维度,或者说只剩下“己”的维度,他者之毁誉皆不在意,从而将“己”的内在性与他者的外在性严加判别,对于荣辱有确定无疑的自我标准,一切以“己”之标准进行是非的判断,而不受他人对其评价的影响。这当然不同于效、比、合、征等外在行迹上的功用,但他的笑表明此种不同只是程度上的不同:官、乡、君、国者行迹在外,宋荣子则将行迹纳于其内心,变成其“己”的标志,如此一来,他的“己”愈加固执而无法消除(忘)。至于列子御风而行,首先,这仍是一种具体功用,因而无法达至整全之用(致福)。所有的具体之用都是“有待”之用,即必须借助于某一外在的条件才能实现其功用。其次,列子虽然能够御风而行,在“己”之身体这一点上确乎达至高妙之境,但因其有待于风,故“己”之身体的维度并未完全消除(忘)。再者,宋荣子的笑表明他拘于一“己”之心而无法达之于气,列子“御风”则是庄子在观念层面上从人的存在维度向“气”迈出的第一步。庄子说:“无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”“通天下一气耳。”耳是身体维度的“己”,其功用是各种感官的发作,心是观念维度的“己”,其功用是对各种意义符号的认知与伦理道德的评价(道德意义上的是非善恶也是一种符号表达),只有气才是因“己”的消除(忘)所达到的“化”境,从而“无所用”:正因为气是“虚而待物者”,故其本身是无所用的,但却为一切物的具体之用提供了可能性,这种可能性既是物的具体之用得以展开的某种场所(空间),也是物的具体之用的某种展开过程(时间)。消除了身体维度的“己”和观念维度的“己”,达到气之“化”境,“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷”的“无待”或“无所用”的“逍遥游”才能最终实现。这就是庄子意义上的“虚己以游世”。二、“至人无己”:己与用辨析庄子由“小大之辩”引出“逍遥游”的真义,进一步达到“至人无己,神人无功,圣人无名”的境界。在儒家看来,圣人以仁义之道治天下,用自身修养的德性来化成天下,因此,德性修养过程既是“由仁义行”的过程,也是化治天下的过程。与儒家不同,庄子首先摒弃了仁义,“至人无己,神人无功,圣人无名”,才能成为庄子意义上的为政前提,并进一步以“尧让天下于许由”“肩吾问于连叔”和“宋人资章甫而适诸越”三篇故事,将如上主张逐一加以形式地显示,其中亦蕴含“有用”与“无用”的交相辩难,以及在“天下”语境下的某种政治言说。“尧让天下于许由”以形式指示的方式主要指向“圣人无名”的观念。我们看到,在尧与许由的对话中,不断地出现“我”“吾”这样的第一人称表达方式,尧以治天下为己任,故不停地强调因许由的存在其“己”对于天下之治的无关性;同样地,许由也以尧的方式强调其“己”无关乎治天下。二者的不同在于,尧时刻顾虑着“天下治”的问题,从而无法脱离于“己”对于“天下”之“用”的固执,而许由则明94王叔岷:庄子校诠,第 130、807 页。锺泰:庄子发微,第 15 页。管子学刊2023 年第 3 期确地意识到“天下”对于“己”的无用性,其中以简洁的名实之辨提示了“圣人无名”的内涵 “名者,实之宾也”,“名”作为实事之称谓,其与实事必然隔了一层,则若为追求“名”而必将远离了真实之实事,为了某种称谓(宾)而放弃自然(切近于实事)的生活方式,这是许由所不愿意的。有“名”必有“利”,而对于“己”之存在,与欲望相关的“利”不过表现为鹪鹩巢于深林中的一枝,偃鼠饮水于河中的满腹,对于整全之生命存在几乎可以忽略不计。至于天下之大利,因为认识到“己”之欲望的微小而显其对于“己”的无用性,故“予无所用天下为!”由此可见,“名”总是因“己”而突显,并与“用”(利)相伴相随。天地中尧与华封人之间有一场对话,可以看作是对逍遥游“尧让天下于许由”的进一步阐发,内中含有对“己”的否定:尧观乎华,华封人曰:“嘻,圣人!请祝圣人,使圣人寿。”尧曰:“辞。”“使圣人富。”尧曰:“辞。”“使圣人多男子。”尧曰:“辞。”封人曰:“寿、富、多男子,人之所欲也。女独不欲,何邪?”尧曰:“多男子则多惧,富则多事,寿则多辱。是三者,非所以养德也,故辞。”封人曰:“始也我以女为圣人邪,今然君子也。天生万民,必授之职。多男子而授之职,则何惧之有?富而使人分之,则何事之有?夫圣人,鹑居而彀食,鸟行而无彰。天下有道,则与物皆昌;天下无道,则修德就闲。千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡。三患莫至,身常无殃,则何辱之有!”封人去之,尧随之曰:“请问。”封人曰:“退已!”面对尧这位圣人,华封人以一种略显轻佻的方式向他表达祝福,先后祝其寿、富和多男子,但尧一一加以拒绝。他的理由是:如上常人认为的那些福禄都不利于养德,由此华封人改变了对尧的定位,将其从圣人骤降到君子的地位上 圣人是儒家道家都承认的一种尊位,虽然两家对圣人的含义认识不同,但君子却只是儒家所提倡的低于圣人的一种理想人格 并给出了恰当处理寿、富和多男子等福禄的正确方式。两相对比,尧显然是将寿、富、多男子等看作是自己的福禄,是在有“己”的前提下对福禄的认识。按照这种认识,“天下”也必然会成为一“己”之私物,这应该是“多男子则多惧”的原因:若天下为一“己”之私物,则必然担心他者对此私物的抢夺,他者越多,这种被抢夺的危险越大。对于华封人来说,多男子则可分封之以共治天下,富则可与天下人共享之,因此若在不将多男子、富以及天下看作是一“己”之私的前提下,也就不会有任何后顾之忧。“寿”则比较特殊,不能与他人分享,只能独自领受。尧的担心是,若活得年龄过长而至年老体衰,很有可能会受到子女乃至亲朋的嫌弃甚至虐待,这即是“寿则多辱”。“多男子则惧”是从己、他对待的角度彰显“己”(自我)的存在,“富则多事”是从身体角度(多事则烦累身体)彰显“己”(自我)的存在,而“寿则多辱”则是就荣辱之精神层面上彰显“己”(自我)的存在。“己”之所以不容易消除,原因就在于它在如上多维度、多层次上都挤占着人的本真存在。尧以无益于养德拒绝了华封人的祝福,可见尧视所养之“德”是其“己”的“德”,故他对“德”特别珍视,唯恐什么东西破坏了它,这可谓是典型的“己”挤占了人05王叔岷:庄子校诠,第 428 页。子学争鸣“无己”与“无用”:从个体逍遥到天下秩序 庄子逍遥游的政治空间的本真存在的形式。华封人对尧“寿则多辱”的化解采取的正是“圣人无己”的方式,也即道德经第十三章所说:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”锺泰认为:“夫无身,非必身不存也。身在而忘其身,斯谓之无身已。”“无身”即是庄子意义上的“无己”。再者,尧在这里揭示一种劳心于世务的形象(“劳者”),而许由则明显属于“佚者”。对于“劳者”之事,“佚者”“未尝过而问焉”,这即是上文所说生存论视域中的在上位者对于下位者的态度是“不以经意”;而作为“劳者”,尧于天下不得不为之,许由则因“无所用天下为”而“无为”于天下。我们认为,庄子在这里区分了两种对待天下的政治态度,即尧的不得不为之的态度和许由“无为”的态度。这两种政治态度,前者源于视天下为有用之物,后者则根源于视天下为“无所用”。因此,“有用”与“无用”的判断,在“天下”的语境下,关系到某种政治态度,这应该是庄子在逍遥游中隐秘表达的基本含义之一。“肩吾问于连叔”则以形式指示的方式主要揭明了“神人无功”的主张,这其中也与“己”和“用”密切关联。首先,“肩吾”这个人名就是一个对“己”的突出强调,吕惠卿注曰:“以名制义,则肩吾者,任我者也。”由此可见,虽然庄子在另一个地方将肩吾视为得道者,“肩吾得之以处大山”,但逍遥游中的肩吾却是一个将“己”看得很重并以肩挑背扛的方式把“己”抬高以为准则而加以珍视的人,故其对接舆的“神人”话语难以理解。其次,连叔之名将“己”与天地万物以及包含于其中的“神”连属于一体,如此则“穷神”或“体神”才是可能的,肩吾借助连叔才能理解“旁礴万物以为一”的“神人”话语。接舆则是一个忘“己”而全然与物同一,从而成为他人方便乘御的存在者。在接舆的话语中,“神人”被描述为与具体施用毫无关系的存在者形象,这一形象对于将“己”视为高于一切的肩吾来说,是“大有径庭,不近人情”,故而必然是“惊怖其言,犹河汉而无极也”,接舆的言说显得漫荡无边,不可捉摸。正因为“神人”与具体施用毫无关系,连叔才认为其“孰弊弊焉以天下为事!”也由于与具体施用无关,“神人”才“物莫之伤”。在庄子看来,在存在等级上,“神人”要远远高于尧舜等儒家意义上的圣人。儒家意义上的圣人以治天下为己任,故将“己”看得过重,而“神人”则不屑以天下为事,即无求有用于天下之治。恰恰由于这一点,即“神人”不居功于天下之治,才使得天下万物赖其以休养生息,繁衍不止。庄子在否定儒家意义上的圣人政治的同时,却给我们揭示出一种道家意义上的任其自15楼宇烈:老子道德经注校释,北京:中华书局,2008 年版,第 29 页。锺泰:庄子发微,第 258 页。所谓“日月出矣,而爝火不息,其于光也,不亦难乎!时雨降矣,而犹浸灌,其于泽也,不亦劳乎!”其中的“难”和“劳”正表明尧的不得不为之的政治态度。见王叔岷:庄子校诠,第 21 页。锺泰:庄子发微,第 17 页。汤君:庄子义集校,第 10 页。锺泰认为,大宗师中的肩吾是泰山神,与逍遥游中的肩吾不是同一个人。参见锺泰:庄子发微,第 145页。吕惠卿曰:“连则属物之殊,而连之以为一体者也。”见汤君:庄子义集校,第 10 页。管子学刊2023 年第 3 期然、无为而治的政治治理模式,“孰弊弊焉以天下为事”,即无所用于天下却是对天下的最大功用(“其神凝,使物不疵疠而年谷熟”)。这恰恰是老子“正言若反”的言说方式。最后,“宋人资章甫而适诸越”以更简洁和隐晦的方式揭示了“至人无己”的观念。按照前人注疏,“章甫”是一种装饰于衣服和头发上的纹饰,宋人多喜穿戴,其中有一个宋人批发了一些拿到越地,想将之卖给越人,但越人的生活习性与宋人不同,“断发纹身”断发则无法戴章甫,纹身则无需饰章甫,因此,章甫对于越人来说就是无用之物。对于宋人来说的有用之物,到了越地则变成了无用之物,这是由于宋人与越人在观念习俗上的不同所致;若观念相同,则就没有“有用”和“无用”之别。观念习俗的不同根源在于宋人与越人各各有“己”,若其无“己”则无此不同。要想让不同地区的人完全做到无“己”以消除观念上的差异,这显然是违背自然的,那么,为政者应该如何做呢?庄子给出的答案是为政者自身要做到“无己”,即不将自己的观念强加于不同地区的人们身上,从而保持不同地区习俗观念之间的相安无事。庄子描述了尧平治天下之后拜见藐姑射山上的四位“神人”,“汾水之阳,窅然丧其天下焉”,以此方式揭明“至人无己”的主张。因为,按照上文分析的华封人与尧的对话,若将天下视为一己私物,则必然导致疲累于己并陷溺天下,那么,此处“窅然丧其天下焉”则是“忘天下”的心境,而“忘天下”要以“无己”(忘己)为前提。不以“天下”为己所用以满足一己之私欲,避免使“天下”成为一己之私物,这是庄子政治言辞的目标之一。庄子之所以对儒家以仁义之道为标准的政治主张不满,就在于儒家高标的仁义之道有可能成为获取私己名利的工具,在经世致用、平治天下的过程中,达到满足成就私人名誉的目的,这其中的关键是“己”的存在并占据主体性的地位。儒家成就君子并希圣希贤的心态,与“己”的存在并占据主体性地位是密切相关的。庄子之“无己”概念并非是对“自我”的完全否定,正如齐物论开篇所说“吾丧我”,“我”之所丧是由“吾”施予的一种行动,故所丧之“我”并不是施动者的全部,否则,施动行为就不可能完成。从这个意义上来说,“无己”要消除的是“自我”的一部分,关键是在消除“自我”的一部分之后还需要保持“自我”的同一性,“自身对自我的否定 恰恰是自我的同一化的一种模式”。而庄子将这种同一性由内心出发向外扩展,“无己”的目的之一是要达到“虚者,心斋也”,即破除个体在认知、欲望和观念上的偏见和滞碍,以应万物而“不与物迁”,这即是“至人之用心若镜,不将不迎,应而25锺泰将此节视为连叔的言说之辞,仍归之于对“神人无功”的阐明,他将逍遥游最后两节庄子与惠施的对话看作是对“至人无己”的阐发,本文不取。不过,锺泰明确地把“无用”看作“无己”的前提,认为“人之有恒,己自有用而生,而其用愈大,斯其为己也亦愈坚。故必肯自居于无用,而后己始可得而无也”。此论确当。至于到底应该如何理解“无己”与“无用”之间的关系,这与解读者所关注的侧重点不同有关,此处锺泰着眼于个体的逍遥游化,故将“无己”看作是庄子逍遥游的哲学宗旨。而如果从政治哲学的角度来看,显然“无用”之“大用”不仅关乎个体个人的生活方式,而且还关乎“天下”秩序以及这种秩序的维持,如大瓠之为大樽而浮于江湖、大樗之树于无何有之乡即是此意,这需要为政者突破一己之私才能意识到此种无用之大用,也才能避免“蓬之心”而陷于“拙于用大”,因此“至人无己”就成为这种秩序的建构及其得以维持的前提。参见锺泰:庄子发微,第 22 页。法列维纳斯著,朱刚译:总体与无限:论外在性,第 8 页。子学争鸣“无己”与“无用”:从个体逍遥到天下秩序 庄子逍遥游的政治空间不藏”。在这里,“虚”即是强调由存在者向存在本身的转化,庄子明确地说“唯道集虚”,即挑明了这一点,并进一步指出“虚室生白”,这就触及到存在论上的一个重要维度:存在本身是一种澄明,借助于存在之澄明,我们才能对万物有一种统握性的理解和体悟,唯有如此才是“以道观之”,才能“物物而不物于物”。显然,此处的“虚”并非是一种虚无,而是一种缺乏存在者之密度而又使存在者得以被我们所理解的光。在“体神”和“穷神”的意义上,存在论上的这一维度构成了庄子至人、神人、圣人逍遥无为的基础。“逍遥”的实现以“游”为其特征,而“游”则是对存在本身的顺从,即“命物之化”而“安时处顺”,此种对存在本身的顺从,其前提是“心斋”或“虚室生白”中对道(存在)的统握(以道观之)。庄子将“逍遥”置于“仁义”之上,或者说使“仁义”从属于“逍遥”:“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚。”由此可见,庄子表面上并不关注伦理问题,或者说他超越了伦理道德的维度。上文所分析的“尧让天下于许由”中,许由“归休乎君,予无所用天下为”表明,天下不能为一个人所用,同时似乎也隐含着个体的价值高于天下之意,但后者却显然似是而非。因为在尧与华封人之间的对话中,华封人化解尧对“富”和“多男子”的担忧的方法是将财富和天下与人共之。故此,庄子所属意者是一种共治天下的政治实践,而这种共治天下要以天下所有个体实现逍遥自适为前提。所以,从表面上看,庄子似乎是坚持个体在诸多方面首要的是要维持自己,确保自我的自给自足,像人间世及其他篇章里给我们提供的狷介者和形残而德全者,以及让王中的如下文字:“道之真,以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。由此观之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身养生也。今世俗之君子,多危身弃生以殉物,岂不悲哉!”但这种表面上对个体价值的倡导,其深层目的却是天下的共治。在庄子看来,只有当构成天下之为天下的所有个体(包括万物中的每一存在者在内)都实现了自适其性的逍遥无为之境,像宋人着章甫而越人断发纹身,各取所需,两不相涉,如此以来,天下之共治才是可能的。如果我认为我的生活方式是好的而你的不好,“是其所非而非其所是”,因此你也要按照我的生活方式去生活,否则我就强迫你接受,这样天下之共治将绝无可能。因此,“无己”的要义是破除自我的价值标准和个人认知,避免将自我标准和认知强加于他人,从整全的立场来通观天下,并顺治天下。达生 载,圣人“得全于天无攻战之乱,无杀戮之刑不开人之天,而开天之天。开天者德生,开人者贼生。不厌其天,不忽于人,民几乎以其35王叔岷:庄子校诠,第 171、298 页。邓联合:老庄哲学中的光明意象释义,哲学研究2021 年第 12 期,第 47 页。王叔岷:庄子校诠,第 528 页。王叔岷:庄子校诠,第 1126 页。杨国荣先生在庄子的思想世界一书中指出,在庄子那里,“个人多方面的完善”意义上的“治身是治国的前提”。同时,他也认为,就庄子而言,“身”对于“天下”拥有优先性,“治身”是目的,而“治国、治天下尚不足以成为达到以上目的的手段”。我们需要注意的是,“治身”在庄子那里仍是一种政治目的,所以才有可能与治国、治天下相提并论。参见杨国荣:庄子的思想世界,北京:生活读书新知三联书店,2017年版,第 188 页;杨国荣:庄子的思想世界,第 235-236 页。管子学刊2023 年第 3 期真”。“开人之天”即拓展人的一己之私欲和知巧,故“开人者贼生”,此“贼”源于一己之机心;“开天之天”则是使其“知”止于其所“不知”,保留“不知”之域从而让他者亦能够自适其所适,以此达到公而无私,故“开天者德生”而天下共治之。三、有用与无用:从个体逍遥到天下秩序“神人无功,圣人无名”中的“功”和“名”都含有“用”的意思,因此“无功”“无名”其实已经意味着“无用”,也就是剔除了功利心带来的具体功用和名利。上文提出,功利心源于个体一己之私见和欲望,因此要达到摒弃具体功用和名利的目的,先是要做到“无己”。庄子以尧“窅然忘其天下焉”的方式揭示了“无己”的可能性,问题是由“无己”导致的“无用”是一种什么状态呢?逍遥游结束于庄子和惠施的两场对话。对话的主题是相同的,即都是以惠施拘泥于物的外在形器、尺寸大小所决定的具体之用,以突显庄子主张的“无用之大用”。两场对话亦是递进关系,第一场对话先以“小大之辩”为背景,以明小用与大用之别;第二场对话则直接点出“无用之大用”的主旨。惠施只知物之小用,在面对大物时则无以为之,这表明惠施只有小知小巧,而不敷大用,对大用也难以理解。庄子举不龟手之药的例子表明,对同一事物,有人只看到小用,而有人则能察知大用,所用不同对个体生活的效果也不同,或“世世以洴澼纟 光为事”,或裂地封侯,这是由不同视角而导致的对同一事物之“用”的不同判断。惠施又直接对庄子平时之言说本身发难,他先设一“大树”,因其不中绳墨、不中规矩,故大而无用,所以虽树之大道旁,匠人却不顾,然后话锋一转,指向庄子的言说:“今子之言,大而无用,众所同去也。”以人观之,树之用是被人砍伐以制车船桌柜等日用器具,但对树本身而言,这无疑是对自己的戕害,器具之用往往是以消耗自我为代价的。惠施所设之“大树”因其不能满足器具之用而得以保全自身,庄子意识到了其中蕴含的真正之用,即“全身保生”,而惠施之所以看不到这种用,与其自身所关注的生存目的密切相关。秋水篇有“惠子相梁庄子往见之”而惠施害怕庄子抢他相位的记叙,可知惠施在其自身之存在方面,所关注者也只是某种外在器物之用,如官阶、名利等,这与庄子形成了鲜明对比:当楚王使者来请庄子为相时,庄子宁愿“曳尾于涂中”而不顾。庄子在自身存在方面所关注者是“身”与“生”,也就是自身存在的内在价值,在他看来,这才是生存论意义上的“大用”。所以,当惠施讥讽庄子之言大而无用时,庄子不以为意,反而从“小大之辩”中引出“无用之大用”的价值取向。无疑,作为存在者,小亦有其用,如狸狌之执鼠,因其小而灵巧,在执鼠方面能发挥其特长,但最终却不免“中于机辟,死于罔罟”;而嫠牛因45王叔岷:庄子校诠,第 672 页。锺泰以大宗师“知之所知”释“人之天”,以“知之所不知”释“天之天”。参见锺泰:庄子发微,第 415 页。参见陈志伟:以道观之与物我齐一 庄子齐物论平释,杨国荣主编:思想与文化(第十八辑),上海:华东师范大学出版社,2016 年版,第 70 页。王叔岷:庄子校诠,第 35 页。道德经第四十一章:“下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”在此,惠施与上文肩吾处于同一层次。见楼宇烈:老子道德经注校释,第 111 页。子学争鸣“无己”与“无用”:从个体逍遥到天下秩序 庄子逍遥游的政治空间其大而无执鼠之巧,却免于机辟罔罟之祸。那么,大树因其大而超越于具体器物之用,则可“树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寢卧其下,不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉?”所谓“无何有之乡,广莫之野”可作“天下”解,而“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寢卧其下”则是道家无为自然的政治治理方式的理想化描摹。“无何有之乡”喻意无物在场,纯然道体,“广莫之野”则指空间的广大,并明确其非朝堂之上,而是完全的民间或江湖(野)。因此,庄子以此所意指的“大用”是道体之用,同时又是一种无限之用。一方面,作为道体之用,“无用之大用”是万用之源。大宗师中有对“道”的描述,以及形形色色的得道者所由道而达其用的各种情形。庄子罗列了豨韦氏、伏戏氏、维斗、日月、勘坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、禺强、西王母、彭祖、傅说等,其中有上古帝王,有北斗日月等天体,有神话传说中的角色,还有历史上辅佐君王的贤士无论是谁,要想占据其位并取得业绩,必由道而成,以此表明世间万事万物皆以道体为其用之根本和源泉,无道体则万用皆竭,无以为继。另一方面,大宗师中鱼相濡以沫的故事也表明,任何具体之用都应归于道体之用方能长久,而道体之用的特点是其无关乎任何具体之用,故“不如相忘于江湖”或“不如两忘而化其道”,这一点又回应了“无己”与“无用”的必然关联。尤其是“藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣!然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下,而不得所遁,是恒物之大情也”。锺泰解释“藏舟于壑”中的“舟”是“喻君之位”,所谓“夜半有力者负之而走”比喻篡夺君主之位。这是以君位为一己之私物,故私藏之以图其用,然而藏得再好,也有所遁即遗失。而“藏天下于天下”则是不以天下为一己之私物,让天下任其自然而已,这恰恰是“树之无何有之乡,广莫之野”,无为而逍遥于其间。王叔岷注“藏天下于天下”曰“不藏之藏”而“自无所失”,此正是“无用之用”的另一种说法,“无用之用”而无所不用,自然用之不竭,从而不失其用。庄子认为,“藏天下于天下”是“恒物之大情”,王叔岷注曰:“恒物者,不变之物,喻道也。在物谓之情,在道谓之大情。”那么,“藏天下于天下”是道体之藏,而亦可证“无用之用”是道体之用。作为道体之用的“无用”之为用是一种无限之用,因其不被具体之用所拘囿,故而能够为具体之用提供施展的空间。而“有用”都是关注于有限的器物之用,后者往往存在于某一特定的尺寸之中,一旦超出这一尺寸,其“用”也必然因不适于新的情况而随之丧失。“无用”之用则不受具体器物和尺寸的影响,因此不属于某种特定的具体之用,但却为任何特定的具体之用奠定了基础,并提供了发挥后者功能的场所。惠施认为,庄子之言“大而无当”即表明,对于超出尺寸之物就失去了适合于特定之用的可能性。除了逍遥游最后庄子与惠施的对话之外,这一点在外物55王叔岷:庄子校诠,第 221 页。锺泰:庄子发微,第 142 页。王叔岷:庄子校诠,第 226 页。王叔岷:庄子校诠,第 226 页。管子学刊2023 年第 3 期惠施质疑庄子其言“无用”的对话中,庄子以“广且大”的大地与人之容足之地的比较也极其醒目地彰显出来。人在大地上行走,所用也不过一足之地,但若无“广且大”的大地的支撑,我们每一足之地的侧边尽是黄泉,行走立足之“用”如何能够施展?庄子得出结论:“知无用而始可与言用矣”,且“无用之为用也亦明矣”。“知无用而始可与言用”是针对惠施的“子言无用”来说的,即惠施因不知“无用”之为用,故无法理解庄子“大而无当”之言的“大用”。通过以“广且大”之大地与可容足之地的比较,庄子指明“有用”之小而“无用”之大,且“无用”为“有用”提供了基础,基础坍塌,任何“有用”都将无法施展。大地的基础性和场所性正显示了“无用之大用”为特定而又具体之“有用”所提供的奠基作用,同时也表明“无用之用”的无限性。因此,对一物的“有用”判定,恰恰是以“己”(物的本然实体性存在,人的自我欲望和认知的主体性存在)的先在为前提。这种判定表面上看是对物的肯定,但却不过是对物的实用价值的肯定而已,而这种实用价值又只是一种工具价值,从而被判定之物必然属于消耗品,消耗的目的是为了满足判定者之自我(“己”)的某种欲望。这样看来,物的“用”反过来并不有利于那个物,反而会对其产生伤害,故庄子在人间世中说:“山木,自寇也;膏火,自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。”进一步而言,如果一个人只关注其相对于物的那种“用”,即其实用价值或工具价值,此“用”则不仅不会对其有利,反而最终会伤害他。“己”(无论是某物之本然的实体性存在,还是作为人的欲望和认知的主体性存在)最大程度上体现在它的“用”上,因此要达到“至人无己”,就必须从具体之“用”下手,消除各种具体之“用”,“己”也就自然会趋向于“无”。与具体之“用”相联系的“己”,庄子认其为“物”,而真正应该予以保存的是与“物”相对而言的“身”,所以庄子的“至人无己”从根本上来说,是“存身去己”。四、庄子的言说方式及其政治哲学意蕴哲学须面对天下、人间世这样的政治结构,我们看到庄子也不能摆脱这一点。因为从根本上而言,哲人就生活在某种特定的政治情境之内,对这种政治情境的态度构成了其哲学的一种确然无疑的政治倾向。这种政治倾向恰恰就是此哲人的政治哲学的基本前提。再者,言说即是政治,即使所言说的是消解政治的语辞,这种言说本身也必然是一种政治话语。无论将此看作是语言的吊诡,还是逻辑的悖谬,谁都不能否认这一事实。庄子不止在一处说过语言的吊诡这样的话,而在庄子那里,语言之所以出现悖谬的现象,原因就在于:一方面,他意识到了言说的公共65王叔岷:庄子校诠,第 1069 页。王叔岷:庄子校诠,第 167 页。上引让王:“道之真,以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。由此观之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身养生也。”这段文字充分表明了庄子“存身去己”的态度,其中,“己”是与“为国家”“治天下”以及“帝王之功”相并列的外在对象,因为“己”是知巧、技能在观念形态上的体现,这些知巧、技能是“为国家”“治天下”以实现“帝王之功”的手段,也就是“己”的“用”,而若没有标志自我之本真存在的“身”,这样的“己”也将无有附丽之处;反过来看,“己”的有无并不影响“身”的自然本真之在。就此而言,“身”显然在生存论上绝对优先于“己”,“身”是体,展现的是“无用之大用”,而“己”是体之用,呈现的是各种具体之功用。子学争鸣“无己”与“无用”:从个体逍遥到天下秩序 庄子逍遥游的政治空间性,并且也觉察到只有言说才能通达公共性,故而不得不去言说并借助于言说推动公共性在某种程度上的实现;另一方面,他也意识到有些领域尤其是一些根本性的领域超越于言说的界限,庄子中起码有一个溢出其观念的存在本身 道,在描述朝向这样一个存在本身的过程中,庄子躲不开语言的牢笼。因此,他一方面需要依赖于语言;另一方面又由于明察了语言的局限而要消解这种局限性从而根本上超越语言,所谓言不尽意、得意忘言就是在这样一个悖谬性的任务中得出的结论。对语言局限性的消解,加上对儒家仁义观念和用世思想的否定,容易让我们产生庄子哲学是一种非政治的、非正义的哲学的印象。尤其是庄子在不同地方提出的,作为个体的生命存在要优先于政治共