《庄子》“化”概念与“物化”思想的多层结构.pdf

书书书 庄子“化”概念与“物化”思想的多层结构 日 佐藤将之内容提要文章透过现本 庄子 中的“化”“变”“物化”“变化”以及与此相关的用例之分析，欲阐明 庄子“物化”论的多层意涵及其独特思想意义。文章首先将“化”论分成四种涵义：生物体本身的变化、“生死”过程以及不同生物之间连环、意识的变化、境界和想象中全部“物”之间的转换。接着指出 庄子 的“物化”论还具有论述上的两种重要功能：“主题的转换”和“不同主题的整合”。基于此分类，文章试图论证 庄子 中多样多层的“化”论成为“因为万物化成其他物，不同物实为同一物”之思维方式的基础。若从其“物化”论的发展来看，在 天地 的“其死也物化”一句中所看到的其生体变化和生死意涵的“物化”论可能很早就存在，而 逍遥游“北冥有鱼”和 齐物论“庄周梦蝶”所追求的在“万物齐同”的境界中融于“齐一”境界的“物化”论则因与 天下“庄周论”的内容相呼应，其撰写时期应该在现本内容形成过程中属于较晚期，当为战国晚期。关键词道家 庄子 变化齐物物化 中图分类号 文献标识码 文章编号 （）序论笔者曾经探讨过从战国时期到前汉时期的“变”“化”以及“变化”概念的展开。因而发现，在战国后期思想家的脑海中，“变化”论的重要性逐渐提升。此情形在 吕氏春秋 的“知化”论的展开、在 荀子中能引起“变化代兴”的“诚”为了掌握变化的道德概念之提出、以“变化”论为核心的 易传系辞传 思想的形成等的情形中可以观察到。到了汉代，司马迁在 老子韩非列传 中，将老子、庄子、申不害以及韩非均归类于“皆原于道德之意”的思想家，并在其中特别欣赏老子而说“老子深远矣”。司马迁之所以在这一段认为老子思想“深远”，就在于他是掌握变化的思想家这一点。他在叙述老子生平的结论部分说：“李耳无为自化，清静自正。”在整篇列传的总结部分又评论说：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为。”诚然，司马迁对老子的思想评估中此两句的共同点就在“（变）化”。日 佐藤将之：中国古代“变化”观念之演变暨其思想意义，政治大学中文学报 年第 期。年第 期相形之下，虽然司马迁在 老子韩非列传 中也叙述庄子的生平、著作以及思想，但并无提及庄子和“变化”思想的关联。众所周知，司马迁认为庄子思想的特色在于“要本归于老子之言。以明老子之术”，并总结说“庄子散道德，放论，要亦归之自然”。按照司马迁的理解，庄子是根据老子的思想以零碎的方式来展开“道德”论，并且提倡复归“自然”的思想家。的确，在 老子 中有“万物将自化。化而欲作”和“我无为，而民自化”的两条（三个“化”字）用例。可见对当时能够阅读已经成书的 道德经 之司马迁而言，“自化”非老子的思想莫属，而庄子则是进一步展开老子思想中的“道德”论和“自然”论等相关思想之思想家。我们无法得悉司马迁是否原来就忽略 庄子 许多论述中“化”概念的重要角色，因为他认为 庄子中的“化”论只不过是 老子“自化”论的衍生或展开而已。然而，若我们通观战国秦汉的相关文献可以发现：至少在现存的先秦时期的文献中，“化”字出现最多的文献就是 庄子，竟然多达 次。接着是按照 管子（次）、荀子（次）、吕氏春秋（次）的顺序排列下来。相形之下，论语 中“化”字则是完全没出现。再来看 墨子 和 孟子，均仅出现 次而已。在战国后期的文献中，可代表战国末年思想的 韩非子 中却只出现 次，也就是说，其出现总数竟然只有 庄子 中的三分之一以下。虽然 管子 和 吕氏春秋 中出现得比较多，但考虑此两部文献属于一种“丛书”而且份量本身也相当庞大，相对地 庄子 和 荀子 两书使用“化”概念所呈现的情形相当令人瞩目。鉴于此，本文拟透过现本 庄子 中的“化”“变”“物化”“变化”以及与此相关的用例之分析，将 庄子中“化”论分成四种涵义：生物体本身的变化、“生死”过程以及不同生物之间连环、意识的变化、境界和想象中全部“物”之间的转换。进一步，我们将探讨此四种涵义及其带给 庄子 相关论述的思想功能。也许是因为“物化”一词是几乎只在 庄子 中才看得到的独特术语，过去的相关探讨只倾向于关注 齐物论 中的所谓“庄周梦蝶”一段中的“物化”用例。相比而言，本文则在分析全部“化”和“物化”用例中的思想特色基础上阐明 齐物论“物化”论的思想特色。如此，本文认为 齐物论“物化”论基本上属于如上分类中的第四种“化”论。齐物论 的作者将不同的时间、空间、存在型态以及境界的全部之“物”，纵横无尽地彼此连结起来。再者，庄子 的“化”概念，除了如上四种涵义之外，还具有论述上的两种重要功能：“主题的转换”和“不同主题的整合”。借由“化”概念这样的两种功能，庄子“物化”论呈现出相当独特的“多层”内容。庄子 多样多层的“化”论成为其“因为万物化成其他物，不同物实为同一物”之思维方式的基础。如此，此境界的“物化”也成为了 庄子“万物齐同”论的理路之基础。庄子 中的“物化”一词出现了 处。其中复合词的“物化”在 齐物论 天道 刻意 三篇中出现，齐物论 的“物化”在“庄周梦蝶”的总结中出现，在 天道 和 刻意 的用例则均在“其死也物化”的句子中出现。另外，其余四例则构成“与物化”一句。此用例的主语并非“物”本身，借此句型，作者意在表述“主语”（譬如“自己”）与“物”（譬如外在环境）是否一起会“化”的问题。笔者曾经探讨过 庄子“道德”论的特色和其对 荀子“道德”论的可能影响。参见 日 佐藤将之：荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究，台湾大学出版中心，年，第 页。个别在现本第三十七章和第五十七章中。在西汉的文献中，“化”概念出现了多次：如 淮南子 出现 次，春秋繁露 出现 次，说苑 出现 次等。属于西汉初期的 贾谊新书 韩诗外传 也分别出现 次和 次。可见，在汉代思想环境中“化”概念的重要性。李美燕的研究将过去 庄子“物化”论的观点分成三种。关于成玄英以来历代批注对该篇“物化”部分的解释则有苏韦菱的扼要梳理。不过两者均比较关注的是“庄周梦蝶”文段中的“物化”意涵。参见李美燕：从“庄周蝶”论庄子的“物化”观，屏东师范学院学报 年第 期；苏韦菱：“周化”与“蝶化”论陈治安对 庄子 的“物化”诠释，新竹教育大学人文社会学报 年第 期。庄子“化”概念与“物化”思想的多层结构关于 庄子 之外文献中的“物化”用例，除了 黄帝内经 的三例基本上指广义的身体的各种变化之外，列子 文子 以及 淮南子 中的六个用例大抵上与如上 庄子 三种“物化”的用法对应。因此，列子 和 文子 中的这些用例来自 庄子 的可能性相当高；即便没有从现本的文段直接抄下来，至少其文献来源应该是与 庄子 一样的。在现本 庄子 中，除了“物化”的用例外，还有出现 次的“化”字。同样地，庄子 中也含有 个“变”概念的用例，其中的几个在含义上可与“化”字互换。可见，为了理解 庄子“物化”论的思想特色，光靠讨论 齐物论“庄周梦蝶”的用例来探讨 庄子“物化”思想的涵义，是远远不够的。除了分析 庄子 中全部“物化”用例的意涵，同时也要充分注意 庄子 中“化”字或“变”字单独出现的用例。一、作为“生物体本身的变化”的“化”在“生物体本身的变化”意涵中，“化”概念指 庄子 作者（们）借以“化”字来描述某个生物的全体或部分变化的过程。庄子 作者用“化”来描述某个生物的变化时，其变化前和变化后往往为彼此不同种的生物，甚至为不具生命的物体（人体物品等）。此意涵的“化”论用例比较集中于“内篇”的 大宗师 和“外篇”的 至乐 中，而“杂篇”的论述中则较少出现。下面主要依据 大宗师 和 至乐 两篇中的相关论述来探讨 庄子“化”概念和“物化”论中“生物体本身的变化”的涵义及其思想意义。首先，现本 大宗师 的论述主要由四大主题构成：（）“真人”；（）“道”；（）“（物）化”论；（）“坐忘”。有关“物化”论的论述主要在 大宗师“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰”“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”“颜回问仲尼曰”以及“意而子见许由”相接连续的四段论述中展开。在 至乐 篇则是由“天下有至乐无有哉”“庄子妻死”“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘”“庄子见髑髅”“颜渊东之齐”以及“列子见百岁髑髅”等六段叙述来构成，而其中的“庄子妻死”“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘”以及“列子见百岁髑髅”三段中的议题基本上构成“化”论，只是表达“生物体本身的变化”意涵的“物化”论之段落主要是在“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘”的叙述中比较显著。此段的叙述所采用的论述方式和阐述思想内容，大致与 大宗师“子祀”和“子桑户”两段的叙述内容相似，应该与此两段属同样的思想渊源。特别是 大宗师“子祀”和 至乐 中“支离叔”之间故事架构和内容最为接近；与此相同，在 大宗师“子桑户”也出现复数对话人物出现，且其中一位经过“化”，而这样的论述情境的构成，也与如上 大宗师“子祀”和 至乐“支离叔”的内容相似。不过，“子桑户”的主题进一步含有“反礼论”的意图，而此段中的“物化”思想是被用来构成“反礼”论的根据。在 大宗师“子祀”一段，子祀、子舆、子犁、子来四个人成为朋友，其中子舆和子来罹患严重疾病，因而身体“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”。同样地，至乐 中有支离叔和滑介叔的出现，而滑介叔的左肘“柳生”。在此格局中，子舆、子来以及滑介叔均赞叹造化力量之伟大。子舆即曰：“嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也！”子来也曰：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。”在 至乐 滑介叔亦云：“死生为昼夜。且吾与子观化而化及我。”在这里，个别经过还有在篇名中也出现两次（齐物论 和 外物）。不过排在其“真人论”之后从“死生，命也，其有夜旦之常，天也”开始的一段，除了“真”概念的讨论之外，还有与“道”相关的主题。而且还提及“物之情”和“化于道”等“物化论”的术语。因此，此一段可以说是综合“真（人）论”“道论”以及“物化论”的论述。不过，在此篇“真人”论之后的“死生命”的一段，因为有“物之情”“万化”“恒物”“万物”“一化”等用词，可知也似属于“物化”论。只是在这里“造物者”的角色由“道”来替代。这也许是 大宗师 的作者将此段并没有直接放在“物化”相关文段的原因。在此意涵，至乐 中排在“支离叔”论述直前的“庄子妻死”也含有“反礼”论的意涵（庄子鼓盆而歌），大宗师“子桑户”论述架构是同样的（后详述）。年第 期“物化”的子舆和滑介叔，被问恨不恨在自己身上所遭遇的“物化”作用，他们却以同一句话回答：“亡，予何恶？”同样地，子来也赞美造物作用说：“伟哉造物！”此“造物者”完全控制个体之身体变化以及其生死。庄子 这样的论调也可见于 大宗师“子桑户”和“意而子”文段中。“子桑户”的作者借用孔子之口说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疴溃痈。”同样在“意而子”文段，意而子云“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓”，作者透过孔子和意而子的话语表达造物者完全支配一切个体生物的成毁过程。因此，大宗师“子祀”“子桑户”“意而子”以及 至乐“支离叔”四段论述中所呈现的主张之共同点是“人人个体的身体变化”，即其“物化”过程都由“造物者 造化者”完全掌控。不但如此，其“造物者 造化者”的“物化”力量不只引起身体中所产生的不同生态状况（如“正常”的身体和“曲偻”“颐隐”“肩高”等“异常”）之间的变化，而且在人体和其他生物（如“鸡”）之间，甚至在生物体和非生物的物体（如“弹”“轮”）之间也会产生变化。其实，造成人之物化的主体并不是只有“造物者 造化者”的力量而已，关于这一点，大宗师“意而子”一段的论述很值得注意。在“意而子”描述从人体到与之前不同型态的人体或转换成其他物体的变化过程当中，“仁义”“是非”等伦理价值或德目竟然也会发挥作用，只是其在此段中的作用是负面的。在这样的价值倾向中，许由主张，意而子是被帝尧由“仁义”所“黥”、由“是非”所“劓”的人。因此许由主张，意而子需要依赖造物者的力量而“息黥”“补劓”。在这里，修得“仁义”和“是非”的境界却被视为可与生物体的毁损状态（即“黥”和“劓”）相比。庄子 由“（物）化”论的架构来讨论“仁”等伦理价值毁损人的身体的主张，对战国早中期由儒墨两家所提倡的“伦理论辩”论述系统的“瓦解”，发挥了非常关键的作用。原因在于：在 庄子 之前现存文献的伦理论说中，伦理价值的获得或体悟原来主要是属于“心”或“志”领域的问题，因而“仁”和“义”等伦理价值没有与身体某个部分的成毁有关联。相形之下，在 庄子 如上论述中的“仁义”和“是非”则直接会“黥”或“劓”人体的毁损。于是 庄子“化”概念的视野，引导中国哲学的议题走向探讨伦理价值是否直接能滋养或妨碍人体的健康之方向，也与“外篇”骈拇 的“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉”、在宥 的“仁义之不为桎梏、凿枘也”的主张相互构成“伦理价值”实对人体的“正常”成长过程不会有正面效果之论调。如此，庄子“物化”论在“伦理论辩”中主要对应“心理作用”影响的视野而被提倡的儒、墨思想德目，转换至在“身体化”的视野中检验其效果的探讨方向。在此论述方式的转换中，正如在 大宗师 中子来主张“曰：人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人”，由于面对“造化者 造物者”，人的意志反而会成为“物化”过程中的障碍，主要依靠人的意志而作用的“仁义”等德目的伦理论辩之基本前提全面受到挑战。其实，在“意而子见许由”一段的“化”论，也给予当时伦理论辩的前提一击。这是因为这里的“化”论预设人体经过物化的过程中会变成与之前不同物体的可能性，而某个德目在伦理上的力量哪怕对现在的我有效，但如果现在的自我明天不再存在的话，对今天的自己有效的德目在“变化后”不一定还继续有效。因此，既然在 庄子 提出“经过必然的物化”之人的一种动态型形象之后的思想潮流当中，还想要提倡伦理价值，除了确认某个人在某一时刻所必须实践的“德目”之功能之外，也要考虑人“经过物化”的前提，提出涵盖人的动态过程的伦理价值之必要。不过在此三段中，明显使用“造物者”的文段只有 大宗师“子桑户”，即说“彼方且造物者为人”。相形之下，大宗师“子祀”则使用“造化者”，即说“夫造化者必以为不祥之人”。至乐“支离叔”的相关部分则并不出现同样的用词，只说“且吾与子观化而化及我，我又和恶焉”，而从这样的口吻，我们可以得悉“支离叔”的作者预期“造物者 造化者”的存在。关于战国时代以伦理议题的论辩碰到更具理论性和实际性的论辩来被取代的情形，参见 日 佐藤将之：参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造，台湾大学出版中心，年，第 页。其实，庄子 从“每一个人经过变化”的视野批评伦理德目的观点，实为涉及人“心”本身的变化，而这一点将在下文中详论。庄子“化”概念与“物化”思想的多层结构总之，在 大宗师 和 至乐 的相关用例中，其作者们借以“生物体转变”的“化”论主张，人人都无法避免“造物者 造化者”对生物体单方面且全面主宰的“物化”过程，因而人只好乐意接受，甚至要皈依此对万物生成毁灭的压倒性力量。再者，大宗师“意而子”一段以这一点为论述出发点，还提出“仁义”和“是非”会伤害人体的论述，而这样从“化”论来对儒墨伦理论辩德目的批判，将当时伦理论辩的论述从个人意志和心理作用为主轴的议题转换成还包含“身化论”视野的论述方式。二、作为“生死”过程以及不同生物之间连环的“化”在目前我们所能看到先秦文献中的“死”字的用例上，庄子 一书总共出现 次。这是在先秦思想文献中“死”字出现第二多的文献。不过 庄子 内容所探讨死亡的意义并不只在于其数量之多。在其他文献中，如包括用例最多的 管子（次）在内，作者们对于“死亡”这个事情的兴趣通常只涉及每个人都会死亡的事实而已，或者，如以 韩非子 为典型例子，与刑罚相关的论述最常出现。而在 庄子 各篇中，比较凸显的思想特色则有四：其一，庄子 对“死亡”一事本身相当的关注。其二，各种论述方式和比喻揭示了使人的身体遭遇死亡的原因、死亡的过程、死亡之后的境界。其三，作者（们）向读者提出人人面对死亡时所需要的态度。其四，无论以明示或暗示的语言，让其描述含有相当丰富的关于“死亡”的各种词汇以及措辞内容。譬如，齐物论 的“不亡以待尽”之“尽”，知北游 的“莫不入”的“入”、“其往无涯”的“往”、“乃大归乎”的“归”等，都实为叙述死亡的词汇和叙述句子。而“化”字则在整本 庄子 中有十个左右的用例直接或间接系指死亡意涵。虽然其数量本身不能算多，但 庄子 中“化”字的特色是，除了在描述“死亡”时出现之外，各篇的作者还有使用“化”字来探讨对死亡的理解和意义的做法。换言之，在 庄子 中的“化”概念对于探讨“死亡”的意义来说是不可或缺的术语。在 庄子 中具有“生死”意涵的“化”字用法，是“化”概念第一种意涵的延续。也就是说，人体物化过程的结果，人体化为与“人体”无关的物体或物质，差别只在于在这里，“化”过程之起点是某个人的死亡。此典型用例在“杂篇”外物 中的“故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年，化而为碧”可以看出。只是 外物 的作者在此用法中并没有呈现出作者对死亡本身意义的想法。若要探讨与“死亡”意义相关的“化”字用法，在整本 庄子 中最亮眼的用法应该是在 天道 和 刻意 中出现的“物化”一词。此“物化”均在“其死也物化”一句中出现，并与此句前面出现的“其生也天行”构成对句，指“死亡”之意。不过在此两篇“其死也物化”前后并没有具体说明，这样的叙述方式过于简略，比较难以理解“其死也物化”具体描述何种情况。关于这一点，在 大宗师 的“颜回问仲尼曰”段落中，虽然与如上一样的复合词“物化”并没有出现，但由于文中的“若化为物”一句实指“物化”，而若我们仔细看这一段的论述内容，可以理解 庄子 的作者以“物化”一词谈“死亡”意义之内容。大宗师“颜回问仲尼曰”针对母亲死亡后“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”的孟孙才为何被称为“善处丧”的颜回的疑问，大宗师 的作者，借用孔子之口说明孟孙才举行了完善的丧礼之原因。孔子先赞扬孟孙才能做到丧礼的简约，后讲解孟孙才对生死本身的理解：孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？（庄子大宗师）人的个体生灭都会经过变化的过程，而人本身无法认知其过程的来源和后果。每一个人无法知晓现在的自己就是已经经过变化的自己，也不能预知自己在下一阵子会变成如何。毕竟，每一个人只能看譬如，在 韩非子 中，“赦死”“危死于非罪”“越官则死”“其罪当死亡”“戮死”等，与刑罚处死相关的用例非常多。年第 期到其变化正在进行的样子而“彼有骇形”。不过，“颜回问仲尼曰”的作者主张，即便自己的身体变形而让自己惊讶，也可以“无损心”，甚至个体的死亡也如“有旦宅而无情死”，与搬家没两样。如此，对“颜回问仲尼曰”的作者而言，孟孙才理解死亡并非“人存在一切的结束”的道理。人死亡之后，还会与天地宇宙构成一体而永续。因此，一个人在人间有“生命”的阶段只占每个人的“整体（永续）存在”过程中的短短一部分而已。在只占渺小部分的人间之中的所为，即在丧礼中履行的作为，根本也是个不足全力做出的行为。然而，我们也需要注意到这一段的主题在往认识论的方向展开。在下一段，“颜回问仲尼曰”的作者接着以“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”为例提出“觉不觉”的问题。显然，从一个人“梦为”另一种生物的主题来看，此段的论述内容与 齐物论 的“庄周做梦为胡蝶”一段相呼应。既然 齐物论 的作者将庄周和胡蝶之间的转换称为“物化”，“颜回问仲尼曰”的“梦为”鸟和鱼的叙述，与 齐物论 同样的内容，应该也可以被称为“物化”，但此论述并没有往此方向进行。作者在此段的结语中则主张“安排而去化”的必要。即人人可以安然处于人身所必然经过变化，并且赴（对个人而言，最后的）“化”（死亡）。秋水 亦云：“物之生也若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”也就是说，“若骤若驰”的人一辈子，既然只是经过“自化”的短短过程，与这样的必然情势相比，个人要不要做什么（“为”和“不为”）的问题就属渺小的事情。由此我们可以理解，“颜回问仲尼曰”的主题就在于呼吁读者任自己安然处于“化”的过程，而在此脉络中，正如 天道 和 刻意 所称，“物化”一词就是意指人的存在进入于另一阶段 我们日常语言所说的“死亡”。至此，我们不得不提及作者借用庄子之口来论述“死亡”之意涵的 至乐“庄子妻死惠子吊之”论述。这一段论述从构成议题的提出方式来看与“颜回问仲尼曰”的剧情相同，是从颜回对孟孙才治丧的方式表示疑问的描述开始。只是在这一段中“化”字并不出现，也没有提及经过“物化”的本人要不要“觉”的问题。简言之，这一点的特色是由“变”和“气”概念来阐述与“颜回问仲尼曰”同样的死生观。如同“颜回问仲尼曰”的作者让颜回对孟孙才治丧的方式表示疑问，在“庄子妻死惠子吊之”的作者也用惠施之口批评庄子面对其妻子之死还“鼓盆而歌”的行为。耐人寻味的是，这里的庄子先同意一般人对“生死”的理解，并说他本人也“轍轍然随而哭之”，并在之后才提出“察”之后的观点。庄子即曰：察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室。（庄子至乐）在这里，“庄子妻死惠子吊之”的作者提出生物个体的生死就像四季的运行，实为“杂乎芒芴之间”所发生的“气之变”而已，因而不足以称什么“生死”。关于“四季”之气，庚桑楚 曰：“春气发而百草生，正得秋而万宝成”。关于“人体”和“气”的关系，知北游 则曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”。“若死生为徒，吾又何患！故万物一也”，即“万物”经过“气”的聚散反复而生死连环的过程。再来，知北游 的作者还使用“化”概念来说明“生死”过程的核心：“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。然而这里我们所要注意的是，“化”的人之永续并不意味着他的“生命”之永续。无论他有没有生命，他原来就是自然宇宙的一部分。至乐 曰“死生为昼夜。”以上文段的全文是：“吾特与汝其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也，相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎，梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（庄子大宗师）实际上，齐物论 在“一受其成形，不亡以待尽”后面的“其形化，其心与之然”中的“化”字也暗示死亡。而且前后反复说“不亦悲乎！”“可不哀邪！”“可不谓大哀乎？”等话语，表示作者认为人的死亡是可悲可哀的事情。庄子“化”概念与“物化”思想的多层结构故曰 通天下一气耳。”若将这一句话由“物化”论架构来理解的话，此一论述由如下四点所构筑：其一，“物化”构成“生”和“死”。其二，其中所谓“生”指“臭腐复化为神奇”的过程，而“死”则指“神奇复化为臭腐”的过程。其三，“神奇 生”和“臭腐 死”的过程互接构成永续的循环，因而作者特别使用“复”字。其四，由“神奇 生”和“臭腐 死”之间的循环实为“气”的聚散过程。知北游 的另一个段落使用“已化”和“又化”的用词来表达人的生死就是“化”的过程。“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然誒然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”正如上引 至乐 一段中“察”之前的庄子本人感受一样，对这样的生死过程通常是“生物哀之，人类悲之”。不过 知北游 此段结论说，这就是人人只好“乃身从之”的“大归”。其实，知北游 的作者在此段之前，也强调如上观点，“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之闲，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，暗頫物也。虽有寿夭，相去几何？”人的生命正如“暗頫物”般渺小，长寿和夭折也不会有什么意义上程度上的不同。在 至乐 也说“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。”不过，至乐 最后一段作者在“尘垢”“暗頫物”一样的渺小物质中也许能看出“连环生命”的环节。至乐 的作者透过列子之口说：种有几，得水则为？乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。胡蝶，胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（庄子至乐）在引文中作者将“为”“化”以及“生”的过程由“机”一词涵盖，主张包括人类所存在实际世界中在不同种类的生物之间透过“化 为 生”（“机”）的过程而彼此连结。在此意涵中，人的一生也被链结于永久循环的再生连环中。总之，庄子 的作者在“物化”论的架构讨论人（和生物）的生死时主张，人和生物的生命是大自然的阴阳作用所引起的“气”的聚散过程，或是由“机”的反复再生的连环中非常渺小短暂的一段过程而已。由于在如上所论述的 天道 和 刻意 中“物化”主要特指死亡这一点。对 知北游 的作者而言，在生死复还的“气”构成之“一”之整个存在连环，“物化”的现象指“神奇复化为臭腐”的过程。相形之下，对 至乐 的作者来说，万物的生死都属于构成“皆出入于机”的一部分。三、作为意识变化的“化”以上讨论的“化”概念的内容主要描述生物体和实际存在的物体变化。除此之外，庄子 的作者也认为，人从出生到死亡的过程中经过变化的“物”并不只是身体。此变化也会涉及人的“心”，即意识领域。的确，正如 至乐“庄子妻死惠子吊之”的论述，作者通过庄周对生死问题的看法之转变而以“察”字来表达。相形之下，下文所举的例子中也将人意识的转变由“化”字来表达。在现本 庄子 文本中，用“化”概念来论述自我意识变化的问题之文段有三处，在 则阳 中有一段，而 寓言 则有两段。我们先来看 则阳 的文段，这是对春秋时期卫国贤人蘧伯玉的叙述，即曰：蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九年非也。第二个例子则在 寓言 中，相关内容在庄子和惠施的对话中出现。其发言者为庄子，庄子在描述孔子生涯的意识变化之叙述中即曰：庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九年非也。”（庄子寓言）则阳 和 寓言 两段中的“行年六十而六十化”一句完全一样。这一点暗示着：在“庄子学派”的思想展开中，其早期有贤人回顾自己人生，过去的想法可能不一定是对的主张。但这样主张不一定是由庄子本人或战国早中期所谓的“早期道家”所提出来的。譬如在 周易“革卦”的“大人虎变”“君子豹变”年第 期也似乎表达“人的想法会改变”这一点。只是战国儒家将此观点往“君子不回避主动改变自己过往的错误”之方向展开，而 则阳 和 寓言 两段的作者则往“人的想法和判断并非可靠”的方向转换。不过我们探讨的重点并非在于指出儒、道两家对“改过”一事正负态度之不同，而是在于 则阳 和 寓言 的作者将意识上“改过”的事情由“化”论架构来重新论述。第三个例子同样在 寓言 中，而此段位于“孔子行年六十而六十化”段落之后，描述的是孔门高弟的曾参：曾子再仕而心再化，曰：“吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千钟而不洎，吾心悲。”（庄子寓言）与 则阳 和 寓言 两段蘧伯玉和孔子的“行年六十而六十化”背后的思想相比，此段的作者对曾参心境转变问题并没有提出正或负面的评断，而只是呈现出“过去的心为快乐”和“之后的心则悲伤”之对照。既然如此，作者引述曾参这一段故事的用意可能在其他的地方。可见，虽然如上三段论述的方向稍有不同，但比较显著的事实是，除了 则阳 和 寓言 两段彼此完全相同的“行年六十而六十化”一句之外，其他都将三位贤人蘧伯玉、孔子以及曾参 的意识和心情之转变以“化”字来描述。这与 则阳 以蘧伯玉的意诚变化为题材的 淮南子原道训 的内容相比较，就相当显著。淮南子 也有蘧伯玉体悟过去自己的错误而后悔之叙述，即曰“凡人中寿七十岁，然而趋舍指凑，日以月悔也，以至于死。故蘧伯玉年五十，而有四十九年非。”在引文的中“化”概念完全不见。淮南子 作者的关注点在于蘧伯玉是否改过和悔过，对转变其自己想法本身不感兴趣。换言之，作者并没有将此问题放在“（物）化”论架构进行思考。相比之下，虽然 寓言 的作者引述孔子“六十化”和曾参“心再化”的故事来展开的论点是不一样的，但均使用“化”字来表示。此外，我们也能够发现 庄子 的作者将作为“意识变化”的“化”概念在另一脉络中使用。在 渔夫中作者叙述孔子和渔夫的问答。“游乎缁帷之林”的孔子一行看到下船的渔夫，孔子立刻“发现”此位渔夫当为圣人，而始终恭敬地向他请益，而子路对孔子此种谦卑的态度感到“得无太甚”。对此，孔子叱责子路而叹说“甚矣由之难化也！”这里的“化”字就是指“子路的意识难以改变”的意思。同样的意涵也可以在 庚桑楚 中体现。庚桑楚坦诚他无法再教导南荣襘，而在他的劝说后南荣襘向老子拜师，即曰：辞尽矣。曰：“奔蜂不能化藿，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。”鸡之与鸡，其德非不同也，有能有不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子？”（庄子庚桑楚）中庚桑楚无法“化”南荣襘应该是南荣襘理解方面的问题，因为在后面段落南荣襘跟老子说，他专访老子的理由在于解惑。不过，值得注意的是，此（南荣襘）理解上的“化”与“奔蜂不能化藿”（小胡蜂不能化育青毛毛虫）中（毛毛虫的）身体变化的“化”相互构成模拟的关系。那么，其意识“变化”中，何种意识状态是比较理想的呢？在 庄子 中，虽然没有“化”字来形容，但其实际内容却有与“化”相关的描述。即在 应帝王 天道 等篇中，从自己或他人无法分辨“牛马”的境界来描述。譬如，应帝王 说：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”在其作者谈“不分牛马”问题之前，就提及“其觉”，因此是认知上的境界无疑。同样地，天道 借用老子之口称：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”这一句是士成绮为什么误解老子的回答，因此也是与“认知”问题有关。若我将此“不分牛在 秋水 的开头也有“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两縵渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”但河伯对这样“不辩牛马”的满足感被“不见水端”的“北海”的广阔所打败。庄子“化”概念与“物化”思想的多层结构马”的境界视为人理解上“万物齐同”之境界的话，为了达到此境界，每个人都需经过提升其“察”的程度而让自我意识“化”的过程。四、作为境界和想象中“物”转换的“化”在 庄子 文本中，以上三种“化”概念，无论是身体上或心理上，都主要指变化的主体所实际经过或体验的变化。而这里所要探讨的“化”则属于在想象中会发生的变化。只是此意涵的“化”不但连结各种想象中的“物”，而且将现实世界和想象所有的“物”串连起来。在整本 庄子 中，此种意涵的“化”概念分成两种。第一种是藉由作为“比喻”意涵的“化”概念来提倡某种理想的境界。第二种则是将原来属不同境界或层次的事物，从“化”或“物化”论的架构来连结，以将现实世界和想象世界连结在一起。这样由“化”概念开拓的世界观，一方面成为其“万物齐同”论在思维方式上基础，另一方面也是 庄子的论述被形容为“卮言”（寓言 天下）、“猾稽”（史记孟子荀卿列传 对庄周思想的描叙）、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（天下）等，具有自由奔放的叙述之特色。直接发挥比喻功能的“化”字，在 达生 如下段落中出现：工翺旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。（庄子达生）作者所叙述的是，工翺的手指与（道具和）画线的材料“化为一体”。但他的手指并不是实际变为道具或画线的材料，只是作者藉由“化”字来表达工翺不靠规、矩等道具也能画出比使用道具还要正确的线。另外，由于作者并没有主张手指会真正变成画线道具或被画的材料，故此“化为一体”是一种比喻，而作者使用此种比喻所要主张的是，心身完全不去意识到对象时，自己对对象（如画线的动作等）的作用将达到最高的境界。与此相关，在 大宗师 中描述子舆的身体开始发生异常，而子祀问及是否厌恶此种异常时，子舆却回答说：子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”（庄子大宗师）子舆表示，他身体所发生的异常，就是由造物者的伟大力量所带来的变化，而且变化作用与子舆自己的意志完全无关。虽然子舆的身体发生的异常，原本应该令人厌恶（所以，子祀还问：“汝恶之乎？”），但子舆还想象说，此造化过程可能让他的身体部位分别变成“鸡”“弹”“轮”等等。而且若化成如此，也将分别为了“以求时夜”“以求炙”“以乘之”等目的而发挥各个功能。反过来说，在 达生“指与物化”的例子中，在工翺的“灵台”达成“一而不桎”的境界时，其“灵台”就能够让他的手指产生与“造物者”对子舆身体的变化般莫大作用。显然我们不能只靠如上一点就主张 大宗师 和 达生 的“化”论是在同一思想基础推论出来的，且 达生 的作者将“化”看作为了达成更高的目标（在这里画正确的直、圆线）的方法。既然“化”成为一种方法，此种“化”就应该在其主体（像造物者）能够控制其对象时才会开始发动。接着，我们来看“境界”意涵的“化”之第二个特色。这就是在 庄子 中“化”和“物化”概念将原属不同主题的论述重组所发挥的功能。具体而言，其作者们由于“化”和“物化”概念的使用，将现实世界和想象世界连结在一起。由“化”概念将不同境界结合，这样的“化”概念特别在现本 庄子 中 逍遥游 开头的“北冥有鱼，其名为鲲”以及属 齐物论 总结部分的“庄周梦蝴蝶”论述中发挥重要链接功能。在 庄子 论述中被形容为“卮言”“猾稽”“独与天地精神往来”等自由奔放的思想特色也将藉此更为凸显出来。为了观察“化”概念链接不同层次的境界之功能，我们先要看 逍遥游 开头“北冥有鱼，其名为鲲”年第 期 一段中的“化”字用例。如上所述，这一段是现本 庄子 的开头第一段，因此，历来将此内容与 齐物论“昔者庄周梦为胡蝶”一样，看作最为体现 庄子 思想特色之段落。不过，在此段落中“化”概念的功能却并没有受到足够的关注。其文段读到后面是“小知不及大知，小年不及大年”为主题的论述，从开头“北冥有鱼”到结局“众人匹之，不亦悲乎！”大概有四百字左右。今只引述包含“化”概念的开头文字：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。（庄子逍遥游）值得注意的是，包含如上引文的最后一句“众人匹之，不亦悲乎！”之后，逍遥游 的作者还反复载录同样内容的论述，只是以稍微不同的文字表达，即是说：汤之问棘也是已。穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。（庄子逍遥游）在此，虽然“蜩与学鸠”和“斥鎪”等出现的鸟之种类不同，但由于“蜩与学鸠”和“斥鎪”引来与“鲲”和“鹏”的对比，因而藉此提出“小知不及大知”或“小大之辩”的观点。同时，我们也要注意的一点是，前者“北冥有鱼，其名为鲲”论述的中间，还有“齐谐 者，志怪者也”，并且接着说：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”显然，“齐谐 者”一段文章也重复 逍遥游 开头的“鹏之徙于南冥也”一段之主题。是故，逍遥游 一段的作者从开头“北冥有鱼，其名为鲲”一句到“此小大之辩也”总共五百多个字的论述中，将“鹏徙于南”的故事实际描述了三次。可见，“北冥有鱼，其名为鲲”“齐谐 者，志怪者也”以及“汤之问棘也是已”三段中共同的“主角”就是“鹏”。此三段内容之间其实也有相当大的差别。虽然我们无法得悉 齐谐 的具体内容，但从 逍遥游 作者的理解中可知，这一本是“志怪”（记录怪谈）的文献，而“大鹏图南”的故事可能来自 齐谐 中的记录。齐谐 描述“鹏”，主要提出“鹏是一只巨大的鸟”，“鹏飞了九万里”。而此两点的内容，与其他两段的内容也大致相同。这一点暗示，所谓“北冥有鱼，其名为鲲”寓言的原始传说描述是“叫做 鹏 这样巨大的鸟飞九万里”。不过同时，我们也发现在 齐谐 的叙述中大鱼“鲲”却没有出现。在“北冥有鱼，其名为鲲”和“汤之问棘也是已”两段中，“鹏”与“鲲