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社会2023 3摘要：本文从施特劳斯的著名断语出发，在广义现象学社会学的传统中，通过分析韦伯的文本，发现韦伯在对于清教徒所做的具有“沉郁”色彩的关于理性化的历史分析中，就已经将清教徒描述成为一种不同于施特劳斯判断的“无家可归的孤儿”形象。这一形象具有“精神分裂症”之意义的形式结构被韦伯理解为“内在亲和力”关系。这一形象和相应的形式结构在韦伯后来的中西文明比较研究中变得更加明确,也存在于他的社会科学方法论著作中，并且成为他所理解的科学、尤其是社会学的精神气质，是“科学作为天职”的内在要求。对于这一亲和力的发掘既有助于我们深入理解韦伯思想及其社会学观，也有助于我们思考中国社会科学的主体性建设问题。关键词：家无家孤儿天职科学Homeless Orphan and Science as a Vocation:Ethos of Science inMax Webers ThoughtsSUN FeiyuAbstract：Starting from the famous opinion of Leo Strauss on Weber，and based onworks in the tradition of general Phenomenological Sociology，this paper tries toanalyze Max Webers thoughts on Science and Homelessness.Through an analysis孙飞宇“无家可归”的孤儿与作为天职的科学韦伯科学观中的精神气质问题*作者：孙飞宇 北京大学社会学系（Author：SUN Feiyu，Department of Sociology，PekingUniversity）E鄄mail:*本文为国家社科基金一般项目“对中国大学生群体社会心态的精神分析维度研究”（21BSH027）的阶段性成果。This paper was sponsored by the National Social Sciences Fundof China（21BSH027）.本文初稿曾在 2020 年上海大学“第九届社会理论工作坊”之“百年韦伯”专题论坛上报告。感谢王楠等与会老师的批评指正，尤其感激苏国勋老师对本文的批评及对本人学术方向的建议。文责自负。社会20233CJS第 43 卷54“无家可归”的孤儿与作为天职的科学of Webers texts，this paper finds that，contrary to Strausss assertion，in hissober analysis of the protestant in terms of the historical analysis of rationalization，Weber describes Calvinist Puritans as an image of homeless orphan.The meaningfulstructure within this image is similar to“schizophrenia”，but it is understood byWeber as a relationship of innere Verwandtschaft.This image and its correspondingstructure are further clarified in Webers later comparative study on civilizationbetween China and European civilization.Similarly，this homeless orphan image ofprotestant and the corresponding structure are also in his works on the methodologyof social science，and become the required ethos of science，especially forsociology as he understood it.This“understanding”resonates with modern society，modern university system and the production of modern knowledge.It has its originin its own civilization.Finally，this paper argues that Webers understanding ofscience and vocation，reflected in his lecture on Science as a Vocation，has thisimage of homeless orphan and structure of affinity as its essential inner substance.From the comparative perspective of home and homeless，this paper arguesthat，in Webers thoughts，there is an intrinsic affinity between the image ofhomeless orphan and science as a vocation.Studies on this affinity offer animportant clue for us to understand Webers thoughts and to reflect the subjectivitybuilding of Chinas social science.Keywords：home，homeless，orphan，vocation，science一、“无家可归”的孤儿与理性化的“沉郁”气质（一）韦伯研究中的“无家孤儿”判断西方政治哲学家列奥施特劳斯（Leo Strauss）在关于其求学经历的自述中说，在听了海德格尔的课程之后，他发现，与“海德格尔相比，此前一直都被我视为科学与学者精神之化身的马克斯韦伯，成为了一个孤儿”（Strauss，1989：3）。施特劳斯的这段话本意是说海德格尔对于西方 思 想 史 的深 刻理 解 以 及 在 此 基 础 上 给 西 方 带 来 的“思 想 革 命”（Strauss，1989：3）。然而，这一“孤儿”的说法还意味着另外一种批评。在 自然权利与历史一书中，施特劳斯（2006：4）开篇便指出，韦伯的社会科学方法论由于拒绝对于重要价值问题的讨论而不免陷入虚无主55社会2023 3义。在这一研究中，施特劳斯（2006：17、19）将韦伯置于他称之为历史主义的背景下，并认为，本意要营造在“此世”之“家园感”的历史学派必然走向“虚无主义”，并且会导致这种营造“家园感”的努力适得其反，意即“使得人们完完全全地无家可归了”。在西方学界，施特劳斯构建起的这个虚无主义式“无家可归的孤儿”形象，代表了多位社会理论家对于韦伯的思考，1当然在随后也导致了诸多思想家和理论家的反驳。2虽然此类思考各自有其具体的语境与问题意识，然而论战主要集中在“虚无主义”（nihilism）这一议题之上，鲜少有人直接讨论“无家”的意象。3不过，在这一论战之外，西方学界受到韦伯影响的现象学社会学传统之中，却存在着一种对现代社会之“无家”意象的分析。4而在国内学界，近年来“家”成为理解中国社会的一1.对于韦伯提出类似批评的还有卢卡奇（Georg Lukcs）、梅洛庞蒂（Maurice Merleau鄄Ponty）和沃格林（Eric Voegelin）等人。卢卡奇（2005：402）将韦伯的“价值自由”（Wertfeiheit）视为从新康德主义“向非理性主义”的过渡。梅洛庞蒂（2009：27-29）虽然高度赞赏韦伯的工作，将其视为一种“严肃的历史辩证法”，然而他也认为，韦伯在“相对主义”的道路上停住了，“依然受到一种无条件、无视点的真理观念的主宰”。沃格林（2018：19-30）的批评接近施特劳斯，认为韦伯在方法论上的立场实际上是一种会引向谬误（ad absurdum）的实证主义。关于施特劳斯和沃格林这两位学者对韦伯学说之批评的综述性讨论，参见本迪克斯和罗斯（Bendix and Roth，1971：62-64）的作品。2.直接回应对韦伯的“虚无主义评价”并批评施特劳斯的代表性学者包括伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、卡尔洛维特（Karl L觟with）、雷蒙阿隆（Raymond Aron）和 罗 伯特 艾登（Robert Eden）等人。在中文学界，苏国勋（2007）和李猛（2018）对于施特劳斯的批评也做出过代表性回应。本文将在后文中一一涉及这些回应的具体内容。虽然有学者认为，在世界范围内，施特劳斯的这一批评长期以来“被社会科学家们所忽略”（Eden，1987a：212；Behnegar，1997：100），但是这一判断并不十分妥当：早在 1972 年，汉斯布鲁恩（Hans Henrik Bruun）就在关于韦伯社会科学方法论的研究中直接回击了施特劳斯，认为后者在批评韦伯的时候混用了“科学”概念的不同层面，误解了韦伯（Bruun，2007：19）。3.即使是贝拉（Bellah，1999）和阿黛尔透特夫（Adair鄄Toteff，2014）的研究，也只是各自集中在“世界否定之爱”（World鄄denying love）的主题和关注到了韦伯通过中西比较研究而发现的西方对于个体的强调和对于“家”的不重视。此外，布鲁恩（Bruun，2007：269）在关于韦伯方法论的研究中也明确表示，韦伯的关注点是“个体”，而没有从“无家”的角度来展开分析。4.晚近英语学界偏近于对“无家”意象的讨论，见诸贝拉对于“世界否定之爱”的研究（Bellah，1999）和阿黛尔透特夫（Adair鄄Toteff，2014）对于韦伯中西比较文本的研究等工作。然而这两位学者的研究也都并非直接或主要关注“无家”，反而在受到韦伯直接影响的现象学社会学传统之中，舒茨（Schtz，1964）对于“陌生人”（stranger）的研究以及格拉索夫（Grathoff，1989：70）在对舒茨的批评之中所提出的“流亡者”的概念，（转下页）56“无家可归”的孤儿与作为天职的科学（接上页）个重要研究传统，5部分关于韦伯的代表性研究也注意到了韦伯在中西比较的框架下所强调的西方文化中的个体性与中国文化中对“家”的重视（李猛，2010；肖瑛，2020a，2020b）。然而这些研究都没有注意到，在韦伯本人的思想进程中，从新教研究到儒教与道教研究，再到他晚期的两篇演讲，实际上本来就存在着一个一以贯之的“无家可归的孤儿”形象。这一形象与施特劳斯对于韦伯的“孤儿”判断并不相同。在中西文明比较的视野中，这一与施特劳斯的评判并不相同的形象与韦伯一直以来“欧洲文明之子”的桂冠共同构成了一种具有理想类型意义的强烈学术意象，它既体现了韦伯关于欧洲文明的自我理解与认同，同时也是我们理解韦伯如何思考科学和作为科学之社会学的关键线索。（二）从理性化到孤独感这一“无家孤儿”的意象，最初是在韦伯的新教研究中初步显现的。众所周知，理性化是韦伯理解欧洲文明独特现代性现象的关键（Weber，1930：22），也是他在后来的文明比较研究中理解整个世界现代性现象的钥匙。6在其思想的关键性线索，也即 宗教社会学文集的“前言”中，韦伯将对于此种理性化的思考落实在了可以承担某种生活风格的特定人群的精神气质之上。他说，“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，却也要取决于人们选取某些特定类型的实践理性行为的能力（ability）和性情倾向（disposition）”（Weber，1930：26）。这一能力和性情倾向，与欧洲文明传统中所隐含的理性化因素，在近代历史进程中由一个特定的阶层群体在其日常生活中具体表现了出来：“冷静清醒/沉郁的中产阶级（sober Bourgeois）”（Weber，都是“无家”这一意象的直接体现。现象学社会学的继承者如彼得伯格（PeterBerger）等人亦在考察现代社会变迁的基础上，借助舒茨关于生活世界的理论，对于“无家可归的心灵”（homeless mind）所做的系列研究则更为直接地指出了现代社会的“无家”意涵（Berger，Berger and Kellner，1974）。在更为广泛的意义上，阿伦特（Arendt，2005：108）也曾表明，可以被视为“家园”的欧洲传统在二战之后的欧洲已经不复存在。不过，西方学界将韦伯的理论直接理解为“无家”之意象的还是要以施特劳斯为代表。5.例如肖瑛（2020a，2020b）、渠敬东（2019）、张祥龙（2017）、周飞舟（2015）、吴飞（2011）等人的工作。6.韦伯在对“世界诸宗教之伦理”的研究中基本都以此视角为出发点来进行思考，尤其是在对于中国的“儒教”与“道教”的思考中更是如此。苏国勋等学者（2016）已经在诸多作品中批评过韦伯将这一欧洲的独特现象在研究中置换为普遍性的问题。本文在关注到这一点的前提下，正是要去发现韦伯在何种意义上做出了这一“置换”。57社会2023 31930：23、26-27）。这一社会阶层独特的理性化行为，作为欧洲资本主义这一韦伯认为在现代社会中最具决定性力量的实质特征，主要体现为对于非理性冲动的“驯化”（tempering）（Weber，1930：16-17）。也即，以“职业”为其形式的近代欧洲资本主义的特征就在于，“对于（形式上）自由的劳动力之理性化的资本主义组织”（Weber，1930：21）。在韦伯笔下，这一沉郁的社会阶层同时具备两种完全相反的外在行为特征：以宗教虔诚和禁欲主义为一方，以在资本主义体制下逐利谋生为另一方。在精神分析的视角中，这一几乎具有“精神分裂症”之意义的形式结构却被韦伯理解为具有“内在亲和力（innere Verwandtschaft）关系”（Weber，1930：24），并以“天职观”这一概念来涵盖其具有内在超越性的独特精神气质。对于“天职观”的考察，使得韦伯走向对于新教伦理的研究，并从其核心教义即“预定论”出发，分析了清教徒的伦理行动。韦伯发现，对于加尔文教徒来说，“预定论”的可怖性并非来自于经验，而是来自于“理性”这一核心特质：“这一上帝旨意（decretum horribile）的恐怖性，并非如路德那样来自于宗教经验，而是来自于新教徒思考的逻辑必要性”（Weber，1930：102）。“预定论”及其绝对超验上帝的教义意味着，教徒必定处于对自己命运的无知状态，并且要满足于这一无知，知晓他无法通过现世善工获得救赎。在此，“知识”意味着确定性，而“知道”却并非获得确定性的方式，反而是一种败坏德行的路径。此种对“无知”的强调带来了对于确定性（certitudo salutis）问题的理性思考和行动。关于救赎之理解的巨大变迁也在此体现出来：加尔文主义者以怀疑的态度对待所有纯粹的感觉和情感，因为“信仰必须由客观效果来证实，以为得救确证性（certitudosalutis）提供坚实的基础”（Weber，1930：114）。“确定性”的客观性来自于实践层面的操作：“知识”并不重要，重要的是行动。由行动者所掌控、有着方法论意义的系统“行动”（conduct）被用以证明信仰的有效性（fides efficax）。所以韦伯说，“加尔文主义者自己创造了自己的救赎，或者更准确地说，创造了关于救赎的确信”（Weber，1930：115）。在韦伯看来，正是由于在“思之逻辑性”与“创造救赎确信的行动”方面，该教义与现代性之间存在着亲和力，才使得它在近现代欧洲社会迅速流行起来。这一亲和力就在于：信徒认可通过自我反思与当下行动来掌控自己58“无家可归”的孤儿与作为天职的科学的命运（创造自己的救赎信仰），而非乞灵于某一先知、某种组织或者某个神迹。正是在这个意义上，韦伯说，“笛卡尔的 我思故我在被同时代的清教徒接了过来，并附上了伦理角度的重新阐释”（Weber，1930：118）。这一对于救赎理解的变化在信徒中造成了绝对意义上的“一致性”和平等性，而与理性化处理日常生活这一自我要求相应的则是深刻的孤独感（Weber，1930：104）。与此相关，韦伯强调了西方历史上的除魅历程，并用“伟大的历史进程”这一充满了正面赞扬色彩的词语加以形容。在他看来，这一伟大历程包括两个方面的内容：其一，除魅有其在古犹太教与希腊科学思想这二者之结合中的起源（Weber，1930：104）；其二，在发展性质方面，该历程在新教这里所获得的是一种“逻辑结局”（logical conclusion）。也即，西方文明“伟大”的核心在最初和最重要的发展史意义上都与“理性化进程”有关，而这一进程带来了“孤立个体那无法想象的内在孤独感”（Weber，1930：104）。（三）孤独的沉郁气质对于清教徒来说，任何人，包括他自己在内，都无法理解其本人的命运，所以韦伯（Weber，1930：104）总结说，“他被迫孤独地走在他的人生道路上，去迎向那早已被永恒所决定的命运”。这种孤独感极其深刻的个人主义无法由家庭缓解。为了说明这一点，韦伯（Weber，1930：107）以班杨在其 天路历程中的著名故事为例：一名教徒弃妻子儿女于不顾，而去追寻“永恒的生命”。这个故事意在说明，对于清教徒来说，家庭这种社会关系并非最重要的人生意义构成要素。所以，韦伯认为，新教带来了这样一种个人主义精神气质：“它形成了无幻觉（disillusioned）与悲观论（pessimistically）倾向的个人主义的根基之一。甚至时至今日，在拥有清教历史的民族之国民性与制度中，依然可以辨认出这种个人主义”（Weber，1930：105）。个体成为理想类型意义上的无家孤儿，只能依靠自己的理性和行动创造自己的确定性。这是韦伯“沉郁”概念的重要意涵。此种精神气质要求个体本人以充沛的激情，冷静清醒地直面事实本身。而这一“直面”意味着，在摆脱自然状态的诉求下，以“我思”为核心的主体性，通过禁欲主义式的行动，实现了全面的自我控制和自我秩序，也即行动的客观效果与行动的主体紧密结合在了一起（Weber，1930：119）。在这一秩序的创建过程中，劳动是最佳方法。学界经常以韦伯的行59社会2023 37.这方面的代表性工作是苏国勋（2016）的 理性化及其限制：韦伯思想引论一书。8.韦伯（2010a：59）在全书的开始部分就提出，中国文化中的特质有利于巫术而非理性化的发展。这一出发点的基础是韦伯在新教研究中所讲的那种严格的新教徒伦理理论。9.此处指韦伯（2010a：97-98）在考察中国社会时提出的 5 个中心问题。动概念作为其化解紧张、完成驯化的通路。7这一行动概念的重要意涵即为劳动，这也是“职业”概念的重要内容。韦伯引用圣徒巴克斯特的话来说明这一点（Weber，1930：156-160），并强调了这一世俗劳动被赋予的“天职”意义与资本主义精神之间的亲和关系（Weber，1930：172-173）。这一关系也是韦伯理解欧洲资本主义独特经济形态的关键线索。因为对于韦伯来说，这一经济形态在“理性化”方面的一个重要内容就是“经营与家计的分离”（Weber，1930：22）。这一分离与新教徒的深刻孤独感共同发挥作用，为近现代欧洲带来了祛除家庭这种带有“自然”属性关系的个体化进程。“天职观”这一理解西方近代资本主义的重要概念，意味着一种具有超越性伦理意义的理性化生存方式，必然会带来一种个体化而非家庭化的精神气质。在新教研究之后，关于此种欧洲人“无家”的自我认识一直占据着韦伯思考和研究的核心，并在其中西比较的研究中更为清晰地体现出来。二、中西比较下“家之有无”的彰显韦伯关于欧洲文明更为清晰的自我认识是通过与世界诸种宗教伦理，（对于中国的读者来说）尤其是在与中国文明的比较之中获得的。借用苏国勋（2021：70）先生的话来说，这一研究虽然具有“欧洲中心主义”色彩，然而却“从比较历史的长时段对中西方文化的本质特征做出了画龙点睛式的概括，表现出高屋建瓴、俯视全球主要文明未来走向的宏大气魄，充满了那一时代欧洲人文学者的博识和洞见”，其中的思考足以作为欧洲文明的代表。与新教研究一样，韦伯的中国研究也从理性化角度展开。8在这一研究中让韦伯感到惊奇的一系列“中心问题”9非常清楚地隶属于其思考欧洲现代性的问题框架。从这一视角出发，韦伯（2010a：146、133）发现，从语言文字、精神气质到社会与经济等诸多方面，中国社会都与他所理解的欧洲现代性毫无关系，也不存在欧洲那种“理性状态”，尤其是作为欧洲“职业”之核心特征的“理性的切事化（Versachlichung）”。60“无家可归”的孤儿与作为天职的科学10.如前所述，韦伯对于中国社会与文化的诸多判断，例如关于“家”的理解，也与费孝通、梁漱溟、潘光旦等人对于中国社会的判断是接近的甚至一致的。然而在中国视野中，韦伯的诸多论述也有其值得商榷之处。以苏国勋为代表的中国学者曾讨论过韦伯对于中国文化的误解。例如在 理性化及其限制一书附录中，苏国勋（2016：404）认为，韦伯在 儒教与道教中将欧洲的地方性视为普遍性，从一种理性化的视角来看中国文化与社会，误读了中国文化中的“天人合一”，并没有能够做到在跨文化研究中的“主体间性”，而是在其学说中体现了“欧洲中心论”。在这一比较研究中，韦伯发现了“家”在中国社会中的突出位置，并且更为清晰地认识到欧洲文化中的“无家”现象。（一）“有家”与“无家”的伦理理性化韦伯（2010a：303）把新教视为伦理理性化的标准形态，并将其作为理解中国社会的比较对象。从“除魅”与“生活系统化”这两个宗教理性化角度出发，韦伯（2010a：40）发现，作为中国社会精神气质（ethos）“担纲者”的儒教士人阶层与欧洲文明精神气质的承载者之间的最大区别并非“除魅”之有无，而是始终对宗教保持疑虑的态度。他们从来没有发展出一种宗教式性格，反而强调此世（diesseitig），反对彼世说，反对任何末世论（Eschatologie）与救赎教义（Erl觟sungs鄄lehre）或任何超越性的价值与命运（韦伯，2010a：200-201、204）。在这个社会中有一种与西方的理性化完全不同类型的此世伦理理性化，即与家息息相关的“实践理性主义”（praktischer Rationalismus）。在此种社会文化中，令韦伯感到印象深刻的是家族组织。韦伯（2010a：135）将家父长制度视为在中国社会占据统治地位的乡村社会里最为重要的社会特征，并将其团结力归纳为“祖先崇拜”。与此相关，在行动方面，中国社会的根本特征是“伦理本位”。作为伦理关系之核心，“孝”对于中国所有的社会伦理都有着深刻影响。通过比较，韦伯（2010a：213）发现，西方宗教式的张力与秩序对于儒教徒而言是“难以想象的”：作为一种社会伦理，儒教“完全是入世的（innerweltlich）俗人道德伦理”，其教育目标是“天人合一”（Universismus）。10虽然儒教生活至少在意图上堪称具有“理性的伦理”，然而“天人合一”观却把士人“与此一世界的紧张性降至绝对的最低点”（韦伯，2010a：303）。作为儒教理想人格的“君子”也会要求自我控制，不过此种审慎理性的自我控制之目的却是适应“社会共同生活”（Zusammenleben）的要求与“充分履行传统的义务”（韦伯，2010a：304）。而与儒教的“天人合一”61社会2023 3观比较起来，清教天职观及其行动伦理则呈现出“对 世界（Welt）的一种巨大的、激烈的紧张对立”（韦伯，2010a：303）。这是宗教理性化进程所带来的必然结果。这一“紧张对立”的意思是：新教这种救赎宗教“促成一种有规律的生活样式”（韦伯，2010a：236），并力图由此“改造”世界。与之相比，儒教则要求士人向外“去适应这个世界及其秩序与习俗”，并因此在韦伯（2010a：213、311-312）看来是消极的。所以，在中国社会中，个体的行动伦理有其来自于“个人关系团体”（Personenverband）的强烈推动力，而清教伦理则是“最终要达到人（作为被造物）的义务之客观化（Versachlichung）”（韦伯，2010a：312）。这二者形成了鲜明对比。在儒教伦理体系下，“一个中国儒教徒的义务总是在对具体的人”，而从未“被束缚于一个神圣的 事情（Sache）或 理念（Idee）”。欧洲的清教徒则正好相反，“伦理的宗教尤其是基督新教的伦理的、禁欲的各教派之伟大成就，即在于打断氏族的纽带”。在破坏了传统家族或氏族的纽带后，取而代之的是“信仰共同体与伦理性共同体”，此种共同体与血缘共同体相对立，“甚至，在很大的程度上与家庭相对立”（韦伯，2010a：313）。这一“无家”的个体化及其伦理与儒教的传统神圣性比较起来，必然彰显出“传统之绝对非神圣性”，与此相对应的则是“要将既有的世界从伦理与理性上加以驯服和支配的无尽任务”（韦伯，2010a：318）。总体而言，正如李猛（2010：2）所指出的，在韦伯的研究中，西方社会理性化是“系统地借助了一种反传统的力量来造就现代生活的生活之道和社会秩序”，而这一特征“构成了西方与东方（特别是中国）的关键差别”。（二）富于激情的“方法论主义”在比较中，韦伯使用了“生活方法论”（Lebensmethodik）这一概念来总结清教各个教派及其相应的行动伦理。这一概念尚未得到国内韦伯研究者的重视，然而对于我们理解韦伯的中西之别研究却甚为重要。韦伯（2010a：321）认为，清教徒具有一种“由内而外的、中心的、由宗教所制约的、理性的生活方法论”。与儒教的“天人合一”观相对的，既有清教徒在其“天职观”以及相应理性化生活中的方法论特征，也包括从宗教伦理理性化而来的“市民的生活方法论”。韦伯（2010a：314）认为，“这才是最关紧要的”中西之别，是西方社会在与儒教社会相比较之中所呈现出来的实质特征。在文化的意义上，这一伦理要求就是，西方的普通62“无家可归”的孤儿与作为天职的科学市民“可以想象的到的最大的精神报偿，便在于以一种理性的、道德的生活方法论过活”（韦伯，2010a：317）。而儒教则相信，教化的力量足以使人“完全履行道德律令”，其自我完成的普遍手段是“以古老经典为基础的哲学的典籍的教养”（韦伯，2010a：304）。在新教研究中，韦伯（2010a：319）已经表明，清教伦理的要求是个体作为神的工具（Gottes Werkzeug）以获得关于救赎的“确信”。这就要求将一切“都客观化，并将之转化为理性的方法式的 经营”。如此一来，正如李猛（2001：133）指出的，在“伦理理性化”和“社会秩序理性化”之间的复杂关系就成为韦伯理解现代人自由的重要领域。在韦伯那里，西方历史进程中理性化的必然结果，除了李猛所指出的“纪律”这个方面之外，还包括生活世界的方法论化。这一特征在与儒教的比较中更为清晰地表现出来，因为儒家的基本教育目标是君子不器，即“自己本身就是目的，而非任何客观目的的一个手段”。最终，韦伯认为，儒教和清教分别塑造了两种不同的精神气质：一种是儒教徒或者说士人的精神气质，另外一种则是清教伦理所带来的职业精神气质（韦伯，2010a：323、325）。清教徒的此种精神富有激情色彩，是韦伯所看重的西方独特的非理性主义。在西方社会中，此种激情堪称卡里斯玛式激情的代表。这是韦伯在中西比较中逐渐强调的一个重点内容。韦伯（2010a：254、383）认为，在欧洲，卡里斯玛气质的重要意象是作为年轻人的战士，是打破传统，实现现代理性官僚制度的一个强有力的力量卡里斯玛的日常化走向了“理性化”或“法理化”，并因而导致了具有“普遍历史意义”的现代性变迁。11而在关于中国的研究中，韦伯没有发现这一激情的走向，相反卡里斯玛与传统结合在了一起。12他认为，中国文化并不鼓励或者主张激情，而是要求某种秩序的安排（韦伯，2010a：59）。他发现，“中国的士即为 老人，或者说他们代表了 老人”。在整体上，中国历史发展所呈现出的意象就是：“传统取代了卡里斯玛”（韦伯，2010a：11.李猛（2010：15）敏锐把握到了韦伯所理解的卡里斯玛具有的两种不同的“日常化”方向“传统化”与“理性化”（或“法理化”），并指出了它们在中国和欧洲各自不同的机制：“西方的 封建制中蕴含了突破传统权威的关键因素，而东方的 家产制则代表了传统全面支配的典型”，但是对于这两种不同历史走向的理解，还是要回到其“精神根源”。12.韦伯认为，中国社会也存在卡里斯玛，不过主要体现在“君主”“氏族”和“士”等群体中。在韦伯的分析中，中国社会里拥有卡里斯玛魅力之人往往并非由于他是一个个体，更非年轻人，而是因为他处于某个位置上，代表了某种秩序性的要求。63社会2023 313.在讨论卡里斯玛型支配的文本中，韦伯（2010a：319）一再明确表示，卡里斯玛型的意象是与“家”的意象截然相对、完全相反的。李猛（2010：8-9）指出，韦伯笔下的卡里斯玛“无前提的”（voraussetzungslos）意象，“就是要彻底悬搁生活秩序的历史性，从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基”。14.韦伯在讨论卡里斯玛例行化的主题时，这一点是非常重要的要素（参见韦伯，2004：371-379）。15.正如苏力（2005：55）在对于赵氏孤儿的研究中指出的，中国式复仇所具有的独特社会伦理性与古希腊悲剧中所展示的理论逻辑显著不同：在古希腊，为亲人复仇的逻辑最终导向了公权力的诞生。165）。韦伯将中国的“家”与传统主义以及和平取向（或者说是秩序取向）联系在一起，而把欧洲意义上的卡里斯玛气质与年轻人以及战争（或者革命）联系在一起。卡里斯玛的意象从其来源、性质和功能等诸多方面来说，都与“无家可归”存在着密切关系。13?虽然韦伯承认，卡里斯玛气质与“理性”特别是与官僚型的支配尖锐对立，但他随即指出，此种激情在例行化过程中，与理性化（以及理性化意义上的确定性）之间存在着密切关系。这一激情与“家”无关。秉承此种激情的年轻人，由于无家可归，所以其确定性无法来自于一个既定秩序，而必然会以理性化的方式去创造秩序。14从这一点上来说，在欧洲文明背景下的“孤儿”和“无家可归”的形象，并非是在中国语境下常见的“凄苦”“悲壮”或为了家而复仇的角色，反而更多与英雄主义式的成长、创造以及命运冲突的叙事结构联系在一起。15在其对于印度宗教的研究的结尾之处，韦伯意味深长地指出，在亚洲，尤其是在中国，教养阶层的“生活样式是以获得非日常性为取向，例如，将其重点彻头彻尾置于追寻模范型先知或智者上”，然而与这一状态不同，在韦伯自认身处其中的西方文化里，“伦理性地、理性地规范其日常生活的使命型先知预言”，却给西方文化带来了“极为广泛深远的影响”（韦伯，2010b：472）。所以，本文所说的“孤儿”并非实指，而是一种离开家庭独立面对世界的自我认同，是一种西方世界在文化意义上由于“极为独特的历史情境为其先决条件”（韦伯，2010b：472）的实质特征。与之相应的“无家”，则可以理解为一种带有极强的激情和伦理色彩的行动个体之主动意向性（intentionality）。在这一背景下，中国文化是一种韦伯所无法理解的类型，它既不具有欧洲意义上的理性化图景，也不具备与其相应的非理性化特质。64“无家可归”的孤儿与作为天职的科学16.如前所述，儒教的理性主义与欧洲的理性主义有着根本性的区别。17.国内近年来的韦伯科学方法论研究主要集中在对某些具体概念的讨论，如王楠（2014）对于“价值”的讨论，刘涛（2019）对于“适当因果关系”的讨论。18.“李约瑟问题”是一个被普遍认可与思考讨论的问题域。例如，怀特海（1997）尽管从未提到过“李约瑟问题”，然而在其代表作 科学与近代世界之中亦经常以中国作为欧洲近代科学起源的参照。不过，西方的科学史研究者们很少从李约瑟（2017）在这一问题上的出发点，即“文明的滴定”的角度来进行讨论。总之，尽管表面看来清教与儒教“这两种伦理的精神里皆含有 理性主义”，然而这两种理性主义之间的根本差别在于：“儒教的理性主义意指理性地适应（Anpassung）世界；清教的理性主义意指理性地支配（Beherrschung）世界”（韦伯，2010a：325）。这两种教徒都是清醒的，不过，韦伯（2010a：325）依然强调了清教徒“精神分裂之亲和”的一面，认为“清教徒理性的 清醒（Nchternheit）乃建立在一种强力的激情（Pathos）上，这是儒教所完全没有的西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地连结到另一面，亦即，对支配世界的渴望”。在晚期的工作重心国家社会学（Staatssoziologie）中，韦伯（Weber，2009：94-95、90-91）依然强调说，（欧洲式）理性主义与卡里斯玛是最具革命性的力量，然而这两种在根本上反传统的力量却极少见诸中国。16三、知识理性化与作为职业的科学在国内社会学界，从韦伯本人的思想发展史出发，在中西文明比较的框架下，通过“孤儿”这一理论形象来理解韦伯式科学的“精神气质”及其社会学观的工作比较少见。17?然而这一形象可以说是在知识层面上理解韦伯的中西文明之别思想的鲜明体现。韦伯作为“欧洲文明之子”，在文明比较研究中对于欧洲的理解是他对科学尤其是社会学之理解的根基。在韦伯思想中，禁欲精神与此种“支配世界的渴望”之激情相悖反的结合，作为前述“精神分裂症”的新形式，更为典型地表现在思想层面的理性化形式之中，具有“无家”的色彩。这中间，中国所代表的东方文明是韦伯作为一个西方人思考自身的重要“界限”。正如哈里森（2019：8-12）所说，“李约瑟问题”18与西方人关于近现代科学起源的思考有着很大关系。韦伯（2010a：182、211）发现，在西方文明史里，从语言文字一直延伸到哲学传统的各种理性化特征以及作为这一理性化特征之核心的自65社会2023 319.正如诸多研究所表明的，科学（Wissenschaft）一词在韦伯时代的德国不单指自然科学，而是意指“系统形式的且用某种方法联系起来的知识”，包括在大学中“培育的一切学问”，或者说，“普遍的无所不包的人类知识大厦”（梅尔茨，2016：80、146）。然科学思维，都不见存于中国哲学及其社会文化。在欧洲，伦理理性化以及相应在知识方面“方法论主义”的最高形式存在于韦伯所使用的“科学”（Wissenschaft）19这一概念之中。亦即，以一种理性化的方法论去理解和支配世界是“系统化知识”与相应的职业及其伦理的主要外在特征。这一对科学的理解有其文明观的根基，而这一根基之中最为重要的就是清教传统所代表的“无家”式英雄主义及其卡里斯玛式激情。（一）韦伯社会学中的清教气质在 宗教社会学论文集的绪论中，韦伯（Weber，1930）为西方文化中独特的“普遍性和有效性”所提出来的第一个例证就是科学。正如他对于近现代资本主义的理解一样，在韦伯对于西方近现代科学所做的言简意赅的总结中存在着一条清晰的线索：知识理性化。这一线索同样体现在韦伯对于社会学的界定和对于社会科学方法论的理解中。中国社会的“伦理本位”必然要求将“家”作为前提，“家”的概念是理解中国社会与中国人之精神气质的核心。然而在韦伯的社会学研究以及他对“社会”的理解中，“家”这一概念并不重要。这一点不仅体现在韦伯宗教研究的各个文本里，纵观他在 经济与社会中对于“社会学”的界定和对“社会学基本概念”的讨论，韦伯并没有为“家”这个概念留出位置。而在随后对于“社会关系”的界定和讨论中，韦伯表示，“家”只是若干社会关系中的一种而已。与此相应，在对于“家共同体”这一概念的讨论中，韦伯（2011：375）直截了当地指出，“家”这一关系“极为不稳定”，而与“孝”这一东方概念相对应的，则是欧洲社会中“父子关系（比起其他社会关系）并不必然就更为重要”。在对于“家共同体”历史演变过程的讨论中，韦伯（2011：400）认为，这一演变的基本