《聊斋志异》中的个体孤独与神怪叙事.pdf

“此生所恨无知己，纵不成名未足哀。”1蒲松龄聊斋志异的知己主题传达出了宋明以来平民社会个人意识的骚动。无论是对“士为知己者死”传统认知的质疑，还是向着“异类”与“异性”寻求知己，都抒发着属于庶民百姓的孤独与慰藉。这是这部志怪小说集给“知己”主题带来的新质。古人的“知己”之情并不是单纯的友情，而是用来传达用世之心与自伤之感的手段。如唐李翱感知己赋所谓：“彼众人之容易兮，乃志士之所难。”“纷予生之多故兮，愧特于世之谁知。”2因无人知而无人助是这一主题的本质。在明代，朋友之伦更加受到人们的重视。何心隐在五伦之中独重朋友，李贽将朋友之伦置于君臣之上，三国演义 水浒传“三言”等文学作品多写朋友之义。这些都表明了明代社会的交友观发生了明显的变化，并对蒲松龄的文学世界产生了影响。聊斋志异对这一主题的贡献是以神异化的手段丰富了它的内涵，用一个个温暖而美好的神怪故事，表达了蒲松龄对友情与爱情的理想，并寄寓了作者怀才不遇、知己难逢的孤愤情怀，这是来自文人抒情传统的固有题材领域。蒲松龄用“良马非不骏，盐阪徒悲鸣。美玉非不贵，抱璞为世轻”的诗句进行过自我的价值定位，这么高的期许使他一生难以得到内心宁静。一方面痛感【古代文学】聊斋志异 中的个体孤独与神怪叙事摘要聊斋志异的“知己”主题显示了明清时代文人的精神转向。在传统话语中，下层士人的“知己”之求本质上是寻“知遇”，与之对应的是“士为知己者死”中“报”的逻辑。每个人的社会价值是“有待”的，需要在上者的承认和赏识。受明代交友观的影响，蒲松龄从平民的立场对“知己”中的等级观念进行了挑战与消解。主要表现为：出于个体尊严，对“士为知己者死”的不平等本质进行反思；作者的眼光从追求上位者的“知遇”转向弱小者间的互助；“知己难逢”的切身感受使得蒲松龄的“知己”之求转向鬼神与闺阁之间。这种神异化的“知己”叙事，显示了平民社会中等级意识的消解及对孤独个体的关注。关键词聊斋志异；知己；异类；异性基金项目中国人民大学科学研究基金重大项目（2018XNL005）作者简介王昕，中国人民大学文学院教授，博士生导师。中图分类号I206.2文献标识码A文章编号1001-6198（2023）04-0218-10王昕218“门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵”的潦倒身世3，一方面有强烈的功名意识：“智慧皆从致志生，功名要自读书始”4，“男儿事蚕桑，后世有何称”5？在那个社会唯一能让蒲松龄出人头地的人生路径只有科举和著述。其“集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书”地撰述小说6，也是受到追求知己与个人声誉目的的驱动。“知己”主题在某种程度上是蒲松龄用小说对传统的“悲士不遇”主题的拓展，是对个体价值与声誉的自我肯定。因为对自然有细腻的感触、敏感的共情和丰沛的情感，蒲松龄能够在传统主题当中，剔抉出不同以往的况味。他是一个喜欢交友和热闹的人。在几十年孤寂的离家坐馆生涯里，他有充裕的时间和心境，将身边自然物做拟人化的描写：“石丈犹堪文字友，薇花定结喜欢缘”；“小山搢笏如人拙，瘦竹无心类我痴”7。诸如此类的表述显示了他细腻丰富的感官和以情化物，将无情无声的自然景物描述成充溢着人类温情的形象。这种诗歌手法和聊斋志异的花妖狐魅故事在本质上是一样的。蒲松龄对自然和个体的态度是温情化的。他认为在现实的世界之外，存在着未被现实的凉薄完全浸染的一个个茧洞一般的边缘空间。在那里，个体的价值得到尊重，那些沉默之人的愿望、冤屈、情感得以呈现。所以传统的小说主题、人生困境和社会问题的解决方式发生了变化。以知己主题而言，从 田七郎 中对“士为知己者死”的质疑，到 黄英 求知己于异代；王六郎叶生石清虚求知己于异类；乔女 连城 娇娜 瑞云求知己于异性。这些“异”质的成分，扩充了“知己”故事的内涵与疆域。一、“士为知己者死”与个体生命的自觉“知己”之求虽一直是古人热衷歌咏赞叹的主题，但其内涵成分颇为复杂，需要略为辨析一二。第一，在宋元以来的下层士人当中，所谓的求知己，首先求的是“知遇”，希望个人得到在上者的赏识和优待；然后才是寻求精神上的知音，以抵消对孤独感的恐惧。第二，这种寻求赏识和优待的“知己”之求隐含着“报”的交换性的本质。回报“知己”的交换方式、原则和层次等方面都隐含了价码。最早提出“士为知己者死”之说的是 战国策。晋国的豫让为报答知伯的知遇之恩，一次次地刺杀赵襄子，最后献出了自己的生命。贾谊新书和司马迁史记都引用了“士为知己者死，女为悦己者容”这句似为其时流行的俗语。习语体现了被世俗广泛认可的社会价值观和行为模式。在这句话中，“士”和“女”并举，“知己”和“悦己”相对等，可见在等级社会中，“士”和“女”都是在下者，俱是被人知、被人悦的被动一方。“报答”的方式和程度却是畸重畸轻。这种交换定式虽不合理，但随着一代代的重复表达，就成为习焉不察的固化模式。纵观魏晋到隋唐的诗句，如“虽奇宝名器，不遇知己，终不见重”（陆机鞠歌行）、“轻生殉知己，非是为身谋”（虞世南结客少年场行）、“山河不足重，重在遇知己”（鲍溶壮士行）、“士贫乏知己，安得成所好”（萧颖士 仰答韦司业垂访五首）等。吟咏者企望的“知己”并非精神上的知音，而是能够赏识提拔自己的所谓“知遇”。其本质皆因贫士毫无地位资源，如无提携，则无法体现自我价值。在强烈的功名心驱动下，生命已是可轻，山河更不足重。唐代属于科举制度的初创时期，名人举荐和社会声望在文人求仕之途上十分关键。“求知己”成为举子们攀附权贵名流的手段和自饰之词。文献通考有这样一段记载：风俗之弊，至唐极矣。王公大人巍然于上，以先达自居，不复求士。天下之士，什什伍伍，戴破帽，骑蹇驴，未到门百步，辄下马奉币刺再拜以谒于典客者，投其所为之文，名之曰求知己。如是而不问，则再如前所为者，名之曰温卷。如是而又不问，则有执贽于马前自赞曰某人上谒者。嗟乎！风俗之敝，至此极矣。此不独为士者可鄙，其时之治乱盖可知矣。8举子们的“觅举”行为不外是“驱驰府寺，请谒权贵，陈诗奏记”，希望得到当权者的“咳唾之泽”“提携之恩”。为此，他们不得不什什伍伍，戴破帽，骑蹇驴，奔赴权贵之门，以自己的诗赋219歌篇再三攀附高高在上的“知己”。宋代之后，随着科举制度的完善，科举成功的门径由“采时望”变为“一切以程文为去留”9。文人们各种“求知己”的热忱而卑微的呼声才逐渐沉寂下来。“士为知己者死”的夸张性表达在明清小说中逐渐被朴实的人情逻辑所替代，知己主题变成了互相扶持帮助之平等的友情。如话本小说俞伯牙摔琴谢知音：古来论交情至厚，莫如管鲍。管是管夷吾，鲍是鲍叔牙。他两个同为商贾，得利均分。时管夷吾多取其利，叔牙不以为贪，知其贫也；后来管夷吾被囚，叔牙脱之，荐为齐相。这样朋友，才是个真正相知。这相知有几样名色：恩德相结者，谓之知己；腹心相照者，谓之知心；声气相求者，谓之知音，总来叫做相知。10这种知己之求就是江湖好汉、贩夫走卒在其同类中寻求友声、结交兄弟。虽不脱交换本质，但在性质上要比“知遇”之求要平等和自主得多。这也是“三言”中的羊角哀舍命全交 吴保安弃家赎友俞伯牙摔琴谢知音范巨卿鸡黍死生交等以知己、知音为主题的友情故事，贴合庶民时代新的伦理准则与社会理想而受到大众喜爱的原因。中晚明随阳明心学兴起，大众的自我意识逐渐觉醒，每一个个体都有自己的价值和尊严，不待上位者的许可和恩准。在晚明的中下层社会中，反传统或曰僭越已经成为一股潮流。西方传教士利玛窦在万历年间写过交友论，提倡了一种超乎君臣父子关系之上的交友精神。在当时的“士大夫”和“士”中产生很大的影响。李贽曾誊录数份，赠与门生弟子。11冯应京、瞿汝夔、陈继儒等人为此书作序。陈继儒在序中称：“伸者为神，屈者为鬼。君臣父子夫妇兄弟者，庄事者也。人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友。”12朋友之谊不是强制性的，而是由个体精神的契合与共鸣达成。对友情的自主选择和经营是个体精神的自觉追求，是超越了君臣父子、贵贱尊卑之“差等”的追求。李贽将师友之伦置于君臣之上，利玛窦在交友论中说：“友之馈友而望报，非馈也，与市易者等耳”“小人交友如放帐，惟计利几何”13。这些都触发了人们对传统知己观念的物质性、功利性的不满。聊斋志异中的“知己”故事也因为给这个古老的主题注入了更为丰富的质素而焕发出新鲜魅力。聊斋志异的田七郎是对报恩主题的超越。14据篇后“异史氏”的话，田七郎 是以荆轲故事为原型而写作的一篇小说。燕太子丹厚结荆轲的故事主要存在于 战国策史记 和燕丹子 这三个文本中。其中，战国策 和史记情节相类。史记刺客列传记载了燕太子丹结交荆轲以为死士的厚遇之举：“尊荆卿为上卿，舍上舍。太子日造门下，供太牢具，异物间进，车骑美女恣荆轲所欲，以顺适其意。”15这几句话在杂传小说燕丹子中被扩充为黄金投龟、千里马肝、姬人好手盛以玉槃三个小故事。荆轲到燕国，太子丹亲自为他驾车，荆轲毫不辞让，称“今太子礼之以旧故之恩，接之以新人之敬，所以不复让者，士信于知己也”。不辞让的原因是将太子丹视为“知己”。杂传小说家通过铺排这些豪奢、残忍到匪夷所思地步的逢迎，来显示太子丹的“知”与荆轲的“遇”。如太子捧着满盘金子供荆轲投龟、杀千里马只因为荆轲想吃马肝、为荆轲一句喜欢弹琴美人的手而砍下女子的手。太子丹通过超越常规的待遇而索取荆轲以性命作出的回报。荆轲来到燕国，就是决心来当死士。他坦然接受太子丹的这些优待，是以这些“遇”显示其个人价值，是为自己的身殉死命索取等量的交换筹码。陶渊明 咏荆轲 所云“燕丹善养士，志在报强嬴。招集百夫良，岁暮得 燕丹子 一书的时代有较大争议，有认为是秦汉古书者，如周端朝 周氏涉笔、宋濂、孙星衍、周中孚以及今人鲁迅、李剑国、程毅中、李学勤等。周端朝认为 燕丹子 所载与 史记 皆相合，似是 史记 事本；有认为成书于汉末的，胡应麟、余嘉锡等持此说；有认为成书于六朝以前的，如 四库全书总目提要 认为此书在应劭、王充后，其书“割裂诸书燕丹、荆轲事杂缀而成，其可信者已见 史记，其他多鄙诞不可信，殊无足采”。罗根泽的 燕丹子 真伪年代之旧说与新考 认为“其时代上不过宋，下不过梁，盖在萧齐之世”。参见罗根泽：燕丹子 真伪年代之旧说与新考，罗根泽编著：古史辨 第6册，上海：上海古籍出版社，1982年，第358-365页。220荆卿。君子死知己，提剑出燕京；心知去不归，且有后世名”，就是从“死知己”这个角度，强调这个交换模式的稳定和必然。聊斋志异的田七郎却对这种自古以来称扬不替的“知己”交换模式提出了质疑。蒲松龄以平民阶层的价值观念修正了“士为知己者死”这类本质上将在下者视为恩主的附庸或者报仇工具的故事主题。在 田七郎 中，武承休对田七郎的厚遇明显是以燕丹子荆轲故事为范本的。武承休结交田七郎有明确的目的性。他夜梦一人告知，唯田七郎可共患难，于是想方设法结交猎户田七郎。武承休对田七郎的“知遇”抱着明确的命偿知己式的交换目的。先是上门拜访，一见面就“贻金作生计”，七郎的母亲看出了他的不怀好意，拒绝了馈金；其后他又屡屡召请田七郎，田七郎妻子死后，“武亲临唁送，礼仪优渥”，田七郎因花掉了武承休的钱不得已与之周旋。在这个“士为知己者死”的传统题目之下，蒲松龄加入了很多的新鲜元素。如武承休初次登门，田七郎母亲对他“薄施厚望”的警惕：“我适睹公子，有晦纹，必罹奇祸。闻之：受人知者分人忧，受人恩者急人难。富人报人以财，贫人报人以义。无故而得重赂，不祥，恐将取死报于子矣。”面对武承休无端的殷勤，田七郎母亲出面警告曰：“再勿引致吾儿，大不怀好意！”后来田七郎惹上人命官司，被武承休搭救。（七郎）母慨然曰：“子发肤受之武公子，非老身所得而爱惜者矣。但祝公子终百年，无灾患，即儿福。”七郎欲诣谢武，母曰：“往则往耳，见武公子勿谢也。小恩可谢，大恩不可谢。”七郎见武，武温言慰藉，七郎唯唯。这是普通人的无奈和辛酸。同荆轲这样的游士不同，猎户田七郎言词朴质，所居虽狭促：“破屋数椽，木岐支壁”，小室内“虎皮狼蜕，悬布楹间，更无杌榻可坐，七郎就地设皋比焉”。但生活从容，无求于人，有着自己的从容和自在。冯镇峦说：“一介不取，大圣贤；一饭不忘，大豪杰。若在俗人，与之唯恐不多；既受，视若应得。若七郎者，真令人可爱可敬。”但明伦说：“彼七郎者，问其业，则猎者耳；睹其貌，则目蜂腰耳；观其服，则腻帢衣、皂犊鼻耳。知名士见之，必且鄙夷不屑与言矣。迨观其取与不苟，内外如一，其事亲也如此，其交友也又如此，一片赤心，满腔热血，此皆博古通今、摛华染翰、弋取闻誉者所不敢为、不能为、不肯为者，然后叹天下知名士何太多，如田七郎者又何太少也！”这些评点者和蒲松龄一样，都看到了田七郎不同于聂政、荆轲那些剑客死士的自我意识和价值感。这篇故事写的是田七郎受人恩、急人难、舍身报人恩的故事，而且写得颇壮烈。其中的神怪因素有二：一是田七郎的刀，运用了历来神怪小说的旧例，“此刀购诸异国，杀人未尝濡缕。迄今佩三世矣。决首至千计，尚如新发于硎。见恶人则鸣跃，当去杀人不远矣”。一夜，田七郎和武承休谈话时，刀“忽自腾出匣数寸许，铮铮作响，光闪烁如电”，预示了武家恶仆林儿将给主人带来灾难；二是田七郎为武承休报仇，身死僵卧血泊中，“尸忽崛然跃起，竟决宰首，已而复踣”。异史氏称：“七郎者，愤未尽雪，死犹伸之，抑何其神？使荆卿能尔，则千载无遗恨矣。”如果荆轲有此“死犹伸之”的复仇精神，就没有千年以前那“力不足以谋无道秦，遂使绝裾而去，自取灭亡”的一幕了。但这篇小说的主旨并非为歌颂荆轲式“为知己者死”的舍身报恩德行，而是“在整个事件的进程中几乎处处显示着舍身报恩实属无奈的悲剧性”16。二、“悲士不遇”与“异类”知己儒学的伦理中心与经世倾向本质上是讲究社白亚仁认为，田七郎 的故事和字句在一定程度上模仿了 聂政传 的字句。这两个作品在情节上有五个共同特点：1.一个富人企求跟故事的主人公（刺客）建立血肉相连的深厚友谊。2.对方拒绝。3.主人公对他的顾虑作解释：怕连累自己的母亲。4.主人公为富人报仇。5.主人公自杀。参见白亚仁：田七郎 与 聂政传 关系探源，文史哲 1992年第4期。而从异史氏曰的表述来看，他对荆轲故事的模仿也是明显的。清 蒲松龄著，张友鹤辑校：聊斋志异会校会注会评本 卷4 田七郎 上册，上海：上海古籍出版社，1986年，第467页。本文所引 聊斋志异 各篇原文、异史氏自评及诸家评语均引自 聊斋志异会校会注会评本，引文不再一一标注出处及页码。221会的群体性、伦理性的。千百年来，等级伦常观念深入人心。每个人的存在都具有群体性和依附性。从生存发展到精神灵魂，个体对他人的依赖是全方位的。因为每个个体的人格都以追求差等为基本内质，所以人的生存价值也就在这种差等关系中得到显现。由此形成的人际关系使得古代的知己之求，就有依附性心理和“唯上”的单一价值取向。一方面是寻求精神上的知己。人类寻求知己，根本上缘于个体深刻的孤独感。亚里士多德在公元前328年的政治学中曾说：人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分；不能在社会中生存的东西或因为自足而无此需要的东西，就不是城邦的一个部分，它要么是只禽兽，要么是个神。17“知音”一词的原意是通晓音律，后用来喻指知己之交。中国传统文人普遍具有渴求知音的情愫，吕氏春秋载：晋平公铸为大钟，使工听之，皆以为调矣。师旷曰：“不调，请更铸之。”平公曰：“工皆以为调矣。”师旷曰：“后世有知音者，将知钟之不调也，臣窃为君耻之。”18到了师涓，果然听出声钟不调。知音知己都希望在人群中找到理解自己的同类。如此诞生的寻求知己主题见诸诗文和各类民间故事。如诗经的黍离就有：“行迈靡靡，中心摇摇，知我者谓我心忧；不知我者，谓我何求？悠悠苍天，此何人哉？”孔子生于乱世，莫之能容也。夫子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（论语宪问）知己的说法有类 易经 上说的“同声相应，同气相求”（周易乾）。民间故事重视的是信义与友情。汉代有羊角哀左伯桃之类，范张鸡黍之约的故事产生于东汉，见于后汉书，这类故事都带有鬼神色彩。因为在古人天人感应的意识里，神异情节的出现显示他们感动天地的诚挚，能增加人物和故事的光彩。另一方面，就在下者而言，知己之求实际上是知遇之求，是求得在上者的赏识和提拔。在大一统的等级社会中，每一个人都是有待的，要依靠他人，尤其是在上者的肯定和拔擢，才能实现个人的价值和追求。如东方朔所谓：“故绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深渊之下；用之则为虎，不用则为鼠。”19士人的穷达升迁完全掌握在当道者手中，地位低下的人只能任由他人“绥之”“动之”“尊之”“卑之”，苦乐尊卑、为虎为鼠，全在他人一念之间。扬雄指出：“当途者升青云，失路者委沟渠。旦握权则为卿相，夕失势则为匹夫。”20在这样的环境中，贤人失志，辞赋作焉。从司马迁的 悲士不遇赋、董仲舒的 士不遇赋、赵壹的刺世疾邪赋开始，抒发渴求伯乐的焦虑与幻灭的作品便纷纷登场，陶渊明的感士不遇赋、唐宋元明时期抒发“悲士不遇”的诗文等都发出了“英雄失路”的悲慨。蒲松龄在 聊斋自志 中将他的著作称为“孤愤之书”，强调由其“不遇”而寄托如此，亦足悲慨。“惊霜寒雀，抱树无温；吊月秋虫，偎阑自热”，形容的是某些时刻他感到刻骨的孤独感。正是这类孤独感驱使他在想象的、超自然的世界中寻觅知己和温情，所谓“知我者，其在青林黑塞间乎！”聊斋志异几百篇小说写了很多对人2004 年发掘的长沙东牌楼东汉简牍，为羊角哀左伯桃故事在东汉民间的流行提供了力证。其中简 146,整理者定名为“羊角哀等习字”者有如下的记载：差羊角哀、左左伯桃哀物序羡恙羕称称称郡县小吏羑义不拘虑度，次心肆意，若无臣上，检御如此，有若无参见长沙市文物考古研究所、中国文物研究所编：长沙东牌楼东汉简牍，北京：文物出版社,2006 年，第 127 页。孔融的 汝颍优劣论 论述汝南颍川两地士人的优劣，就以能否有感动天地的神异事件出现作为评判的标准之一。所谓“颍川士虽有奇异，未有鬼神能灵者也”之类。参见严可均辑：全上古三代秦汉三国六朝文 第2册，石家庄：河北教育出版社，1997年，第782页。222类友善的花妖狐魅、鬼怪神明。在某种程度上，这些形象都是那些弱小的、边缘的凡人们的知己，它们倾听他们的被人忽略的声音、纾解他们无端的困厄；与之游戏调侃，慰藉孤独的人类，这些都可称为求知己于异类的故事。蒲松龄“知己难逢”的切身体验驱使着他在小说世界中追寻他的渴望。叶生中的叶生是一个困于名场的考生，得到邑令丁公的赏识，时常拿钱粮抚恤他的家庭。叶生落榜，丁公召之来而面慰之，约叶生随他回乡，做儿子的老师，一起揣摩举业。叶生病重，丁令称“仆东归有日，所以迟迟者，待足下耳。足下朝至，则仆夕发矣”。叶生持书啜泣，请其先发。丁公不忍去，徐待之。数日后，叶生来到丁家，随其北归。在叶生的辅导下，丁公子不久高中，按叶生的说法，他借了丁公子的福泽，证明了自己文章的价值。在学生的帮助下，叶生也入闱高中，衣锦还乡。他回到门户萧条的家中，只见妻子携着簸箕出来，见到他就掷具骇走。叶生很凄楚地说：“我今贵矣！三四年不觌，何遂顿不相识？”这完全是一个正常归来的丈夫的问话，似乎他完全不知自己已经身死的事实。他的妻子逃得远远的，冲他说：“君死已久，何复言贵？”并向他解释因为家里太穷，无力殡葬，所以他的灵柩还未下葬。妻子保证儿子已经长大，将为他卜地入土，请他“勿作怪异吓生人”，“生闻之，怃然惆怅。逡巡入室，见灵柩俨然，扑地而灭。妻惊视之，衣冠履舄如脱委焉”。对这个魂从知己，竟忘身死的怪异故事，异史氏发了一段长长的议论：魂从知己，竟忘死耶？闻者疑之，余深信焉。同心倩女，至离枕上之魂；千里良朋，犹识梦中之路。而况茧丝蝇迹，呕学士之心肝；流水高山，通我曹之性命者哉！嗟呼！遇合难期，遭逢不偶。行踪落落，对影长愁；傲骨嶙嶙，搔头自爱。叹面目之酸涩，来鬼物之揶揄。频居康了之中，则须发之条条可丑；一落孙山之外，则文章之处处皆疵。古今痛哭之人，卞和惟尔；颠倒逸群之物，伯乐伊谁？抱刺于怀，三年灭字；侧身以望，四海无家。人生世上，只须合眼放步，以听造物之低昂而已。天下之昂藏沦落如叶生其人者，亦复不少，顾安得令威复来，而生死从之也哉？噫！蒲松龄由叶生的遭遇而引发的对科举穷途的共鸣，情绪强烈，触发点很多，核心意思的层次就比较难以把握。这段话却是理解聊斋志异“知己”之说的关键。蒲松龄的“志异”并非如前人那般“客观”地记录怪异，而是借怪异以自写怀抱。复杂的情绪冲击动荡，喷薄而出，很难抓住重点。首先，他列举了元杂剧倩女离魂中张倩女的魂灵数年追随赴京赶考的未婚夫，身体在家中沉湎病榻的故事，以及韩非子中张敏思念朋友，欲梦中相见，可惜梦途迷不知路的“梦中不识路，何以慰相思”的典故，说明人类之间的深情可以超越形骸的阻隔。这段话用典故说明叶生故事也是有些可信性的，这属于小说家言的自为狡狯；其次，“茧丝蝇迹，呕学士之心肝”是说文人之不易，为文如茧之抽绪，蝇头细书，创作则如李贺那般要呕出心肝。这般的孤独落寞，却无知音赏识，只有鬼物揶揄。不知名的叶生只是天下读书人的缩影，如此境遇者何止万千，而如丁邑令一般识才的人物，却不可得，故穷士们虽愿生死以从知己，也不可得，唯有一声慨叹！石清虚的主题是“天下之宝，当与爱惜之人”。刑云飞在河中得到了一块奇石，四面玲珑，峰峦叠秀。这块石头的奇特在于“每值天欲雨，则孔孔生云，遥望如塞新絮”。刑云飞如获异珍，用雕紫檀为座，供诸案头。这块石头屡屡被人谋取、偷盗，刑云飞每每悼丧欲死，不惜减寿也要留住奇石。这块名为石清虚的石头能自择主，主动在刑云飞面前现身，在刑云飞失去石头伤心欲绝的时候，又托梦告知人石再遇的时间地点。在刑云飞死后，石头忽坠地，碎为数十余片，邢的儿子将碎石仍旧埋在刑云飞的墓中，人石永远相伴。石头是人的异类知己，能为知己粉身碎骨。在这篇石清虚后，异史氏曰：“物之尤者祸之府。至欲以身殉石，亦痴甚矣！而卒之石与人相终始，谁谓石无情哉？”素秋中的俞恂九是蠹鱼精变化而成，最聪慧，目下十行，做出的八股文老宿不能及之。恂九看到好友俞公子连年科举不第，愤然感叹：“榜上一名，何遂艰难若此！”不觉功名心起，遂下帷223攻苦，逾年科试，并为郡、邑冠军，名大噪，但终于科场失意，“一击不中，冥然遂死”。蠹鱼与书生，咬文嚼字，茹古涵今，正是同声同气，同忧同乐，同生同死，正宜结为异类知己。连住在书中的蠹鱼精，至死也不能博得一科第，可见那些奢望靠苦读登第的读书人的念头是多么地无望和可怜。科举之痛在蒲松龄是刻骨啮心的。“觉千瓢冷汗沾衣，一缕魂飞出舍”21，对此痛入肌肤，一面为“寻常竹木无奇骨，有甚底，扶摇相？系长绳，撒向春风里，顷刻云霄飞上”22愤愤不平；一面悲叹“蕊宫榜放，直教那抱玉卞和哭死”23。他对小说中的落第之士寄予了无限的同情哀怜。自宋代以来，科举制把所有的读书人限制在中举求官这条狭窄的道路上，使他们的心智、眼界被限定在“四书五经”几本圣贤书上，偏狭陋劣而不自知，更对兑现自我价值有超高的期待。求取功名的过程就是取媚迎合，绞杀自我个性的过程。“学成文武艺，货与帝王家”，每个人都需要被承认、被定价。因为“欲望的偏狭求仕是人生最重要的事，痛苦的单一落榜是人生最大痛苦”24，他们的价值和自尊都建立在被人认可和肯定之上，“一字褒疑华衮赐”就是如此。因为自我的价值始终“有待”于外在世界，所以“知己”之求分外强烈，自我评价和主观情绪也极不稳定。用异史氏的话说：“时作一得志想，则顷刻而楼阁俱成；作一失志想，则瞬息而骸骨已朽。”在这种异类知己故事中，蒲松龄还从他的平民知识分子的立场，写出了民间社会温情与世俗的关怀。司文郎写了两个不得志的书生，一人一鬼，互相赏识，却是不能撼动这颠倒的文运半分。鬼书生登州宋生：“乃飘泊之游魂也。少负才名，不得志于场屋。徉狂至都，冀得知我者，传诸著作。甲申之年，竟罹于难，岁岁飘蓬。幸相知爱，故极力为他山之攻，生平未酬之愿，实欲借良朋一快之耳。今文字之厄若此，谁复能漠然哉！”王生在他的悲剧中看到了自己的命运。两人以“宿命如此”互相安慰，王生为饿鬼书生荐以水角，鬼书生则为王生打探运程，并将所食之物化为药菌报答王生。一人一鬼，两个倒霉的读书人跨越生死，在冷漠的世界、在被忽略的社会边缘，给出了各自那微弱的善意和友情。这类故事在卑微苦涩的氛围里，传达出了无数沉默地化为朽壤的前辈曾有的温度与尊严。三、求“知己”于花妖狐魅多数男性作家笔下的女性形象是在工具性人物或理想化形象之间徘徊。聊斋志异中的异类女性则是两者兼而有之，既是蒲松龄寄托孤愤的一种表现形式，又是书生落寞命运的救赎。蒲松龄的妻子温谨朴讷，虽任劳任怨，但明显属于恪守闺训的平凡女子。这样由伦常规范训教出来的女性难以满足异性对其任何浪漫的期待。聊斋志异中的书生对异性的期待是将性爱放在首位的。云萝公主中安大业选择了和公主的六年床笫之欢，而非 30年棋酒之交，就是明证。但“聊斋”最成功的异类女性还是能够满足异性精神期待的一类。自屈原 离骚 就开始了以美人香草寄托不遇之感的抒情传统。这种比喻有两种情况：一种是屈原以男性面貌出现，上下“求女”，以追求神话中的女性为政治诉求的表达。求女不成，象征政治诉求的破灭；另一种是屈原以女性自比，用女子的失恋写个人在政治上的失意受馋，所谓“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”（离骚）。聊斋志异的异性异类知己超越了古代文人寄托政治理想的一脉，显示出宋明以来的平民兴味。宋元以来的庶民社会科举拥塞，在社会生活中政治的重要性降低了。身为庶民的蒲松龄，对自身及日常生活的关切代替了高迈的政治理想。蒲松龄塑造了许多身份和个性不同，而都能慧眼识贫士的女主人公，这些主人公是贫士的知己，而非离骚中高不可攀的女神。如姊妹易嫁中代姐嫁给贫士的张家次女；胡四娘中识贵人于未遇的胡四娘；细侯中誓与穷书生终生相守的娼女细侯；素秋中只嫁寒士、不入侯门的素秋，等等，都具有在布衣中相士识人的眼力和胆量。因为士林中难觅知己的悲慨，使得作者将“士为知己者死”的观念移入男女关系，它超出了一般的男女相悦之情，形成了类比于士林的知己相酬关系，如瑞云 乔女 颜氏。女主人公从进取的志气、应试的才艺、持家的能力、为人224的德行等各方面来看，都要远胜于她们的丈夫和兄弟。作为士林中人，男性形象失去了意气昂扬、傲视权贵的气节，人格愈趋鄙琐庸俗。聊斋志异 的时代意义就在于作者的深广孤愤。不仅仅由于自己对科举不公、贫士失志的愤懑，更是为这批士人失去了自身发展的力量而深感绝望。“因此，聊斋志异实际上是哀悼寒士精神永不复返的一部悲歌。”25只有拥有属于个体的自由的意志、独立人格的人，才能谈得上寻求知己。那些被庸常的世俗意识和伦理规训束缚的人，是没有自我可以匹配他人的。聊斋志异在写知己之求的时候，写的就是一种深情，一种自由的人格，因而使得类似的故事熠熠生辉，具有了感动人心的力量。在知己主题中，乔女是少有的以人类女性为主角的故事。乔女是个丑陋的寡妇，因为乏人问津，所以对前来提亲的孟姓书生充满了感激。虽然她拒绝了孟生的求婚，在孟生死后，却承担起为孟生抚孤育孤、支撑门户的重任。这个故事以一个奇丑、贫穷的寡妇的壮举，让读者们看到了个体的尊严和自我价值感是如此的重要。哪怕是一点小的光芒照耀到这昏沉的角落中，都可以唤起人们善良和勇敢的力量。但现实之中具有独立人格的个体太少了，蒲松龄只能求诸异类和社会边缘的女性。他脱开现实的局限，虚构想象了花妖狐魅一类虚幻女性，以满足身陷贫乏物质环境中的男性对才、情、色的渴求。既以“志异”为名，虚幻女性就是 聊斋志异异性知己中的主体。青梅写一个婢女识英雄于尘埃的故事。两姓联姻大多是门当户对，生女攀高门，光耀门楣，本是婚姻市场的常态。但如果有识英雄于微末之时的眼光，则能够使婚姻变成一笔高收益的投资。穷举子、不得志的读书人以及混迹巷陌未发迹的英雄好汉，都是可以趁其微贱之时结为秦晋之好，作为攀龙附凤之先手的。若是到了榜下择婿，就要婚姻论财，赔上巨额的妆奁了。如宋人周煇清波杂志所论：“且如择婿，但取寒士，度其后必贵，方名为知人。若捐高赀，榜下脔状元，何难之有！”26青梅就是这样一位识英雄于穷途的女豪杰。狐女青梅看出张生非常人，劝小姐嫁给张生。小姐性格软弱，并无青梅的眼光和见识，婚事终是不协。青梅只好夜诣书生，自谋婚姻。书生以礼拒之，青梅泣曰：“妾良家子，非淫奔者；徒以君贤，故愿自讬。”生诺。这一段并非青梅要跟张生私奔，也非为小儿女的情感，而是正大光明地自托终身。就如李贽评价卓文君那样：“嗟夫，斗筲小人，何足计事？徒失佳偶，空负良缘，不如早自决择，忍小耻而就大计。易不云乎：同声相应，同气相求，同明相照，同类相招，云从龙，风从虎。归凤求凰，安可诬也！”27此等婚姻就如英雄际会，惺惺相惜，非见识短浅的俗人可知。青梅与书生商定终生大事后，恳求王小姐出私蓄数金，助她赎身嫁给了张生。后王家败落，小姐寄居尼庵，难以存身。成为贵妇的青梅以正室之礼迎回小姐，后来青梅和王小姐俱封夫人。研究者注意到了蒲松龄在叙述这个故事时，疏密程度的较大差距。前半部分，细致的场景很多，如通过青梅与张生的对话勾勒出张生的品格高尚。青梅与小姐的对话以及小姐的父母因嫌张生贫穷对张生的求婚一笑置之的场景，都描写得非常细腻。可是，谈到小姐阿喜的命运时，叙事完全用的概述，显得太粗糙。“美丽的小姐受命运捉弄，一次又一次遇到危机。从其情节来看，想必是展开一个扣住读者心弦的波澜壮阔的故事吧！但事实却完全相反。前半部中青梅为了促阿喜与张生结婚，并尊阿喜为太太继续侍奉她等，故事富于曲折，而后半部占整个故事大部分，却平淡地叙述经过，无论哪个事件，均未能形成一个完整的场面，变成了一个个好似没有溶化的面疙瘩似的插话，在聊斋志异 中经常遇到这样的故事，令人兴味索然。”28蒲松龄之所以在阿喜的故事里尽量使用概述，是因为故事的核心是少女青梅，而非美丽的小姐。作为一个懦弱守礼的人间女子，她只是一个次要的角色。她对嫁给寒士忧心忡忡，“恐终贫为天下笑”，并不比那个声言“死不从牧牛儿”，在穷书生迎亲那天“眼零雨而首飞蓬”的大姊（姊妹易嫁）好多少。再如锦瑟中的兰氏之女，也对应童子试被黜的丈夫鄙之不与饭食。这些势利、软弱的女性如浮萍一般随波逐流的命运，并非作家着意的对象。其实，整个聊斋志异 都缺乏对人类女子命运的关注和描写。她们受命运捉弄，一次次遭遇危机，从来没有被写得波澜壮阔过。225青梅是蒲松龄塑造的另类“灰姑娘”，是他对女性自主精神和眼界见识的肯定。从这个人物身上，可以窥视虚幻女性和写实人物在精神等级上的差别。作为婢女，青梅有着通过婚姻向上流动的欲望，并最终实现了。一般来说，人物形象有个人的欲望和动机才会有个性，有个性才配得到爱与地位。但是蒲松龄阉割了她的欲望。一方面她是一个希望通过婚姻获得权利和地位的普通女性；另一方面她又是一个忠于主仆关系、愿意自主地让渡个人权力的异类女性。因为是异类女性，蒲松龄无须为这种不可能的“侠义”寻求合理性，他关注的是作为奖品的、被物化的女性身体价值本身。霍女中的霍女形象也是如此。蒲松龄的故事似乎是只讲一半，就是男人的故事。狐女或者侠女是故事中的过客、帮助者，一心一意帮助书生，事成竟去，并无情感的羁绊留恋，也无物质、身份的要求。因为神异身份的存在，她们的个人心理与遭际付诸阙如，也就没有悲剧感和烟火气，难以感动人心。志怪是禁欲的一种补偿性宣泄和表达。因为伦理文化对正当情欲的约束，导致了性对象的普遍降格，这使作家的目光从性对象转移到性冲动本身。花妖狐魅、仙鬼这些身为“异类”的虚幻人物就是如此。因为出自男性单方面的性别想象，对这些“异类”女性自然缺乏真实动机和心理观察描写。罗刹海市中马骥在龙宫思念父母，龙女不以夫妇鱼水之欢而阻碍他回乡孝亲，还主动提出他可以纳妾：“中馈乏人，纳婢可耳。”对这等美意马骥自然从善如流，龙女自己却在龙宫久辞粉黛,“克践旧盟”。与之相似的还有穷书生得二美的故事，如 莲香小谢连城 等，这样讨便宜的感情故事，严格来说，不具有什么精神价值和珍贵之处。异史氏发出的感慨是：“天生佳丽，固将以报名贤，而世俗之王公，乃留以赠纨绔。此造物所必争也。”（青梅）美丽的女子是上天对名贤优秀读书人的奖赏。至于那些世俗的名位不妨就留给纨绔子弟好了。蒲松龄称这种资源分配方式乃“造物所必争”，也就是天理良心，最后底线的意思。所求多乎哉？似乎不多，但在成人世界中难以构建有说服力的故事语境。那些被世俗利益熏染了的成年人，基本丧失了独立的自我以及相应的判断能力，他们的见识不外乎名利容貌一类物化的标准，焉有“从根本处观人”（冯镇峦语）的识力？青梅的自谋婚姻出自她的“自我意志”，即人具有的采取目的性行为的能力以及自我决定的能力。拥有自我意志的人，才有寻找“知己”之需求，才能对“我之为我”的独立、自主地位和价值进行肯定。“自我意志”在现实世界中如此稀缺，蒲松龄只有在超验世界，也就是花妖狐魅的世界中，书写这种富有个人意志的“知己”之爱了。聊斋志异中的异类、异性“知己”故事是下层读书人沦为社会边缘人之后，孤独落寞心理的写照。要使这类故事能够成立，就要建构出某种人格独立和个人意志能够自主的情景。很可悲的是，这种故事架构只能建立在“志异”语境之上，求诸异性和异类了。在 瑞云 中，杭州名妓瑞云色艺无双，不在意贺生的寒酸，款接很是殷勤。贺生对瑞云虽然梦魂萦绕，但无钱再去亲近，只能热念都消，和瑞云断绝了音息。瑞云则因脸上长出大块的黑斑而破相，被剥去妆饰做了婢女。“蓬首厨下，丑状类鬼。”贺生见到她，马上货田倾装，为她赎身。贺生对瑞云说：“人生所重者知己：卿盛时犹能知我，我岂以衰故忘卿哉！”冯镇峦评价贺生曰：“此之谓真情种。此等人做得出孝子忠臣来。”贺生瑞云间笃定的感情出自瑞云对他的“识”和“知”。“天下惟真才人为能多情”，冯镇峦指出多情和忠臣孝子在本质上都是情感真切执着的那一种。何守奇也指出“卿盛时犹能知我，我岂以衰故忘卿哉”是“愤慨语”，概一腔用世的热忱无处施展，只能于此儿女情长处展现。后来那个点破瑞云相貌的异人再度出现，恢复了她的美丽。在清代评点者看来，这个故事中男女主人公的“知己”之情，是蒲松龄在世间不能获得君上“知遇”而发的愤慨。但从故事层面看来，男女间的知己之情指向的是个体独立的价值感。瑞云在容貌盛美之时，对贺生能不以贫贱为意；贺生在她丑状类鬼的时刻，也就能做到不以媸妍易念，就是对彼此人格价值的肯定。所谓“惟有痴情可献知己”，当两个人都无财富和相貌可借以为自己定价时，只有两个灵魂可以作为彼此间价值的互证了。这一重故事蕴含的价值超越了蒲松龄和清226代评点者的时代。连城里的乔生和连城也是如此。异史氏把他们的男女之情称作“知希之贵”，即老子所说的“知我者希，则我者贵”（道德经），比作“贤豪所以感结而不能自已”。在蒲松龄穷愁落寞的生涯里，最渴望的、最珍惜的就是知己之情。聊斋志异的知己主题是落魄文人的价值和自尊受到社会的贬抑时，从边缘化的异类、异性之赞赏和肯定中寻找的虚幻的价值感。以女性美作为知己之情的形象化身，异类和异性的依附、眷慕，虽然含有对自身价值的盲目自恋，更多的却是悲观和绝望。所以，蒲松龄笔下花妖狐魅之美，奇在空、不在色。他笔下的嫦娥“纤腰秀项，翩翩作霓裳舞”；在连城的文后，异史氏点明了异性异类知己主题的本质是世上本无知己之感叹：“顾茫茫海内，遂使锦绣才人，仅倾心于蛾眉之一笑也。悲夫！”个体的孤独与神怪叙事互为表里，是解读这部志怪书的一条沉潜的线索。参考文献1 4 5 7 21 22 23 清 蒲松龄著、路大荒整理：蒲松龄集，上海：上海古籍出版社，1986 年，第 539、545、499、543、736、719、712页。2 唐 李翱：感知已赋，董诰等编：全唐文 卷634，北京：中华书局，1983年，第6397页。3 6 清 蒲松龄：聊斋自志，蒲松龄著，张友鹤辑校：聊斋志异会校会注会评本 上册，上海：上海古籍出版社，1986年，第2、3页。8 元 马端临：文献通考 卷 29，北京：中华书局，1986年，第274页。9 宋 陆游：老学庵笔记 第5卷，本社编：宋元笔记小说大观，上海：上海古籍出版社，2001年，第3501页。10 明 冯梦龙编，吴书荫校注：三言 警世通言 第1卷 俞伯牙摔琴谢知音，北京：中华书局，2014年，第1页。11 厦门大学历史系编：李贽研究参考资料 第2辑，福州：福建人民出版社，1976年，第230页。12 明 陈继儒：交友小叙，朱维铮主编：利玛窦中文著译集，