中国古代文论对“艺术精神转型”的理论自觉.docx

中国古代文论对“艺术精神转型”的理论自觉摘 要： 刘勰在对“楚艳汉侈，流而不反”文学现象的反省中，察识到恰当把握“艺术表现度”，乃是攸关文学未来发展命运的大问题。而对“艺术表现度”的自觉意识，只有在所谓“古典型”精神氛围中才能伸展出来。此一意识的出现，预示着中国文学活动中艺术精神的转型。 为了凸显解决此问题的现实紧迫性与理论重要性，刘勰选择了“宗经稽古”的言说方式，把“艺术表现度”放在“文之枢纽”部分，作为文学基本原理之一来讨论。此一理论陈述策略，机智而又诡谲。“宗经”固然可以借助五经的权威性，顺利提升随着艺术精神转型而出现的“艺术表现度”问题在古代文论中的理论地位和理论层次；“稽古”却随时有可能把“宗经”真正想要言说的与现实实践密切相关的理论内涵逐出“在场”，从而给宗经解读留下颇具弹性的解释空间。宗经篇所谓五经“极文章之骨髓”的说法并不符合历史实际。“文能宗经，体有六义”，实乃刘勰基于现实实践焦虑而生的理论想象。通过对刘勰“宗经”言说问题意识的还原，对“宗经稽古”陈述策略诡谲性的解构，召回由于陈述策略的诡谲而被逐出“在场”的“文能宗经，体有六义”真正想要言说的与现实实践密切相关的丰富而深刻的理论内涵。关键词： 刘勰； 文心雕龙； 宗经； 艺术精神Abstract: To highlight the realistic urgency and theoretical significance of appropriate control of “extent of artistic expression”, Liu Xie chose to view it as one of the basic literary principles by “investigating the classics in terms of the system of literary criteria”. Depending upon the authority of the five classics of literary criticism, Liu was able to smoothly elevate the weight of “the extent of artistic performance” in the theoretical hierarchy of classics of literary criticism. On the other hand, however, “investigating the classics” offered him adequate flexible room to interpret the theoretical implicature of the classics. Therefore, Lius view of “Writing has its governing system of criteria, which generates the six meanings of style” actually reflected his theoretical imagination out of his anxiety about realistic practice. So it is necessary to reshape the rich theoretical connotation as regards the close interrelation between the real implication of the statement “Writing has its governing system of criteria to follow, which generates the six meanings of style” and realistic literary practice by restoring Liu Xies view of the issue and deconstructing his stating strategy for “investigating the classics in terms of the system of literary criteria”.Key Words: Liu Xie; WEN XIN DIAO LONG; the system of literary criteria; “transformation of the spirit of art”题 解本文题中所谓“艺术精神”，是源自黑格尔艺术史观里的一个概念。“美是理念的感性显现”1142，是黑格尔美学的奠基石。“理念” 绝对精神、最高的真实是“内在的”、“主观的”、“普遍的力量”、“光辉待显的意蕴”；“感性”是“外在的”、“客观的”、“具体的个别”、“直接呈现的形式”。准此，一部艺术史美的实现过程，就是“理念”内容和“显现”它的“感性”形式矛盾统一的辩证过程。这一辩证过程，在历史上依次展现为“象征”“古典”“浪漫”三个类型。三个类型的艺术各有自己的精神旨趣，或称“艺术精神”。“象征型”艺术精神旨趣最惹人注目之处，在于“绝对意义”就是一切，内容压倒形式。“古典型”艺术精神最突出的特点，乃是追求精神内容与表达它的物质形式完满契合。题中所谓“艺术精神转型”，具体指随着骚、赋的出现，在中国文学中发生的类似于黑格尔所谓“象征”向“古典”转型的精神现象。中国现代学术研究通常把这一精神变化过程称作“文学的自觉”。以“艺术精神转型”为题，兴趣点并不在黑格尔，只是想借光照明，以黑格尔的某些概念为“方便设施”，拆开文心雕龙宗经篇机智又诡谲的“宗经稽古”式的言说策略，开显“文能宗经，体有六义”真正想言说的理论内涵。一在文心雕龙宗经篇，刘勰相当自信地宣称，如果说他的理论能够对中国文学做出个人贡献的话，那么，他认为，他对中国文学最重要的贡献之一，就是他给文学的未来发展规划出一条用他所谓“情性熔匠，文章奥府”之五经的精神旨趣提升自己，以“正末归本”的“宗经”之路，从而成功地遏止了由于“砺德树声，莫不师圣，建言修辞，鲜克宗经”的疏忽而导致的“楚艳汉侈，流而不反”的势头，使文学在“鼓天下之动”的活动中恰如其分地表现自身，更有效地“写天地之辉光，晓生民之耳目”223的古典主义理想，成为可以预期的现实。当色彩斑斓的六朝文学让我们眼花缭乱得感到厌倦的时候，我们也会萌生出一种认同刘勰的思想冲动。然而，在下述由于“习知”而“透明的”事实面前，认同的冲动立即会踟躇不前：古往今来诚尊五经为“情性熔匠”者多多，真信五经为“文章奥府”者寥寥。注: “寥寥”并非全无。钱钟书论及陆机文赋“漱六艺之芳润”时，就罗列了历史上“专为文词而求诸经”者如晋陆机，北朝颜之推，唐杜甫、韩愈，宋王质、辛弃疾诸家(管锥编第3册第138则，中华书局1979年版，第1182-1183页)。当然还不止于此数家。例如严可均全晋文卷49编辑付玄之文时，从太平御览辑得付玄付子的一条佚文：“诗之雅颂，书之典谟，文质足以相副，玩之若近，寻之若远，陈之若肆，研之若隐，浩浩乎文章之渊府也”。俨若刘勰前身，就未与此数。然与诚尊经为“情性熔匠”者相比，“专为文词而术诸经”者，毕竟“寥寥”。此外，此寥寥数家中，哪个是“真信”，哪个是“应景”，尚须全面核实而后，才能做出实事求是的回答。皮锡瑞经学历史有云：“孔子之前，未有经名。”“诗、书礼乐”，原本是百家共享的资源，由于孔子发现其中蕴含有等待发掘的“教化”之“术”，能圆满塑造人的心灵，才奉为儒门的宝典，使之成为“维世立教”之“经”。330-39论语述而说，孔子留在弟子们心目中的最难忘印象之一，乃“子所雅言，诗、书、执礼”。注: 这里没有提到“乐”。为什么？汉今文学者解释为什么儒门“艺”有“六艺”而“经”只有“五经”时，有“诗与乐相通，而乐与礼又相通”即“乐”就在诗、礼中的说法，可解此惑。参见经学历史周予同注1。这一点，对本文第3节的陈述很有启发性。按受到广泛认可的庄子里的说法，中国文化思想史上的“儒”，就是以集中阐扬散见于“诗、书礼乐”中的“道术”而名“家”的。4卷10下天下第33所以，尽管刘勰在宗经篇里神采飞扬地写道：“自夫子删述，而大宝咸耀。于是易张十翼，书标七观，诗列四始，礼正五经，春秋五例，义既极乎情性，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。”221但细检论语会发现，孔子虽然对这项工作给“经”以“极乎情性”之“义”的积极意义充满自豪：这项被孔子称之为“述而不作”的工作，为“子行四教”即更有效而规范地授徒造士，以确保“文王既殁”而“斯文不丧”提供了最大的方便，从而使孔子“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”5论语八佾的文化理想顺利成为现实。但是，在自豪之余，孔子对这项工作给“经”以“匠于文理”之“辞”有可能产生的负面影响也并不是没有隐忧。例如，在论语雍也中，孔子对弟子们有“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”的总体期侍；但在论语先进中，对弟子却又有“先进于礼乐者，野人也。后进于礼乐者，君子也”进一步的细腻区分。对自己，则有“如用之，则吾从先进”，即“与其文，宁野”的明确选择。对于诗、书、礼、乐之“文章”，则有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”的耐人寻味之叹。注: 钱穆论语新解在孔子“分别弟子先后学风”的大语境中，用雍也之“朴野”与“多文”解“先进”、“后进”： “先进之于礼乐”的早年弟子 ，“文质得宜，犹存淳素之风。较之后辈，转若朴野。君子多文，后进讲明礼乐愈细密，文胜质，然非孔子心中所谓文质彬彬之君子”。并强调“孔子五十以前，有用世之志，当时弟子相从，所讲多重实用。自周游返鲁，已值晚年，用世之心稍谈，后进弟子于礼乐文章研讨益精，然渐有文胜之风。故孔子谓礼乐如复见于世，吾则从先进诸弟子后”。论语新解，三联书店2002年版，第275-276页。按钱氏的说法，“后进弟子”的“文胜之风”，与原本是百家共享的“诗书礼乐”，经孔子“删述”，奉为儒家宝典，使后进弟子“讲明”、“研讨”有固定的文本可依，有密切的关联。钱氏新解与经学旧说孰优孰劣，暂置勿论。但钱氏对“如用之，吾则从先进”的理解，道出孔子对诗、书礼乐之“文”的隐忧，对本文颇富启发性。孔子之叹见论语阳货、论语子路。论语注疏的作者强调：孔子前叹，叹“钟鼓玉帛”乃礼乐之“具”，“安上治民”、“移风易俗”才是礼乐之“本”；而“钟鼓玉帛”之“文”，常诱人以“末”为“本”。孔子后叹，叹诗“凡三百五篇，皆言天子诸侯之政。古者使适四方，有会同之事，皆赋诗以见意”。而诗之“文”常诱人沉湎于讽诵，浑忘诗“达政专对”之用。论语注疏第173页，第238页，李学勤主编十三经注疏十，北京大学出版社1999年版。故而，马端临在文献通考经籍考总叙中借“金华应氏”之口，道出孔子对自己“删述之功”充满矛盾的复杂心理：“既广其传而又虑其所敝”。“广其传”，指前此“诸国之教未必尽备六者。盖自夫子删定、赞系、笔削之余，而后传习滋广，经术流行”；“所敝”之“虑”，则具体指礼记经解“孔子曰入其国其教可知也”章中一一罗列的“六经之教”之“失”。6卷174文献通考是与唐杜佑通典相表里、详考历代典章制度的一部书。通典之叙事截至于唐之天宝。文献通考除了接续杜佑，于唐天宝前事在通典基础上加详之外，主要贡献在于把详考工作一直延伸到南宋宁宗朝。马端临在自序里说，他给自己制定的工作原则是：“叙事”则本之经史，参以历代会要、百家传记等信而有征者；“论事”则取“当时臣僚之奏疏”可订典制得失者、“近世诸儒之评论”可正史传是非者。6卷首所谓“当时”，指叙事范围之内的各朝各代；所谓“近世”，则具体指唐宋。经过魏晋“异端蜂起”的考验，唐宋儒学复兴，孔子和五经的神圣地位在“近世儒者”心目中的地位已经不可动摇。故而，“金华应氏”把孔子“所敝”之“虑”仅仅归因于后儒教学方法之不当。实际上，问题却并非如此简单。例如，在被孟子的第一位注家赵岐孟子题辞称许为“治儒述之道，通五经，尤长于诗、书”的孟子看来，说经者方法不当，固然是“所敝”之“虑”生成原因之一种。经“文”本身的不完善、欠圆满，经常会“疑惑于人”，也是一个不容忽视的重要原因。于是有诗之“文”随时可能“害志”，“尽信书不如无书”的循循善诱之说。注: 孟子之说见孟子万章上、孟子尽心下。前说固然是对治说经者方法之不当。“尽信书不如无书”说，则直指尚书之“文”本身的不完善性。书何以不可尽信？孟子注疏的解释是：“经有所美，言事则过。岂可案文而皆信之哉。”“孟子言尚书之文不可尽信之也以其辞之有过，适所以疑惑于人也”。孟子注疏，十三经注疏北京大学出版社1999年版，第381-382页。在两汉，儒家是以其信守之五经中的“礼乐教化”之术有对治“执法吏”之“虐政”之功，而荣获“独尊”的地位的。7卷17汉纪九随着“儒术独尊”的实现，五经之“文章”在“世儒”那里，也荣获“鸿重优雅”之美号。但是，在以“文儒” 自期的人士，例如王充那里，五经“鸿重优雅”之“文”实与“难卒晓睹”无别。而五经之文的“难卒晓睹”性除了给“世儒”以“碎义逃难”的方式，盲目继续儒书“九虚三增”之旧习这种习气只能使“旧学暗而不明”、提供借口之外，对文儒“发胸中之思，论世俗之事”毫无补益。不仅毫无补益，对文儒“精思着文连篇结章”还是一种有形的束缚和无谓的干扰。注: 区分“世儒”和“文儒”，始于东汉的王充，见王充论衡第28卷书解第八十二，上海人民出版社1974年版，第432页。“九虚三增”，见论衡第4-8卷，书虚第十六至语增第二十五，第55-134页。“九虚”：书虚、变虚、异虚、感座、福虚、祸虚、龙虚、雷虚、道虚，是王充对“儒书”不完善之文包藏的九大方面观念错误的揭露。“三增”：语增、儒增、艺增，则是王充对“儒书”之文不完善生成原因的分析。王充对“古书”之文对文儒思想陈述之束缚与干扰的切身感受，见书解、案书、自纪，论衡第28、29、30卷，第432，440，450页。汉末以来，世儒之“碎义逃难”的“盲瞽、陆沉”习气虽遭斥弃，五经乃“道义之渊薮”的信念却未动摇。例如，身处“异端蜂起”思想文化语境中的葛洪，从“道义渊薮”上仍坚持比五经为天上“景星”拱卫的“三辰”，地上“林薄”依附的“嵩岳”。但对于五经之“建言修辞”，以“通人”自期的葛洪，则想恭维都找不出话来。至谓“经书”之“词鄙喻陋”，不仅与“子书”之“深美富博”形成鲜明的对照，就连五经里最有“华采之辞”的诗，与“汪博富”汉赋相比也如乌雀遇到凤凰。8尚博钧世细抠起来，葛洪之言是有“片面性”的。注: 以晚明袁宏道雪涛阁集序里的水落石出之论：“文之不能不古而今也，时使之然也。妍媸之质，不逐目而逐时”科之，葛洪非笑经之文“词鄙喻陋”，“古”而不能“今”，与明代七子领袖李梦阳横责“今”之诗“疏卤浅俗”，“今”而不“摹古”，一样片面，甚至有过而无不及。文选序显示，身处“古典型”精神氛围里的人，对经文之“词鄙喻陋”多有宽容。他们会在充分尊重精神生产日益细致分工的基础之上，严谨区分和努力把握不同精神生产领域各自不同的精神旨趣及与之相适应的语言风度，以“立意为宗”而不以“沈思翰藻”看待经之文。9卷首葛洪“词鄙喻陋”之说昧于“诗道沿时”文学观念和“言各有畛”思考法则，盲目以“能文为本”要求经而产生的偏见。不过，葛洪的“偏见”恰恰为经在思想智慧上的间接启迪之外，对文家“建立修辞”并无多少真正直接有用的技术帮助提供了一个耐人寻味的佐证。葛洪夙引王充为思想同调，王充“有病而捧心”，葛洪“无疾而效颦”，“贵今”而“信目”，言出有因。然在尊经而信古的时代，也不乏葛洪的嗣响。尚书是五经之一，子夏叹为“昭昭”、“离离”注: 范文澜文心雕龙注宗经注21引“黄注：尚书大传子夏读书毕，见于夫子。夫子问焉，子何为于书？子夏对曰，书之论事也，昭昭如日月之代明，离离若参辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，商所受于夫子，志之于心，不敢忘也”。按：尚书大传旧题汉伏胜撰，实乃其徒张生、欧阳生所录伏胜之遗说。按汉书儒林传，伏胜于汉惠帝废秦禁挟书令后，授尚书于齐鲁间。欧阳生与张生同师伏胜。后，两家依伏胜遗说，各有传授。欧阳氏世习尚书。汉武帝始立五经博士，即置欧阳生的曾孙欧阳高为尚书博士，授欧阳氏之学。此时，上距张生、欧阳生从学伏胜，录其遗说，已60年。此60年，正是儒学一步步上升、五经一天天精致化的60年。在此60年里，尚书不断地被理想化，应在意料之中。另，清人郝懿行发现，尚书大传子夏“昭昭、离离”之叹，在韩诗外传里，子夏用以说诗。因而，科之孟子尚书之文不可尽信之说，指子夏“昭昭、离离”之叹，为汉儒在“儒术独尊”氛围里对尚书之文的历史想象，应不为过。的“周诰殷盘”，韩愈却感到“佶屈聱牙”。10卷12进学解春秋是五经之一，号称“书法”谨严，“一字见义”，王安石却讥为“断烂朝报”327，29；王安石之讥，竟然还得到儒学宗师例如朱熹的曲折呼应，和经学专家例如皮锡瑞的同情理解。皮锡瑞在经学通论中特辟专论论“断烂朝报”之说不得专罪王安石，朱子疑胡传并疑公、，故于春秋不能自信于心，为王安石辩解。11四于是，这就向刘勰的“宗经”言说提出一连串问题：五经之“文”真配称“文章奥府”？在五经的“文章奥府”里真有刘勰剔抉出的那种值得文学去“宗”的非同凡响的艺术魅力吗？刘勰“文学宗经”的言说，究竟是把现实焦虑的问题“郢书燕说”，以“稽古”的方式投射到经上，借“经”的权威提高自己言说之公信度的策略呢，还是对“经”之“文章奥府”性真有独到的真知灼见之发现？进而言之，就六朝文学的未来发展而言，需不需要用号称“文章奥府”的五经之精神旨趣去“正末归本”？六朝后文学是不是沿着“正末归本”的“宗经”之路展开的？文学发展史以同样“透明的”事实显示，继六朝缤纷而起的是一代盛唐之音。在六朝后文学最初设计的蓝图上，在六朝后文学真正建设的进程中，都徘徊有“刘勰幽灵”：在一代盛唐之音的“政治清洁工”王通、魏徵辈六朝文学批判的锋芒里，在一代盛唐之音的真正奠基人陈子昂等唐代文学的方向抉择上，在盛唐诗歌经验反省人皎然“使无天机者坐致天机”的诉求中，或者是“应景”式的行为模仿，或者是真正的精神回应。一代盛唐之音，这个至今仍然让人艳羡不己的文学辉煌，真是刘勰“宗经”理想的现实绽放吗？随着这些问题的提出，原本似乎是“透明的”事实立即陷入幽隐晦暗；幽隐晦暗中隐藏着“透明的”事实难以表达的“不透明的”错综复杂。注: 不为“透明的”事实所惑，坚持到“透明的”事实下面的“不透明”里，把握历史的脉搏，以见“全面的”历史，是法国“年鉴”学派领军人物、当代世界着名史学布罗代尔倡导的方法。见其名着15至17世纪的物质文明、经济和资本主义绪论，三联书店1992年版。“年鉴”学派同时提倡“全面史学”和“问题史学”，布罗代尔更偏爱前者。深入到“透明的”事实下面的“不透明”里阐幽索微，是一件很有吸引力的工作。昔日，笔者曾初涉“晦暗”，粗陈“幽隐”中的“错综复杂”。注: 参见梁道礼政治家的要求和文学家的方向：初唐文论新探，陕西师大学报1989年第1期，第72-80页。不过，这样的工作最终难释笔者对刘勰“宗经”言说是否属于“郢书燕说”之疑。这一次，笔者拟采取一种简洁的方式，把诸如“经中有没有刘勰剔抉出的值得文学去宗的非同凡响的艺术魅力”、“文学发展需不需要用五经精神旨趣去正末归本”、“六朝后文学是不是沿着正末归本的宗经之路展开的”之类的“前起”问题或“后续”问题暂加悬置，以便抽身出来，带着“郢书燕说”之疑，到刘勰跟前，和刘勰对谈。在对谈中，直截了当叩问刘勰如此言说的理论意向之所在。有时，“直截了当”地叩问比“阐幽索微”式寻觅更容易贴近真实。满足于对“前起”和“后续”问题阐幽索微，终难脱佛家所谓“门外转”即在问题的边缘“思量”之嫌；登堂入室，侧耳聆听，释疑解惑之余，或许会有“排闼送青”式的意外之快。二疑刘勰的“宗经”言说有“郢书燕说”气，决无唐突前贤之意。相反，笔者倾向于这样一种观点：就思想发展而言，“郢书燕说”把已有的知识移入陌生的问题域，对它做出新解释，更能开出益人神智的新意义。儒门对“夔一足”、“黄帝四面”的解释，即是佳例。中土佛学对“一切佛语心第一”的理解，更见神采。天文学史上所谓的“哥白尼革命”，也是如此实现的。注: 在上古神话中，夔是“木石之怪夔、魍、魉”里的一种，是只有一条腿的怪兽。韩非子外储说左下：“鲁哀公问于孔子：吾闻夔一足，信乎？曰：夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声，尧曰：夔一而足矣。使为乐正。故君子曰夔有一足，非一足也。”韩非子，上海古籍出版社1996年版，第170页。孔子把“夔一足”移入新的问题域，开出世无完人，有一善，行之不已，“独此一，足矣”的新意义。传说黄帝长有四张脸，所以才能周知天下。百子全书“法家部”里收尸佼尸子2卷，卷下有从太平御览皇王部人事部辑得的一条佚文，称：“子贡曰：古者黄帝四面，信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方。不计而藕，不约而成。此之谓黄帝四面。”孔子把“黄帝四面”旧知识移入新的问题域，开出选贤任能，才能天下大治的新意义。百子全书，浙江人民出版社1984年版。椤伽经有一切佛语心第一之品。“心”乃“核心”、“枢要”之意，原意是说“佛教中的重要意义在椤伽经中都已具备了，并非指人心之心”。而以“口说玄理，不出文记”为宗致的慧可、僧粲、道信等椤伽师，却把“一切佛语心第一”理解为“要求人们专门向内心用工夫”。这一“曲解”，石破天惊。引发“禅门再敞”，在佛教中形成极富中土特色的新佛学禅宗。参见吕中国佛学源流略讲，中华书局1979年版，第207页。哥白尼“日心说”的提出，在天文学史、近代科学史乃至观念史上，都是石破天惊的大事件。然按英国历史学家哈巴特巴达费尔德近代科学的诞生里的说法，哥白尼当时掌握的观测数据，同托勒密所掌握的并没有什么不同。哥白尼“日心说”的“革命”性仅在于“利用与从前相同的一系列资料数据，且把它们嵌入别的体系中而将相互间的关系重新组成新体系。也就是说，换戴上其它种类的思维的帽子，而试着提出与以前完全不同的观点”。转引自日野家启一着、毕小辉译库恩范式，河北教育出版社2002年版，第45页。笔者之“疑”，实不在刘勰心期神往的“文有六义”之境，这一境界至今仍不失新鲜感；而是疑刘勰从既往文化资源里精心选拔出来“经”，号召文学去“宗”，能不能帮助他顺畅实现“文有六义”的写作理想？假如回答是否定的，那么，“郢书燕说”之疑就有继续追问的必要。在那里，可能有“宗经”涵盖不了的更深刻的言说动机，和“宗经”遮掩不住的更丰富的理论内涵。在既往的文化资源里，刘勰对“经”信心最笃。在“中原横溃，衣冠道尽。逮江左草创，日不暇及，以迄宋、齐，国学时或开置，而劝课未博，建之不能十年，盖取文具而已。大道之郁也久矣乎”12卷71儒林的大环境里，其信心之笃，超乎常想。以致让一位域外汉学家把文心雕龙想象成“中国文学思想史上的一部反常之作”。13187文心雕龙是否“反常”，在何种意义上“反常”，结论难以遽下。但刘勰对“经”能够对文学产生全方位的积极影响充满绮丽的想象，却有事实可按。按刘勰的想象，“经”不仅能以其“洞性灵之奥区”的超常资质，在思想取向上帮助一切人“砺德树声”，而且能以其“极文章之骨髓”的绝对优势，在艺术选择上引导文学作家深入理解“建言修辞”的“本末”，准确把握“建言修辞”的“主次”，恰当树立“建言修辞”的“统绪”。在刘勰的想象中，对于文学作家来说，有“经”可“宗”是再幸运不过的了。因为“宗经”不仅能锤炼作家的思想意识、陶冶作家的精神情性，同时还能丰富作家的艺术表现手段，升华作品的艺术品位。按刘勰的说法，“宗经”对于文学至少能产生六大方面的实质性影响：“情深而不诡”、“风清而不杂”、“事信而不诞”、“义直而不回”、“体约而不芜”、“文丽而不淫”。223前两项大致属于文心雕龙风骨篇所谓“风”的范畴，后四项大致属于文心雕龙风骨篇所谓“骨”的范畴。在刘勰的想象中，“宗经”的效益实际上波及文学作品从思想境界拓展到艺术格调提升的方方面面。甚值注意的是，刘勰想象中的“文能宗经，体有六义”六项里面，都使用了连词“而”。这是一个很有来头的句型。首见于尚书舜典，舜用“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”言说“乐”对人的塑造之功。再见于“季札观乐”。季札为摹状颂诗的“美之至”，从“直而不倨”到“行而不流”，一口气连用了14个“而字句”。按春秋左传正义作者孔颖达的理解，季扎观乐那14个“而字句”，“而”字的修辞功能是“下字破上字，而美其能”。14卷39联系到荀子不苟篇连用“宽而不亻曼”等7个“而字句”，言说“君子立身之谊”；大戴礼连用“逊而不谄”等6句“而字句”，言说“曾子立事”之得“体”有矩，这一句型，可以说是中国思想言说“度”的时候之惯用句型。刘勰连用6个“而”字，言说“文能宗经”的效应，显而易见是看中了这一句型别致的修辞性。如此遣词造句，是想在“情”之“深”与“不诡”、“风”之“清”与“不杂”、“事”之“信”与“不诞”、“义”之“直”与“不回”、“体”之“约”与“不芜”、“文”之“丽”与“不淫”之间，建立起一种转折关联，让后项以否定的方式排除掉可能与前项所指疑似的内容，使陈述的意义更加精确完善。因而，“文能宗经，体有六义”想言说的，就不是如惯常理解的那样，“宗经”能使文章“情深”、“风清”、“事信”、“义直”、“体约”、“文丽”；而是比这些更高一层、更深一层的“情”、“风”，“事”、“义”、“体”、“文”在文学“建言修辞”中艺术表现“度”的问题。借用黑格尔美学对“艺术精神类型”的历史分类196-98，对文学中“艺术表现度”的自觉，只有在浓郁的“古典型”的精神氛围中才有可能伸展出来。下一节即将看到，在“象征型”精神旨趣笼罩之下，“绝对意义”就是一切；即便在那时对乐之“度”也表示过关注，但那个“度”并不是“艺术表现度”。刘勰从“楚艳汉侈，流而不反”的现象中敏锐察识出“艺术表现度”密切攸关着文学发展的未来命运，并以“宗经”为策略，把它列入“文之枢纽”，作为文学基本原理的一个重要组成部分，说明刘勰已经从“楚艳汉侈”现象中呼吸到了文学活动中艺术精神转型的强烈气息，并对这一“转型”的前景充满着期待。可惜人们经常只满足于“透明的”事实所昭示的表面信息，对“透明的”事实下面的“不透明”中蕴含的“隐微”注: 到“透明的”事实下面发掘“隐微” 之“义”，是汉“今文”学者尤其是公羊、谷梁两家实践的学风。他们硬是从原本“有文无义”的“断烂朝报”春秋中，发掘出一套结构复杂的政治哲学。乍看，公、谷学者显然割裂了自然科学倡导的“假说证伪”的工作伦理；细思，探赜索隐正是人文学科的特质。扬弃掉汉“今文学”的意识形态性，其学风中不满足于“透明的”事实，到“透明的”事实下面的“不透明”中探赜索征之精神，对今天的人文社科研究，也许仍有方法论上的积极意义。内涵兴趣无多。故而，这一视域至今似乎尚未进入文心雕龙的研究视野，特别是“文之枢纽”部分的研究视野。这不能不说是一种小小的学术遗憾。三中国对技艺活动中“度”的意识，觉悟得甚早。有论者称，“度”乃“人类学历史本体论的第一范畴”。自上古以来，对“度”的把握和实现就是中国思想一直强调的重心，“遍及从音乐到兵书到政治各个领域”。158-11就与本文论旨有关者而言，宽泛地说，左传襄公二十九年传“季札观乐”显示，在那个时代就已经有了最理想的乐应该是“五声和，八风平，节有度，守有序”的意识。昭公二十年传“晏子言和”显示，那时的人已意识到，乐中的“度”具体体现为对诸如“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏”14卷49等一系列相反成分恰到好处的处理。在比较文化史上，“晏子言和”与古希腊的毕达格拉斯说“数”相映成趣。不过，本文要特别强调的是，由于在晏婴那个时代“乐”和“礼”特别密切的关联：“乐和同，礼别异”，“礼”和“乐”是那个时代政治操作中相辅相成的两翼，“乐”与“礼”相通，“乐”在“礼”中。“乐”是否合“度”，就不止是个艺术上是否“五声相和，六律相成”、“始作翕如，从之纯如，如，绎如”的“尽美”问题，还有一个更高层次的政治上是否“安德”、“和同”、“守礼”、“合制”的“尽善”问题。在论语八佾中，孔子“谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”、“三家者以雍彻。子曰：相继辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂”、“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也”的分际，就在这里。那个时代关于乐的言说，总附着于政事，原因也在这里。乐自身的“节有度，守有序”的问题，就这样被不经意地遮掩起来。例如，季札对郑风“其细己甚”的臧否，仅仅着眼于“郑君政教烦碎”。至于乐本身，季札并不觉得“其细己甚”的郑风，和“泱泱乎”宏大之声的齐风以及后来被孔子誉之为“乐而不淫，哀而不伤”的周南有多大差别，同样给予“美哉”之目。孟子的立场更加显豁，乐的“合节中度”问题，只是个“独乐乐，与人乐乐，孰乐”、“与少乐乐，与众乐乐，孰乐”的问题。只要保持“乐和同”的精神不失，能够做到“与民同乐”，则“好先王之乐”，还是“好世俗之乐”，完全可以忽略不计：“今之乐，犹古之乐也”。16卷2上今天看来，“今之乐，犹古之乐也”，只是孟子的“好辩”之辞。他的前辈，例如子夏，决不会同意“古乐之发也”，“君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下”；“今夫新乐乐终，不可以语，不可以道古”，怎么能说“今之乐，犹古之乐”呢？17卷第38、39不过，孟子、子夏结论相反，立场却完全一致。这一现象很有趣，但并不难解。因为他们共处在“绝对意义”压倒一切的“象征型”精神氛围中。在春秋战国的社会转型中，随着礼、乐分离，“新声”兴起，“尽美尽善”的艺术理想，受到诸如宋玉对楚王问所谓“曲高和寡”、吕氏春秋孝行览遇合所谓“遇合无常”等接受现实的严峻挑战。墨子非乐里说齐康公“兴舞万”，国语晋语八说晋平公“说新声”，乐记魏文侯里说魏文侯喜“今乐”，吕氏春秋孝行览遇合说越王“好野音”，仅仅是见诸典籍的几个显着事例。不过，这些事例已经足以把“小传统”中的“俗乐”对“大传统”中的“雅乐”冲击的力度显示出来。把前此一直被掩盖着的、伴随着转型期社会结构多元而产生的、艺术消费结构层次中文、野、雅、俗交织的全部复杂性暴露出来；已经足以把艺术活动中如何恰当处理“文”与“野”、“雅”与“俗”、愉悦感官与陶冶精神、个人趣味与公共规范之间“度”的问题，尖锐地凸显出来。于是有吕氏春秋仲夏纪大乐“和出于适”、吕氏春秋仲夏纪适音“和心在于行适”的修正。“适”就是中“节”合“度”。不过，这个“节”已经是艺术本身的“节”，这个“度”也是艺术活动本身的“度”。吕氏通过“乐有适”继续强调过去一贯强调的“和”：“太巨、太小、太清、太浊，皆非适也”，同时又突出强调“心亦有适”、“以适听适则和”、“适心之务，在于胜理”。吕氏的修正，把“度”的问题从关注乐“君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下”的“和同”之用，转向关注作品，转向关注接受。在修正中吕氏突出了两个过去一直被忽视的问题。其一，“乐有适”。但乐的“适”还是不“适”，并不纯由乐本身来决定，同时还取决于接受者的接受心理、艺术趣尚。接受者的接受心理、艺术趣尚变化了，乐也应有所变化，才能“适”。其二，“以适听适则和”、“适心之务，在于胜理”。接受者本身有一个调整接受心理的问题，即自觉“去尤”，恰当处理好“雅、俗”及愉悦感官与陶冶精神、个人趣味与公共规范的“度”的问题。“和出于适”、“和心在于行适”，实质上是要求适当注意艺术消费群体结构层次中文、野、雅、俗交织的复杂性，让艺术尽可能满足不同层次人的不同需求。这一修正曲折反映了随着社会进步社会结构多元、利益追求多元的现实，以及吕氏“四民”兼重、“百家”并蓄的政治、文化立场。在修正中，对艺术表现度的思考，进入一个复杂的新层次。修正之后对“艺术表现度”的思考，仍然集中于乐。文学中艺术表现“度”的问题，尚未进入意识。这是因为，在先秦时代，在旧有的“诗三百”之外，除了诸子散文再没有其他新的文学创作。而散文是诸子们为展示自己对社会与世界的认识和把握而创造的新文体，文成法立，诸子散文本身就合“度”，就是“度”。战国末稍才出现了“骚”，秦汉之交出现了辞赋。然而在那时，文论依附于经学，关注的中心依然惯性地停滞在文学的社会功能上，文学自身的问题尚未浮现于意识。“楚艳汉侈”只是在思考文学社会功能时作为一个连带性的问题被个别人反省。魏晋以来，随着文学的自觉，艺术精神转型，文学的“文学性”得到尽情释放，“楚艳汉侈，流而不反”，文学艺术表现“度”的问题，才显得尖锐起来，才进入意识，成为文心雕龙关注的中心。在中国文学批评史上，刘勰是第一位自觉又系统地关注和思考文学“艺术表现度”的理论家。刘勰具有这样的资质。刘勰有他执着的现实文化关怀，受过佛教“般若中道”观思想方法的熏陶。在“长怀序志” 时，刘勰还自豪地宣称，“同之与异，不屑古今；擘肌分理，惟务折衷”， 是他“论文叙笔”、“剖情割采”时一贯坚持的工作伦理。注: 刘勰序志篇强调：“同乎归谈者，势不可异也；异乎前论者，理不可同也。”“势”是“当下事态”呈现出的趋向，“理”是从“当下事态”中领悟到的条理。因此，尽管刘勰以宗经征圣为“文之枢纽”，但据此径称刘勰的艺术趣味是脱离当下文学实践的“学院式”的，刘勰的文化立场是“复古主义”的，仍然是惑于“透明的”事实给出的表面信息的肤浅判断，应予重新审视。四刘勰对文学“艺术表现度”的思考，是要解决“楚艳汉侈，流而不反”的现实问题。这一问题是“文学自觉”之后才进入意识的新问题，在“子学”争鸣的战国和“经学”独盛的两汉并不存在。刘勰关于文学艺术表现度的言说，却选择了“宗经稽古”的陈述策略：即预先把五经之“辞”想象成“匠于文理”，然后再在对“文理”之“匠”的具体展开中想象“文能宗经，体有六义”，用“六义”之“体”对治“楚艳汉侈”。“宗经稽古”的陈述策略，诡谲而不失机智。在那个时代，“经”依然是最具权威性的文献，借“经”言说无疑可以使自己真正想言说的内容，轻松地获得最大的公信度。本文第一节指出，古往今来，包括孔、孟在内，对五经之“义”具有“极乎情性”性，可助人“砺德树声”，充满自信；对五经之“文”，则从来未存“极文章之骨髓”之念。不仅不认为五经之“文”堪称“文章奥府”，反而对其有“所敝”、“辞有过，适所以惑疑于人”的不圆满性有所顾虑。本文第三节指出，吾国对技艺活动中“度”意识得虽不算晚，乐是“艺”之一种，自身有“度”，但由于儒家坚持“乐在礼中”，乐自身的“度”的问题长期被遮掩。可供刘勰深