有声的中国——“演说”与近现代中国文章变革(上).docx

有声的中国——“演说”与近现代中国文章变革(上)

　　内容提要：“有声的中国”是相对于“无声的中国”而言，不仅指“舍掉古文而生存”，而且可以从“声音”的角度探讨中国现代文化演进的新路径。本文从近现代的“演说”入手，着重讨论作为“传播文明三利器”之一的“演说”，如何与“报章”、“学校”结盟，促成了白话文运动的成功，并实现了近现代中国文章的变革。
1927年2月，鲁迅在香港发表演说，题为《无声的中国》。此文重提十年前的“文学革命”，用决绝的口吻断言：“我们此后实在只有两条路：一是抱着古文而死掉，一是舍掉古文而生存。”在具体论述时，鲁迅用了个形象的比喻：此乃“有声的中国”与“无声的中国”的对决。若用古文写作，“所有的声音，都是过去的，都就是只等于零的”；而惟有“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”，才可能催生出一个“有声的中国”①。

在鲁迅眼中，所谓“有声的中国”，就是不再“将文章当作古董”，而是“思想革新”与“文字改革”并举，“用活着的白话，将自己的思想，感情直白地说出来”。谈论“民族”与“声音”之间的关系，这里有象征的成分；但也包含五四新文化人的共同立场：轻文辞而重言语。从“声音”的角度探讨文言白话之利弊，思考现代民族国家的命运，以及如何看待汉字这“我们的祖先留传给我们的可怕的遗产”，接着鲁迅的“话头”，可进一步拓展的路径很多，这里仅从晚清以降闹得沸沸扬扬的“演说”入手着重讨论。
谈及晚清与“五四”时期之独立思考、自由论辩，研究者多喜形于色，追慕不已。那些充溢于文坛学界以及政治社会的“自由辩论”②，既体现在“口头”，也落实在“笔端”。可当你翻阅学者们的着述，其引证史料，不是报刊文章，就是书籍档案，至于当初那些激动人心的“声音”，早就被抛落到九霄云外。若能真的“回到现场”，史家当然承认“口说”的重要性；只是因技术的缘故，在录音录像设备出现之前，我们只能更多地依赖“立字为据”。
文字寿于金石，声音则随风飘逝。但不管是思想启蒙、社会动员，还是文化传播、学术普及，“巧舌如簧”的功用，一点也不亚于“白纸黑字”。明白这一点，我们不该忽视那些因各种因缘而存留在纸上的声音——尽管其在“转译”的过程中，不可避免地有所“损耗”与“变形”。
关注那些转瞬即逝的声音，既是后世史家的责任，也是当事人的期待。光绪二十八年，梁启超借政治小说《新中国未来记》驰骋想像：六十年后，中国人在南京举行维新五十周年庆典，同时，在上海开大博览会，不只展览商务、工艺，而且演示学问、宗教。“各国专门名家、大博士来集者不下数千人，各国大学学生来集者，不下数万人，处处有演说坛，日日开讲论会，竟把偌大一个上海，连江北，连吴淞口，连崇明县，都变作博览会场了”。博览会场中间最大的讲座，公推博士三十余人分类演讲中国政治史、哲学史、宗教史、财政史、风俗史、文学史等，其中又以全国教育会会长孔觉民老先生演讲的“中国近六十年史”最为精彩③。
喜欢谈论“演说”，将其作为“新学”的象征，这在晚清小说中比比皆是。只不过其他小说家，并不都像梁启超那样对“演说”持全面肯定的态度。若李伯元《文明小史》第二十回“演说坛忽生争竞，热闹场且赋归来”、吴蒙《学究新谈》第二十七回“言语科独标新义，捐助款具见热心”，以及叟《学界镜》第四回“神经病详问治疗法，女学堂欢迎演说词”④，对于时人之追赶时髦、热衷于“演说”，便不无嘲讽之辞。如此都市新景观，有人正面表彰，断言此乃建立现代民族国家的必要手段；有人热讽冷嘲，称其为晚清最具特色的“表面文章”。但无论如何，借助于演说，“西学”得以迅速“东渐”，这点没有人怀疑。
所谓“孔觉民演说近世史”，速记生从旁执笔，于是有了《新中国未来记》，这当然只是“小说家言”。但“演说”之于维新大业以及现代民族国家的重要性，在梁启超的这一预言/寓言中，得到了畅快淋漓的呈现。不妨就从这里落笔，依次讨论盛行于近现代中国的“演说”，对于开启民智、普及知识、修缮辞令、变革文章以及传播学术的意义。
一演说之于“开启民智”
谈及在近代中国发挥巨大作用的“演说”，不妨以“古树新花”视之。说“古树”，那是因为，高僧大德讲说佛经，说书艺人表演故事，确系古已有之；至于“新花”，则是指晚清方才出现的在公众场合就某一问题发表自己的见解，说服听众，阐明事理——这后一个“演说”，乃舶来品，源于日语，意译自英语的publicspeech。
将学校、报章、演说并列为“传播文明三利器”，如此时尚的晚清话语，发明权归日人犬养毅；而在三利器中突出渲染“演说”的功用，则属于梁启超的精彩发挥：“大抵国民识字多者，当利用报纸；国民识字少者，当利用演说”⑤。日本人演说成风，创于明治思想家福泽谕吉；而近代中国演说风气的形成，则康梁师徒大有贡献。
戊戌变法失败，流亡日本的梁启超，对于世人不解“演说”乃“风气骤进”的原动力，大发感慨
我中国近年以来，于学校、报纸之利益，多有知之者；于演说之利益，则知者极鲜。去年湖南之南学会，京师之保国会，皆西人演说会之意也。湖南风气骤进，实赖此力，惜行之未久而遂废也。今日有志之士，仍当着力于是。⑥
这里所说的“京师之保国会”以及“湖南之南学会”，在梁启超的《戊戌政变记》中多有提及：“戊戌三月，康有为、李盛铎等同谋开演说恳亲之会于北京，大集朝士及公车数百人，名其会曰‘保国‘”；康有为“又倡设强学会于北京，京朝士人大集者数十人，每十日一集，集则有所演说”；南学会“会中每七日一演说，巡抚、学政率官吏临会，黄遵宪、谭嗣同、梁启超及学长□□□等，轮日演说中外大势、政治原理、行政学等，欲以激发保教爱国之热心，养成地方自治之气力”⑦。
戊戌变法功败垂成，但借演说中外大势，“欲以激发保教爱国之热心，养成地方自治之气力”，却日渐成为晚清志士乃至整个社会的共识。稍为排列晚清众多提倡演说的文章，以及各地如何开展演说的新闻报道，当能明白这一“利器”当年所发挥的巨大作用。
早在1901年出任南洋公学特班总教习时，蔡元培就着意培养学生们的演说能力。据特班生黄炎培追忆：“师又言：今后学人，领导社会，开发群众，须长于言语。因设小组会，习为演说、辩论，而师自导之，并示以日文演说学数种令参阅。又以方言非一般人通晓，令习国语。”⑧
1902年的《大公报》上，刊有《说演说》一文，称今日开瀹民智最有效之三物，分别为译书、刊报和演说，而后者“惟先觉之士能见之而流俗不暇察也”。若论上下沟通之便捷，“死文字断不及生语言”，这也是“后起爱国之贤不可不讲演说之术”的原因。至于作者坚称“必有一律通行语言以为演说之器用”⑨，正与蔡元培“令习国语”的思路相通。只要记得章太炎在北大讲演，“因学生多北方人，或不能懂浙语，所以特由钱玄同为翻译”；以及梁启超特别得意于因夫人指教，“得谙习官话，遂以驰骋于全国”⑩，就能明白晚清提倡“演说”者，为何特别在意各地方言的限制。
1904年，秋瑾撰《演说的好处》，称报纸之外，“开化人的知识，感化人的心思，非演说不可”。接下来，秋女士具体论证演说的五大好处：“第一样好处是随便什么地方，都可随时演说。第二样好处，不要钱，听的人必多。第三样好处，人人都能听得懂，虽是不识字的妇女、小孩子，都可听的。第四样好处，只须三寸不烂的舌头，又不要兴师动众，捐什么钱。第五样好处，天下的事情，都可以晓得”11。这直截了当的“五大好处”，基本上涵盖了晚清关于演说功用的表彰。此后关于演说的提倡，更多地进入具体的操作状态。
1905年的《新小说》上，连载周桂笙的《知新室新译丛》，其中有一则《演说》，提及“演说一道，最易动人”，“其状殆如吾国之说书”。但传统的“说书”与新起的“演说”之间，实有天壤之别：“一则发表意见，就事论事，一则抱守陈腐，徒供笑谑，宗旨不同，智愚斯判”。正因此，作者对演说家提出很高的道德标准和技术要求：“然在西国演说极难，非有新理想，新学术，必不足以餍听者之望。而其民之智识，又大都在普通以上，不若说书之可以随意欺人也。故演说之人，平日既有习练，临时尤有预备，而不敢轻于发言。凡有可以取悦听者之意者，无不粲苏张之舌，为委曲之谈，盖将以博听者之鼓掌欢迎也。是故登台者，每兢兢惟恐不能得台下人之欢心，若优伶之必以喝彩为荣者，殆亦演说家之通病欤”12。
当“以演说代教授”成为社会共识，“遍设白话演说所”也日渐落实时13，如何培训演说人才，成了学界关注的重心。于是，有了宋恕撰于1906年的《创设宣讲传习所议》。为了减少社会对“演说”作为舶来品的反感，宋平子曾曲为辩解，称此乃“唐以前之常语”，并非日本新名词14。这种古已有之、于今为烈的“演说”，需要进行专门的训练，因此，传习所之设，迫在眉睫：“今海外民主政体及君主立宪政体之国，演说皆极发达，而皆特有演说之学以造就演说之人材。……今节下既热心提倡宣讲一事矣，则必宜远法孔门设言语科，近师外国习演说学之意，创设宣讲传习所以造就宣讲之人材，而后宣讲之事业庶几其可望稍兴也”15。
晚清志士之提倡新学，最有效的策略，莫过于强调此举乃“上法三代，旁采泰西”。所谓“远法孔门设言语科，近师外国习演说学之意”，正是同样的招数。既然是世界潮流，且又有本土渊源，“演说”的迅速推广，一点都不令人惊讶。晚清的最后十年，从最激进的无政府主义，到相对温和的改良群治，从可以肆无忌惮谩骂清廷的日本东京，到天子脚下说话不能不多有禁忌的帝都北京，到处都留下了演说家矫健的身影。
1907年，张继与刘师培夫妇在东京成立社会主义讲习会，前后举行过21次专题演讲，每次听众数十到百人不等，主要讲题是无政府主义、社会主义、中国百姓生活状况等16。对于无政府主义思想的传播，这些系列演说以及相关杂志《天义报》的刊行，起了决定性的作用。同年，《益森画报》第五期上刊出一幅《厮役演说》，说的是位于京师西四牌楼毛家湾的振懦女学堂门口，“一女生仆人，年五十馀，初十傍晚，在该堂门首对各家父兄及仆人演说‘阅报之益‘，津津有味，颇能动听”。记者感叹的是“演说不奇，出自厮役则奇”；我则惊讶于作者竟如此敏感，将同为新学象征的“读报”与“演说”，置于“女学堂”门前，彻底落实了梁启超“传播文明三利器”的设想。
除了个人的即兴发挥，晚清演说的主要场所，是各种民间社团的集会。张玉法在《清末的立宪团体》一书中，辑得国内各地及海外各埠的民间社团共668个17，而桑兵综合李文海、Bastid、朱英等人的考证，认定晚清各类社团已达二千有余18。这么多社团，开展活动时，无论身处国内还是海外、都市还是乡镇，“演说”都是必不可少的主课。此类演说，有同人之间切磋技艺的，但主要功用还是“唤起国民思想，开通下流社会”19。
兰陵忧患生撰于1909年的《京华百二竹枝词》，其中有这样一首：“所开宣讲纸新闻，迷信捐除问几分。每月逢三土地庙，香花士女众如云。”诗后自注：“宣讲所、新闻纸，极力开通智识，破除迷信。而土地庙香火，较前尤甚，令人不能索解。”将宣讲与报章并列，没有错；但将其功用局限在“破除迷信”，则未免狭隘了点。比如上海的演说，就不是这个架势。《新中国未来记》第五回描写两名士黄克强、李去病来到上海的张园，现场观摩这里的演说：讲的是俄人在东三省如何蛮横，北京政府如何软弱，针对列强瓜分中国的野心，我同胞该怎样反抗。这其中，“也有讲得好的，也有不好的，也有演二三十分钟的，也有讲四五句便跑下来的”，“通共计算，演过的差不多有二十多位”20。在诗人及小说家眼中，国内的演说之风，虽不尽如人意，毕竟开了个好头。
讨论迅速崛起于晚清的“演说”，必须厘清其与“宣讲”与“说书”的关系，方能明白此一“新旧杂陈”的启蒙手段，如何有效地促成了其时的政治革命与社会改良。
说“如今最于开通风气有力量的，就是演说”，那是假定演说真的能“对着众人发明真理”。可实际情况并非全然如此，就像《大公报》文章所警示的：“讲的稍有个宗旨不正，好者弄成一个从前初一、十五宣讲圣谕的具文，坏者结成一个寻常说书场儿的恶果”21。
传统中国的思想教化，自有一套独特的制度设计。如明太祖于洪武二十七年设立“里老人”制，四年后颁布《教民榜文》，其第十九条规定，每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老残废或瞽目者，令小儿牵引持铎循行本里，直言叫唤，劝人行善，词曰：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”这就是所谓的圣谕六言。入清，有《康熙圣谕》以及雍正的《圣谕广训》，都是强调传统伦理道德的宣讲22。这也能解释为何清廷并不全盘反对演说，除兄弟和睦孝顺父母外，地方自治等各项新政也都需要有人宣讲；否则，穷乡僻壤的小民百姓何从知晓?政府对于方兴未艾的“演说”，真是又爱又怕，既希望宣传新政，又想杜绝“一切偏激之谈”，可这基本上是一厢情愿。反过来，革命党或维新志士，也不愿意新兴的“演说”很快落入宣讲圣谕的老套。于是，提倡演说者，不能不格外关注其中蕴涵的“新思想”：“因为这演说一道，不专在乎口才，总要有学问，有见识，有新思想，才可以登台演说。……要不然，竟仗着能说，说出来不但不能开民智，或者倒须闭民智”23。事实也是如此，只有当话题涉及国计民生乃至世界大势时，演说方能吸引求知欲强且富有政治激情的年轻人。
至于演说与说书之间的纠葛，更是个有趣的话题。传统中国，说书以及演戏，乃是民众获取知识陶冶性情的重要途径。借助动人心弦的故事情节，传播特定的思想观念与伦理道德，此举为晚清的维新志士所积极借鉴。梁启超之提倡小说界革命，看中的正是“小说有不可思议之力支配人道”；批判“旧小说”诲淫诲盗，赞赏“新小说”觉世新民，骨子里依旧是“文以载道”24。有“专欲发表区区政见”的政治小说25，又有在剧场中大声疾呼的“言论小生”，你怎么能要求“演说”与“说书”彻底划清界限呢?当然，一讲故事，一重言论，二者不难区隔。问题是，在群情激愤的特定语境里，“人人都能听得懂”且“最易动人”的演说，跳出专门设置的讲坛，阑入小说、戏剧、说书等艺术形式，一点都不奇怪。或者说，这正是当事人所刻意追求的效果。举个例子，1906年的《北京画报》上，曾刊出一幅《戏园子进化》，上面题有
排演新戏，最能感动人，最能改风俗。闰四月初四初五初六三天，广德楼玉成班主田际云，开演《惠兴女士传》。并且每人戏价加五百钱，入国民捐。是日特约请彭君翼仲、王君子贞，合本馆主人张展云，登台演说。新戏没开场的时候，先由三人演说。每说一段，满园的人，都一齐拍手。并且鸦雀无声，听的极其入神。……如果各班戏子，都排新戏，演新戏都带演说，中国的人，一定开化的快了。”26
此举当时影响很大，《大公报》及《顺天时报》上，都有相关报道27。既然演说可以提升新戏的道德水准，新戏又能酿造演说的情感氛围，二者珠联璧合，何乐而不为?
演说作为一种声音，再精彩、再催人泪下，也都是转瞬即逝。如何扩大演说的接受面，在没有录音设备的年代，最理想的方案，莫过于尽量将声音转化成文字。秋瑾除了建议成立演说练习会，更希望“又把演说的话刻了出来，把大家看了，可以晓得些世界上的世情、学界上的学说”28。刘师培的思考更为切实：演说若想“推行于极远”，最好的办法便是与白话报刊结盟
中国自近世以来，演说之风，虽渐发达，然各省方言参差不一，方隅既隔，解语实难。且演说之设，仅可收效于一乡，难以推行于极远，是演说之用，有时而穷。若白话报之设，虽与演说差殊，然收效则一。29
同样讲究浅俗易懂，同样为了传播新知，在白话报刊上设立“演说”专栏，这是一个“双赢”的局面。
也幸亏是秋瑾、刘师培等人将声音转化为文字的不懈努力，我们今天谈论晚清的“口语启蒙”，才有了足够的人证物证。“演说”与报刊、书局结盟，最初只是为了扩大接受面；日后竟能左右白话文运动的发展，甚至影响文章体式的变革，那可是始料未及的。
二演说的诸面相
犹如晚清无数新生事物，“演说”之提倡，首先是找到恰当的追摩目标。榜样有远有近，《新小说》与《顺天时报》的说法，便各自有所侧重
演说一道，最易动人。故欧美特多，分门别类，几于无一处，无一业，无演说。晚近日本学之，亦几于无一聚会，无演说。甚至数人之会，亦必为之。30
我东邻之日本，在今日已跻于一等强国之地位。当维新之始，其国之伟人，若木户孝允、大久保利通，皆提倡演说以唤醒国民。我国而欲自强也，则须开人群之智识；欲开人群之智识，则须教育之普兴；欲教育之普兴，则以白话演说为基础也可。31
明治时代的日本，其演说风气的养成，乃欧风东渐的产物，故《新小说》从欧美说起，此思路没错；对于晚清的中国人来说，他们之所以“提倡演说以唤醒国民”，最切实的榜样是日本，故《顺天时报》专讲东邻的经验，当然也可以——更何况，《顺天时报》本来就是日本人开办的。
不过，讲日本经验，与其推崇木户孝允和大久保利通，还不如表彰福泽谕吉。后者最早将英文的speech译成“演说”，并从明治六年起连续四年在庆应义塾与社友一起进行针对“演说”的专门训练。这种“口头论政”的崭新形式，一改传统通过文牍实现“上意下达”的政治运作。在这个意义上，“‘演说‘这一新媒体不仅改变了语言，也给都市空间的外观带来很大变化，成为‘明治‘这一新时代的一种象征”32。
在福泽谕吉的《劝学篇》中，有一则《论提倡演说》，也像中国人那样，从“正名”入手
演说一语，英文叫作“Speech”，就是集合许多人讲话，即席把自己的思想传达给他们听的一种方法。我国自古没有听说有过这种方法，只有寺院里的说法和演说差不多。在西洋各国，演说极为盛行，上自政府的议院、学者的集会、商人的公司、市民的集聚，下至冠婚丧祭、开店开业等琐细的事情，只要有十个人以上集合在一起，就一定有人说明集会的主旨，或发表个人生平的见解，或叙述当时的感想，养成当众发表意见的风气。33
在具体辨析演说的功用时，福泽兵分两路：一是“口头叙事会让人自然产生兴趣”；一是“谈话演说在治学上的重要性”34。前者指向文学，后者关注学问，着重点在“口头”而非“浅俗”。在福泽看来，提倡演说，并非只是为了开启民智，《劝学篇》第十七篇《论人望》提及学习语言的重要性35，《文明论概略》第一章则谈到如何鼓励不同观点互相碰撞36，所有这些，都属于知识者的自我修养，或曰“自我启蒙”。不难看出，福泽谕吉对于演说的想象，与绝大部分晚清志士有很大差异。
演说者不该总是居高临下，必须学会反躬自省。如此重思想、善学习、能反省的演说者，在清末民初，并非全然没有；只是以往我们过于强调对下层百姓的“口头启蒙”，而忽略了演说可能存在别的面相。比如，谈及演说，我们更多关注其在政治史上的意义，而漠视其在学术史上的贡献。福泽谕吉所设想的“演说”如何有利于学问的形成与展开，在晚清以及当世，便都很少被提及。
李孝悌《清末的下层社会启蒙运动》设立专节，讨论“演说的内容”，其中包括“劝戒缠足”、“劝戒鸦片”、“特殊事件”、“鼓励蚕桑、实业”、“时局与爱国”、“与新政有关者”、“与军队、警察有关者”、“革命宣传”等八类37。所有这些，未涉及任何学术文化的传承，属于政治宣传或社会动员，针对的是不识字或文化水平不高的民众。实际上，还有另外一种“演说”，同样值得关注，如章太炎的东京讲学，以及创办《教育今语杂志》，以“浅显之语言”系统地“演述各种学术”。此类演说或“拟演说”，针对的并非粗通文墨者，而是有较高文化水准的“读书人”。随着新式学堂的迅速扩大，此类带有学术普及与文化交流性质的演讲，得到了很好的推广。
　　任鸿隽曾提及在东京听章太炎讲《说文》《庄子》以及“中国文学史”：“倘能把他的讲话记了下来，可以不加修改，便是一篇绝好的白话文章”；“可惜他写成古文以后，失掉了讲时的活泼风趣”38。几十年后的回忆，不免有些错漏，加上作者独尊白话，混淆了两种文体的不同功能。但有一点任鸿隽说得对，讲课和着述，口气及效果相差甚远。与章太炎东京讲学密切相关的，既有专门着述《国故论衡》，也包括“讲义”性质的《章太炎的白话文》。阅读《章太炎的白话文》，即便对书中各文的来龙去脉不甚了然，单凭直觉，也很容易将这些与太炎先生平日着述风格迥异的文章，与“讲义”挂起钩来。至于书中各文，到底是演说的纪录，还是演讲的底稿，抑或是“拟演说”的文章，一时很难判断。但可以肯定的是，这些文章都以潜在的“听众”为接受者。文章使用白话，有杂志体例的制约，但随意性很强的插话以及借题发挥，则与太炎先生平日着述之谨严大异其趣，倒是与其讲课之生动活泼十分吻合。
不管你持什么样的政治立场、你的学术思路如何，进入新式学堂，你就不可能像朱熹等理学家那样“坐而论道”；只能在一定的学科体系中，介绍某一专门化的知识。对比康有为的《万木草堂口说》和梁启超的《中国近三百年学术史》，很容易看到，变化了的，不仅仅是其传授的学业，更包括“讲学”这一形式。现代中国文人学者中，有不太擅长演说，主要以着述面对读者的39；但更多的是兼及声音与文字，如康有为、蔡元培、章太炎、梁启超、刘师培、鲁迅、周作人、胡适、陶行知、梁漱溟、朱自清、闻一多等，都有不少精彩的“演说”传世。因此，谈论晚清以降的文人学者，专门着述固然重要，那些随风飘逝或因各种因缘残留在纸面上的“演说”，同样值得我们关注。
1912年元月，蔡元培出任中华民国首任教育部长，当即通电各省都督，促其推行以演说为中心的社会教育
社会教育，亦为今日急务，入手之方，宜先注重宣讲。即请贵府就本省情形，暂定临时宣讲标准，选辑资料，通令各州县实行宣讲，或兼备有益之活动影画，以为辅佐。40
同年六、七月间，蔡元培派人筹办“以利用暇晷，从事学问，阐发理术，宏深造诣为目的”的“北京夏期讲演会”。此一“由教育部邀请中外专门学家分别担任各种科学”的系列讲演，涉及人文、社科、自然、军事等门类，包括严复讲授“进化天演”、章太炎讲授“东洋哲学”、许寿裳讲授“教育学”、鲁迅讲授“美术略论”等41。
不妨就以鲁迅为例，探讨现代中国的文人学者到底是如何兼顾“演说”的政治性与学术性的。鲁迅自称，“我曾经能讲书，却不善于讲演”42。前者大概指的是20年代在北大讲授“中国小说史”，以及在厦门大学讲授“中国文学史”；后者则讽喻上海十年的诸多演讲“大可不必保存”。之所以不保留，并非找不到原始记录稿，而是因为
而记录的人，或者为了方音的不同，听不很懂，于是漏落，错误；或者为了意见的不同，取舍因而不确，我以为要紧的，他并不记录，遇到空话，却详详细细记了一大通；有些则简直好像是恶意的捏造，意思和我所说的正是相反的。凡这些，我只好当作记录者自己的创作，都将它由我这里删掉。43
可见，所谓“不善于讲演”，在鲁迅，与其说是谦词，不如
理解为反讽。其实，晚清以降，书院改学堂，学校里的教学活动，不再以学生自修，而是以课堂讲授为中心。这么一来，所有的大学教授，多少都得学会“演说”——不管是在课堂上，还是校园以外。鲁迅之登台演说，从早年的不太成功，到晚年的大受欢迎，既得益于其文坛领袖地位的确立，也与演说技巧日渐娴熟不无关系。
1912年6、7月间，时任教育部社会教育司第一科科长的鲁迅，在北京夏期演讲会连续讲授《美术略论》。演说效果如何，读鲁迅日记，可知大略情形。第一次“听者约三十人，中途退去者五六人”；第三次“听者约二十余人”；第四次“初止一人，终乃得十人”44。四次演讲，只有第二次没记录听众的反应。鲁迅记日记，历来很简略，可这回连有多少人中途退去，他都记下来了，可见观察之细致，以及作者对此事之在意。好在听众逐渐增加，这才让演讲者松了口气。
十多年后，已经成为一代文豪的鲁迅，北上探亲，顺便应邀在北京大学演讲。在给许广平的信中，鲁迅这样描述听众的精神状态
下午到未名社去，晚上他们邀请我去吃晚饭，在东安市场森隆饭店，七点钟到北大第二院演讲一小时，听者有千余人，大约北平寂寞已久，所以学生们很以这类事为新鲜了。45
虽语带调侃，但看得出来，作者其实很得意。未名社的李霁野日后撰写回忆文章，提及宴请席间，鲁迅谈起他在南方各地讲演，虽语言不通需要翻译，但很受青年欢迎，“这使先生在精神上感到很大的快慰”；而演讲结束后，“我们谈到这种热烈欢迎的情形，鲁迅先生告诉我们，南方的青年比北方的更热情，常常把他抬起来，抛上去，有时使他头晕目眩才罢手”46。
没有材料证明鲁迅接受过“演说学”方面的专门训练，但从1926年在厦门大学的演说，我们可以断言，起码从那时起，鲁迅已经很好地掌握了广场演说的技巧。身为专门教授中国文学史的国文系兼国学院教授，“论理应当劝大家埋首古籍，多读中国的书”，可鲁迅却反其道而行之，竟然以《少读中国书，做好事之徒》为讲题，博得“暴风雨似的拍掌声，连续响了好久”47。细读鲁迅日记，不难发现，他做演说，多在半小时左右，这就与正规的课堂教学活动拉开了距离。连续两小时的言辞轰炸，对于教师与学生来说，都是个严峻的考验。而三、四十分钟的演说，则更容易排兵布阵，只要出奇招，经营好两三个小高潮，这讲演就笃定成功了。鲁迅最后十年的演说，记录下来，往往是杂感而非论文——如《帮忙文学与帮闲文学》，诀窍就在这里。
晚清以降，随着新教育的迅速扩张，学者们的撰述，很容易在专着、演说、教科书三者之间自由滑动。专着需要深入，教科书讲究条理，演说则追求现场效果，鲁迅很清楚这其间的缝隙。查有记载的鲁迅演讲达五十多次，可收入《鲁迅全集》的只有16篇——不全是遗失，许多是作者自愿放弃或因记录稿不够真切，或因与相关文章略有重复48。但只要入集，也都大致体现了鲁迅思考及表达的一贯风格49。在政治与学术之间，鲁迅保持了“必要的张力”——既反对学院派的“为学术而学术”，也不希望将文学/思想/学术方面的演说，弄成纯粹的政治宣传。
晚清以降的“演说”，可以是思想启蒙，可以是社会动员，也可以是文化传播或学术普及；更重要的是，这四者并非截然对立，而是存在着互相转化的可能性。意识到这一点，我们谈论近现代中国蔚为奇观的“演说”，有必要引入教育体制、白话文运动、述学文体等一系列新的维度，而不再局限于如何“开启民智”。
三演说与学堂之关系
在《新中国未来记》中，梁启超曾畅想维新五十周年大祝典，“处处有演说坛，日日开讲论会”，演说者是各国专门名家，听众则是大学生。如此坚定不移地将“演说”与“学堂”相勾连，大有深意。实际上，晚清以降，“演说”事业的迅速推进，学校确实是关键的一环。
一方面，演说之所以被关注与提倡，很大程度是因其可以作为学堂的补充；另一方面，学堂里的专业训练，又使得演说的内容及技巧大为提升。在这个意义上，二者互为因果，难解难分。就像梁启超设想的，学校、报章、演说三者同为传播文明之利器，只是因国家穷，民众识字少，只好更多地依赖演说。就因为演说浅俗，人人能听懂，按《顺天时报》的说法：“是补学校之所未备，报章之所未及，其莫要于白话演说乎”50!这一点，连山西巡抚赵尔巽也都认同。早在1902年，赵曾上奏折，纵论如何广行教化以开民智：“学堂之效，必在十年以后，不如白话演讲之力，敷陈甚浅，收效弥多”51。政治立场迥异，对于“教化”的想像千差万别，但将演说作为学堂的补充或替代这一点，倒是得到晚清士人的高度认同。
“演说”需要学问，需要激情，也需要一定的技巧，并不是谁想说都能说好的。周桂笙连载于《新小说》上的《知新室新译丛》，“皆平日读外国丛报时，摘译其小品之有味者，而拉杂成之”，每则笔记后面，均有代表译者意见的“检尘子曰”。《演说》一则的“检尘子曰”是这样的：“巳己六月以后，抵制美约事起，各社会之演说者无虚日。试往聆之，则今日之演说于此者，明日复演说于彼。屡易其地，而词无二致，如移置留声器然。不知视此为何如也”52。这与《文明小史》《学究新谈》《学界镜》等小说对于演说风气的讥讽，倒是若合符节。演说是个好东西，但演说并不容易，需要训练，需要学习。在这方面，学堂负有不容推卸的责任。
据黄炎培追忆，作为南洋公学特班的中文总教习，蔡
元培引领他们“成立演说会，定期轮流学习演说”53。朱有主编《中国近代学制史料》收录有南洋公学“演说会”的资料，可惜没注明年月，无法判定其与蔡、黄之关系。在演说会的“会章缘起”中，有这么一句
演说乎!演说乎!永永万年，眉寿无极，与吾新中国终始，是吾所望也，亦学生之光彩也。54
如此激动人心的“呐喊”，稍微夸张了些，但却很能显示那个时代新式学堂里师生们的趣味与使命感。
差不多与新世纪的曙光同步，各种新式学堂里，纷纷成立了演说会，开展演说方面的研究与训练。既有校长们的身体力行，也有学生们的自发组织，各方合力的结果，终于使得校园内外的演说水准得以迅速提升。这里借钩稽相关史料，描述早年复旦、南开、清华以及北大的演说活动。
1902年，马相伯在上海创立震旦学院，章程里就提到设宽敞的演说厅；第二年3月，学院正式开学，当即开展了制度化的演说活动55。1905年，马相伯因反对传教士控制震旦学院，另外创立复旦公学，其章程明确规定：“每星期日或星期六下午开演说会，校长及校员、教员登堂演说”，而学生们也必须练习“聚散之仪文，辩论之学术”；具体做法是：“先由一人登台讲演，然后轮流推举学生中一二人加以批评，使他们各人发挥自己的意见，互相观摩”56。事隔多年，马相伯回忆起当初如何召集全校学生开讲演会，教会学生们演说的技巧，“如分段，如开始怎样能抓住听众，结论怎样能使人对于他的演说获得具体的了解”，颇为得意57。对于马校长作为演说家的风采，早年学生于右任曾有精彩的描述
先生于星期日，必集诸生于大会堂，或讨论时政，或启沃新知，辄历一二小时不倦。……盖先生于演说最擅胜场，常能以诙谐之意态，调剂其端庄严肃之精神，故听者咸声入心通，相悦以解。以余所见演说家，能兼科学分析与文学情感之长，使每一问题皆生动活泼，不感枯寂者，实以先生为第一人。58
知道演说的重要性是一回事，真的喜欢演说又是另外一回事；不仅喜欢，而且擅长，那就更难得了。马相伯之注重学生口头表达能力的训练，每周日举行演讲会，一人登台演说，众人参与评议，这既有耶稣会的传统，也包含了中国书院讲学的意味59。
另外一个喜欢且擅长演说的校长，可举出私立南开中学、南开大学的创办人张伯苓。1909年11月16日的《大公报》上，曾专门报道张伯苓率领南开私立第一中学堂的学生，在天津西马路宣讲所举办第二次通俗演说会，晚上七点开始，十一点结束，除慷慨激昂的政治演说外，还放映了欧美及日本风景名胜的幻灯片，据说听众有千人之多。学生能上街演说，与平日的训练有关。南开中学早年学生、后长期在南开大学担任领导职务的黄钰生，曾深情地回忆张伯苓校长是如何鼓励学生参加演说活动的：就这样，在张校长的积极鼓励之下，演说活动开展起来了。各班在自己课室里练习演说，学生社团组织，也把演说当作一项重要活动，有全校性的演说比赛，优胜者得奖。全校性的演说会，也组织起来了。我们敬爱的周总理当时就是演说会的会长，我是会员。60
至于校长本人，每到周三第五六节课，便召集全校师生，在大礼堂里演说：“起初声调低缓，渐渐地昂扬起来，高亢沉重，表情也随之奋发”61。据另外一个老学生、日后成为台湾中央研究院院长的吴大猷回忆，张校长的演说很有特色：“他是很自然地‘训话‘，题材顺口出来，庄中有谐，从来不讲空洞大话”62。
作为留美预备学校起家的清华，对于演说课程的重视，在当时的中国，无出其右者。学校里不但安排了演讲教练，配备了专门课本，还要求学生从中等科四年级起，必须练习演说三年。校园里，于是活跃着各种练习演说与辩论的学生社团，如英文方面的“文友会”、“英语演说辩论会”、“得而他社”，国语方面的“达辞社”、“辞命研究会”、“国语演说辩论会”等。此外，学校还设立了专门的演说辩论委员会，负责定期举办校内以及校级的演讲比赛63。
花那么大的工夫训练学生的演说能力，是否值得，当时以及后世，均有人提出质疑。这里不妨以闻一多作为个案，略加评说。从1912年入学，到1922年赴美，闻一多在清华园里度过了十年光阴。在这期间，受当时学校氛围的感染，闻也积极投身演说训练。日记中，多有练习演说的记载，以及担心落人后的表白；直到有一天，功夫不负有心人，闻方才如释重负：“演说果有进步，当益求精至”64。虽在演说课程上投入很多精力，闻一多对于清华之过分关注口头表达能力，其实不太以为然65。二十几年后，作为西南联大教授的闻一多，积极投身昆明的民主运动，在不同场合，面对不同听众，即席演讲，挥洒自如，这个时候，早年清华打下的底子，终于还是发挥了作用。
当然，谈论“演说”与“学堂”之关系，最有名的还属京师大学堂师生之因东三省事“鸣钟上堂”。1903年蔓延全国的拒俄运动，各地学堂多有卷入，媒体上更是充盈着各种抗议活动的报道以及各色人等的演说词66。京师大学堂因其特殊地位，具有指标性的意义，甚至可以说是直接开启了日后绵延百年的“闹学潮”67。
1903年5月3日的《大公报》上，有一则《记京师大学堂学生拒俄事》，详细报道京师大学堂的师生如何因东三省事“鸣钟上堂”：“先由范助教演说利害，演说毕，全班鼓掌，有太息者，有流涕者”；接下来，各学生登台演讲，思筹善策68。值得注意的是，这回的学生运动，既有传统的伏阙上书，也有演说、通电等新鲜的社会动员手段，而这与学校平日的训练不无关系。带头上书管学大臣请代奏
拒俄书的师范馆学生俞同奎，为纪念北大创办五十周年，撰写了《四十六年前我考进母校的经验》，其中讲到：“当年我们的政治常识，都是偷偷摸摸，由片纸只字禁书中得来，自然不甚充足。但是对于朝政得失，外交是非，和社会上一班风俗习惯的好坏，都喜欢研究讨论。有几位特别能演说的同学尤喜作讲演式的谈话。每天功课完毕，南北楼常开辩论会，热闹非常。高谈阔论，博引旁征，有时候甚至于争辩到面红耳赤，大有诸葛亮在隆中，抵掌谈天下事的风度”69。
“演说”本身并无党派色彩，只是一种互相沟通以及表达思想观念的手段。可在专制社会里，此等独立思考、自由表达，已经构成对于绝对王权的巨大挑战。难怪事后朝廷一再下令，严禁学生立会演说。先是光绪二十九年十一月，张百熙等制订《学务纲要》，指斥“近来士习浮嚣，或腾为谬说，妄行干预国政；或纠众出头，抗改本堂规条”，并于“各学堂管理通则”中专列“学堂禁令”；后又有光绪三十三年十二月六日的《学部为遵旨不许学生干预国家政治、联盟纠众、立会演说等知照大学堂》，其中特别说明：“不准干预国家政治及离经叛道，联盟纠众、立会演说等事，均经悬为厉禁”70。如果只是“开启民智”之类无关宏旨的宣讲，或者学堂里关于文辞、结构、语速、手势的讲求，不曾引起公众的广泛关注以及政府的大力弹压，“演说”不可能成为政治史或文化史的研究对象。而实际上，不仅仅是1903年的拒俄运动，更包括1919年的五四运动等，凡有学潮的地方，演说都在发挥巨大的作用。甚至可以说，没有“演说”这么一种思想启蒙以及社会动员的特殊手段，就不可能有现代学潮的风起云涌、五彩斑斓。
可是，反过来，我们不能将校园内外的演说，全都与政治抗议联系在一起。实际上，在政治宣传之外，还有学问的传播；在思想立场之外，还有辩论的技巧；在正义感之外，还有平等心。而所有这些内在的张力，在五四时期北京大学的两个学生社团“雄辩会”与“平民教育讲演团”那里，都得到了充分的呈现。

四“学艺”还是“事业”

五四时期活跃于北京大学的众多社团中，有两个是以“言说”为主攻方向的，一是发起于1917年12月的雄辩会，一是创立于1919年3月的平民教育讲演团。历经沉浮，八十年后的今日，后者声名如日中天，前者则很少为人关注。这里试图勾勒两个社团的基本面貌、思想资源以及发展趋势，并将其对照阅读，目的是凸显“五四”那代人的文化姿态与思维方式。选择作为一种论述策略的“雄辩”或“讲演”，不只受制于拟想读者，而且牵涉一系列重大命题：如学校与社会、思想与行动、怀疑与信仰、对话与独自、逻辑与立场、精英与大众等。而所有这些，深刻影响着“五四”以后中国知识者的历史命运。
为纪念校庆，1920年12月17日的《北京大学日刊》上，专门载文介绍本校的“学生生活及活动”。“关于学艺方面者”，共开列了21项，如音乐研究会、画法