第十六章-中国文化的基本精神讲述.ppt

中国文化的基本中国文化的基本(jbn)精神精神 第一页，共七十二页。一、中国文化基本精神的意涵二、中国文化基本精神的主体(zht)内容三、中国文化基本精神的功能第二页，共七十二页。一、中国(zhn u)文化基本精神的意涵中国传统文化博大精深，源远流长。在它的长期发展过程中，由于人民群众社会实践的推动和思想家们的概括提炼，逐渐形成(xngchng)了一系列优秀的文化传统.这些优秀文化传统，对于中国社会的发展，对于中华民族的成长壮大，有着极为重要的推动作用。而这些优秀文化传统的相互凝聚和整合，便构成中华民族文化的基本精神。优秀文化传统实质上是民族文化基本精神的具体表现。中国传统文化并不都优秀。第三页，共七十二页。文化精神是相对于文化的具体表现而言的。文化的具体表现，包括器物、制度、习惯、思想意识等层面，无不和内在(nizi)的文化精神相联系，文化的基本精神就是所有这些文化现象中的最精微的内在(nizi)动力和思想基础，是指导和推动民族文化不断前进的基本思想和基本观念。文化层次论。-文化精神力量最大，最难改变。第四页，共七十二页。在中国传统文化中，有一些思想观念或固有传统，长期受到人们(rn men)的尊崇，成为生活行动的最高指导原则，在历史上起了推动社会发展的作用，成为历史发展的内在思想源泉，这就是中国文化的基本精神。它是民族延续发展的精神动力，或者说是中华民族生存发展的精神支柱。第五页，共七十二页。作为中国文化基本精神的思想观念或文化传统，它必须具有两个不可或缺的特点：一是具有广泛的影响，感染熏陶了大多数人民，为他们所认同所接受，成为他们的基本人生信念和自觉的价值追求；二是具有维系民族(mnz)生存和发展、促进社会进步的积极作用。必须具有这两方面的特点，才可以称为文化的基本精神。第六页，共七十二页。中国文化的基本精神，属于观念形态的范畴，它凝聚于文化传统之中。所谓传统，不外是历史上形成的、具有稳定的组织结构和思想要素(yo s)的、前后相继的、至今仍然影响着人们的特定的思维方式、价值观念、审美情趣、道德风尚等深层文化的社会心理和行为习惯。第七页，共七十二页。中国文化基本精神，是指代表中国文化发展的正确方向、体现中华民族蓬勃向上精神的那些主要的思想观念。作为中国文化基本精神的具体表现、作为中华民族(mnz)精神的生动反映的那些文化传统，也必然表现为民族(mnz)文化的优秀传统。第八页，共七十二页。中国文化的基本精神也就是在中国文化中起主导作用、处于核心地位的那些基本思想(sxing)和观念，是我们大家熟悉的，而不是莫测高深的玄思妙想。天人合一”、“以人为本”、“刚健有为”、“贵和尚中”就是中国文化基本精神的主体内容。第九页，共七十二页。二、中国文化基本(jbn)精神的主体内容 天人合一(tin rn h y)以人为本贵和尚和我们思想道德课本则总结为：热爱和平，维护统一，追求创新(chungxn)，追求和谐第十页，共七十二页。天人合一天人合一中西文化的基本差异之一就是在人与自然的关系问题上，中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和发展。中国文化的这种特色，通过“天人合一”的命题表述出来。中国古代也有“明于天人之分(tin rn zh fn)”和“人能胜乎天”的思想，但这种思想不占主导地位，中国古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来，而主张天人协调，天人合一。在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，因而可以达到统一。第十一页，共七十二页。中国古代天人合一的思想(sxing)传统，有一个逐渐演化的过程。作为一种思想观念，“天人合一”远在先秦时期就已经产生；但作为一个明确的命题，“天人合一”则是由北宋著名哲学家张载最先提出来的。西周时期，天是有意志的人格神，是自然和社会的最高主宰，天人关系实际上就是神人关系。尚书洪范中说：“惟天阴骘下民。天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙。”认为天是保佑民众的，因而把九类大法赐给禹，人伦规范才安排就绪。这种观点，肯定在“天”（神）与人之间有着相通的关系，可以说是中国古代天人合一思想的萌芽。第十二页，共七十二页。洪范原是商代贵族政权总结出来的统治经验。“洪”的意思是“大”，“范”的意思是“法”。“洪范”即统治大法。相传为周灭商后二年，箕子向周武王陈述“天地之大法”的记录，提出了帝王治理国家必须遵守的九种根本大法，即“洪范九畴”。全篇反复向君主提出行动规范的统治经验，其用意在于以此来神化君权，并提高君主自身的警惕性。这一“大法”受到周王朝(wngcho)统治者的高度重视，并加以奉行。对后人影响极大。箕子，中国(zhn u)哲学开启人物第十三页，共七十二页。春秋时期，郑国大夫子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地(tind)之经，而民实则之。”（左传昭公二十五年）他认为“礼”是天经地义即自然界的必然法则，人民必须按照天经地义的“礼”行事。这是把天地与人事联系起来，反映出了天与人可以相通、可以按照同样的法则运作的思想。战国时期，孟子把天道与人性联系起来，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”（孟子尽心上）认为天有善善恶恶之心，人性天赋，善端与生俱有，因而性、天相通。子产，廉洁典范。倡导仁政。孔子(kn z)盛赞第十四页，共七十二页。庄子认为，人与天地自然都是由气构成，人是自然的一部分，因而天与人是统一的。但是，由于人类社会建立了种种制度、规范，破坏了自然本性，造成了天与人的对立。要恢复人性之自然，就必须破除一切物质文明和精神文明。因此，他极力主张“无以人灭天”，反对人为，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子齐物论）的天人合一的精神境界。庄子这种观点(gundin)，消极的、不科学的。但他提出的人与自然在本质上统一的观点(gundin)，却有其深刻的合理性。第十五页，共七十二页。易传文言提出了著名的“与天地合其德”的精湛的天人合一思想。它说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”所谓与天地合其德，是指人与自然界要相互适应，相互协调。所谓“先天”，即为天之前(zhqin)导，在自然变化未发生之前(zhqin)加以引导；所谓“后天，即遵循自然的变化规律，从天而动。第十六页，共七十二页。易传系辞上说，圣人行事的准则，是“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围(fnwi)天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”。即认为人道是与天地之道相似的，懂得这个道理的圣人，就能周知万物的情态，以道匡济天下而又坚持原则，乐天知命而又发挥德行的作用，制约天地的变化而无过失，成全万物而不会有遗漏。其所以如此，就在于圣人通晓阴阳变化的规律。第十七页，共七十二页。我们如果从哲学思维的角度考察，用现代语言(yyn)来表述，就是天人协调的思想，即一方面尊重客观规律；另一方面又注意发挥人的主观能动性。可以说，这是中国古代关于天人关系的一种较为全面正确的观点。第十八页，共七十二页。天人合一的思想发展到汉代，演变为董仲舒的天人感应论，董仲舒援阴阳五行学说入儒，提出“人副天数”之说。他把人体与自然界的时令节候相比拟，认为天有阴阳，人也有阴阳，提出“以类合之，天人一也”（春秋繁露阴阳义）。董仲舒这种以天人感应为核心(hxn)的天人合一论，是牵强附会的谬说。第十九页，共七十二页。两宋时期，天人合一思想发展(fzhn)成为占主导地位的社会文化思潮，几乎为各种派别的思想家所接受。张载在中国文化史上第一个明确提出了“天人合一”的命题。他认为儒者“因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”（正蒙乾称）。在张载看来，世界的本原是太虚之气，人与天地万物都由气构成，气是天人合一的基础。第二十页，共七十二页。在西铭中，他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”乾、坤即天地；天地之塞，指充满于宇宙万物的气；天地之帅，指气之本性。这就是说，天地犹如父母，人与万物都是天地所生，都由气所构成(guchng)，气的本性也就是人和万物的本性。人民都是我的同胞兄弟，万物都是我的朋友。这种观点，肯定人是自然界的一部分，人与自然界统一于物质性的气。第二十一页，共七十二页。张载认为，人和自然都遵循统一的规律，即阴阳二气相互作用，“聚散(j sn)相荡、升降相求”的对立统一规律，它所体现的是自然界和人的共同的“性命之理”（正蒙参两）。张载还认为，性天相通，道德原则和自然规律是一致的。性与天道，具有同样的属性，即变易。“性与天道云者、易而已矣。”（正蒙太和）张载把“天人合一”看做是人所追求的最高境界。在他看来，人生的最高理想是天人协调。他主张穷理尽性，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，以完成人道，实现天道，最终达到天道与人道的统一。第二十二页，共七十二页。张载之后，天人合一思想得到不同学派的进一步阐发，但在天与人之间具有统一性的问题上，彼此间有着共识。天人合一问题，就其理论实质而言，是关于人与自然的统一问题，或者说是自然界和精神的统一问题。应当承认，中国传统文化中的“天人合一”思想，内容十分复杂，其中既有正确的观点，也有错误的观点，我们(w men)必须实事求是地予以分析。但是，从文化的民族性的一面看，从其对民族文化的推进作用和深远影响的一面看，我们应当看到并大胆肯定。中国古代思想家关于天人合一的思想，其最基本的涵义，就是充分肯定“自然界和精神的统一”，关注人类行为与自然界的协调问题。从这个意义上说，“天人合一”是正确的非常有价值的一种思想。第二十三页，共七十二页。恩格斯对自然和精神的统一问题，有过一系列精辟的论述。他说：“我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对于自然界的惯常行程的干涉(gnsh)所引起的比较近或比较远的影响。人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。”第二十四页，共七十二页。弗里德里希冯恩格斯(Friedrich Von Engels)（1820年11月281895年8月5日），德国哲学家、思想家、革命家，国际共产主义运动的伟大导师和领袖、近代共产主义的奠基人。他是马克思主义的创始人之一，还是马克思的亲密战友，和马克思共同撰写了共产党宣言；参加(cnji)了第一国际的领导工作。马克思逝世后，他承担整理和出版资本论遗稿的工作，还肩负领导国际工人运动的重担。除同马克思合撰著作外，他还著有自然辩证法家庭、私有制和国家的起源等。第二十五页，共七十二页。他还说：“自然界和精神的统一。自然界不能是无理性的而理性是不能和自然界矛盾的。”“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致(yzh)的。”“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。”“思维过程同自然过程和历史过程是类似的，反之亦然。而且同样的规律对所有这些过程都是适用的。”第二十六页，共七十二页。恩格斯的这些论述，深刻地阐明了人类和自然界的统一性，以及自然界和精神的统一性，阐明了自然规律和思维规律的一致性；揭示了自然过程、历史过程、思维过程遵循同样的辩证法规律的一致性。根据恩格斯这些论述，我们考察上述关于天人合一的思想，便不难看出，中国(zhn u)古代这种思想，有着深刻的合理性。第二十七页，共七十二页。中国古代的天人合一思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间关系的辩证思考。根据这种思想，人不能违背自然，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服(zhngf)自然、破坏自然，而只能在顺从自然规律的条件下去利用自然、调整自然，使之更符合人类的需要，也使自然界的万物都能生长发展。另一方面，自然界对于人类，也不是一个超越的异己的本体，不是宰制人类社会的神秘力量，而是可以认识、可以为我所用的客观对象。第二十八页，共七十二页。这种思想长期实践的结果，是得到自然界与人的统一，人的精神、行为与外在自然的一致，自我身心的平衡与自然环境的平衡的统一，以及由于这些统一而达到的天道与人道的统一，从而实现了完满和谐的精神追求。天人合一的思想，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态平衡遭破坏等问题，具有重要的启迪意义。对于我们(w men)今天正在进行的社会主义现代化建设，更有着防患于未然的重大现实意义。第二十九页，共七十二页。当然，正如前面所谈到的，天人合一思想，作为绵亘中国古代数千年的主导文化，作为弥漫于全社会的文化传统，它在自身的发展过程中，即有丰富的内涵，也有复杂的内容，我们应当具体问题具体分析。中国历史的伪科学的哲学基础就是(jish)天人合一但是，作为民族文化精神的主导观念，作为民族文化特质的典型表现，我们应当从文化发展、延续的民族性的一面，给予足够的重视，做出积极的评价。第三十页，共七十二页。以人为本以人为本人文主义或人本主义，向来被认为是中国文化的一大特色，也是中国文化基本精神的重要内容。“以人为本”，就是指以人为考虑一切问题的根本，用中国传统(chuntng)方式来说，就是肯定在天地人之间，以人为中心；在人与神之间，以人为中心。第三十一页，共七十二页。中国传统文化价值系统的确立，中国传统文化主体内容的嬗变，中国古代各种哲学派别、文化思潮的关注焦点，以及整个(zhngg)中国传统文化的政治主题和价值主题，始终围绕着人生价值目标的揭示，人的自我价值的实现、人生价值目标的揭示，人的自我价值的实现、实践实践而展开。人为万物之灵，天地之间人为贵，是中国传统文化的基调。第三十二页，共七十二页。中国文化具有超越宗教的情感和功能。换言之，在中国文化中，神本主义始终不占主导地位，恰恰相反，人本主义成为中国文化的基本精神。在中国文化中，人是宇宙万物(wnw)的中心。人可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。考察事物，明辨物理，既要“上揆之天”，“下察之地”，还要“中考之人”。第三十三页，共七十二页。人是恒定万物的尺度。传统的天人合一(tin rn h y)思想，强调了天人之间的统一性。第三十四页，共七十二页。孔子虽然(surn)承认天命，但对鬼神采取存疑的态度。他教导弟子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（论语雍也）弟子问如何事鬼神，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”又问人死后的情况，孔子说：“未知生，焉知死？”可见孔子是将现实的人事、人的生命放在第一位，而将侍奉鬼神、人死后的情况等放在无所谓的地步。正因为不相信鬼神，所以孔子不相信祷告有效。当他病重时，子路请求为他祷告，他用“丘之祷久矣”（论语述而）婉言谢绝。第三十五页，共七十二页。论语中还明确记载：“子不语怪、力、乱、神。”这些都有力地表明，孔子关注的是现实的社会人生问题(wnt)，并将解决问题(wnt)的希望寄托于人，而不是神。中国传统文化中以儒家为代表的以人为本的思想，在后来的封建社会中得到广泛的认同和创造性的发展。第三十六页，共七十二页。东汉思想家仲长统说：“所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业。其大略也，吉凶之祥又何取焉？所取于天道者，谓四时之宜也；所一于人事者，谓治乱(zh lun)之实也。以此言之，人事为本，天道为末，不其然与？”（全后汉文卷八十九)这就是说，人们要顺应四时自然，用天道指引人道，建功立业，而不要利用自然现象妄言人事的吉凶。天道和人道，不能混为一谈。天道和人道，前者是末，后者是本。可以说，仲长统这里关于“人事为本、天道为末”的论述，精辟地概括了儒家人本思想的精髓。后来的进步思想家，基本上都继承、发展了这种思想。第三十七页，共七十二页。人本思想的确立，不仅有助于人们合理地对待人与神的关系，增强人的主体意识，而且有助于抵制宗教神学。佛教(Fjio)传人中国后，宣传灵魂不灭、三世轮回的观念，世俗之人颇受影响，但进步思想家奋起辩驳。南北朝时期的何承天撰写了达性论，批判佛教神学，宣扬人本思想。他指出：“人非天地不生，天地非人不灵。”人“禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化”。因此，不能把人与飞鸟虫蛄“并为众生”。第三十八页，共七十二页。南朝的范缜写了神灭论，提出形质神用、形谢神灭的观点，系统而科学(kxu)地论证了形神关系，彻底批驳了神不灭论，捍卫了人本主义。第三十九页，共七十二页。宋明理学也力倡并躬行人本主义(rn bn zh y)。宋明理学中有三个主要派别：气本论、理本论和心本论。气本论以张载为代表，主张世界统一于气，万物不过是气的聚散而已。理本论以朱熹为代表，主张世界统一于理，万事万物不过是“理”的体现。心本论以陆九渊、王阳明为代表，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，世界统一于“心”，万事万物不过是“心”的外化而已。第四十页，共七十二页。三派之间尽管有种种不同，甚至有尖锐(jinru)的思想分歧和理论斗争，但都反对灵魂不灭论，否认鬼神的存在，高扬人的主体性，肯定精神生活的价值，强调道德理性对于个人境界的提升和社会发展的极端重要性。第四十一页，共七十二页。从总体上看，以儒道两家思想为主干的中国传统文化，是一种伦理本位的文化。无论是儒家的三纲领（明明德、新民、止于至善）八条目（格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下），还是道家的修道积德，无不以道德实践为第一要义。至于宋明理学家宣扬的“存理去欲”理论，则更是一种道德修养的学说。这种以道德修养为旨趣的人本主义(rn bn zh y)，可以称之为道德的人本主义(rn bn zh y)。第四十二页，共七十二页。道德的人本主义的一个重要表现，是中国文化总是把人放在一定的伦理政治关系中来考察，把个人价值的实现，个体道德精神境界的升进，寄托于整体关系的良性互动。政治上的君臣关系，家庭中的父子、夫妇、兄弟关系，社会(shhu)上的朋友关系，构成所谓“五伦”。这五种伦常关系，各有其特定的道德行为规范，如君仁臣忠，父慈子孝，夫敬妇从，兄友弟恭，朋友有信。第四十三页，共七十二页。每一个人既处于五伦的关系网络之中，又同时处于整个社会家国一体的宗法政治关系网络之中。于是，就有了一整套与之相应的道德规范。每个人依此规范，在社会中扮演一定的角色，履行一定的义务，彼此之间相互关联(gunlin)、相互制约，维系社会的正常运转，实现各自人生价值目标。第四十四页，共七十二页。中国传统文化中“以人为本”的道德人本主义的思想传统，把道德实践提到至高地位，对于人的精神的开发，对于个体道德自我的建立，有着十分重要的意义。它以道德教育代替宗教信仰，用道德自觉抵制(dzh)宗教强制，大大丰富了中国文化的人文精神。当然，传统的人本主义思想，由于过分强调道德的作用，在客观上也有忽视对客观世界的认识和改造的消极因素。第四十五页，共七十二页。中国封建社会后期，科学技术逐渐落后于西方，原因固然很多，但以儒家思想为主导的人本主义文化传统固有的道德至上偏向，也是不可否认的一个方面。中国传统文化中的人本主义或人文主义思想，由于有明显的重人伦轻自然、重群体(家族)轻个体的倾向，只强调个人的义务和道德人格的独立性，而不重视个人的权利和自由，因此与近代西方资产阶级人本主义或人文主义还有质的区别(qbi)，不能混为一谈。第四十六页，共七十二页。贵和尚中贵和尚中贵和谐，尚中道，作为中国文化的基本精神之一，也在中华民族和中国文化的发展过程中起过十分重要的作用。中西文化的一个重要差异，就是中国文化重和谐与统一，西方(xfng)文化重分别和对抗，由此形成了显然不同的文化传统。第四十七页，共七十二页。在中国历史上，有所谓“和同之辨”。西周末年的史伯已经认识到由不同(b tn)元素相配合，才能使矛盾均衡统一，收到和谐的效果。五味相和才能产生香甜可口的食物；六律相和，才能形成悦耳动听的音乐；善于倾听正反之言的君王，才能造成“和乐如一”的局面。第四十八页，共七十二页。史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（国语郑语）不同事物之间彼此为“他”，“以他平他”即把不同事物联结在一起(yq)。不同事物相配合而达到平衡，就叫做“和”，“和”才能产生新事物。如果把相同的事物放在一起，就只有量的增加而不会发生质的变化，就不可能产生新事物，事物的发展就停止了。第四十九页，共七十二页。史伯是第一个对和谐理论进行探讨的思想家，他对“和”与“同”的区分，说明对矛盾的同一性已有一定的认识，解说生动而又深刻。春秋末年齐国的晏婴进而用“相济”、“相成”的思想丰富了“和”的内涵。他将其运用于君臣关系上，强调君在处理政务上意见“否可相济”的重要性。“君所谓(suwi)可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓(suwi)否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”（左传昭公二十年）可否相济便是“和”。通过“济其不及，以泄其过”的综合平衡，使君臣之间保持“政平而不干”的和谐统一关系。第五十页，共七十二页。孔子继承了这种重和去同的思想，主张“礼之用，和为贵”（论语学而）。他说“君子和而不同，小人同而不和。”（论语子路）把对“和”与“同”的不同取舍作为区分“君子”和“小人”的标准，表现了重和去同的价值取向。重和去同的思想，肯定事物是多样性的统一(tngy)，主张以广阔的胸襟海纳百川的气概，容纳不同意见，以促进民族文化的发展。第五十一页，共七十二页。易传提出“天下百虑而一致，同归而殊途”（系辞下）的主张，便是重和去同思想的体现(txin)。在文化价值观方面，提倡在主导思想的规范下，不同派别、不同类型、不同民族之间思想文化的交相渗透，兼容并包，多样统一。第五十二页，共七十二页。在中国文化中，儒道互补，儒法结合，儒佛相融，佛道相通，援阴阳五行入儒，儒佛道三教合一，以至对基督教、伊斯兰教等外来宗教的容忍和吸收，都是世人(shrn)皆知的历史事实。尽管其间经历了种种艰难曲折，中国文化在名种不同价值系统的区域文化和民族文化的冲击碰撞下，逐步走向融合统一，表现了“有容乃大”的宏伟气魄。在民族价值观方面，中国文化素以礼仪道德平等待人，承认任何民族的文化都有其价值。第五十三页，共七十二页。汉代司马相如受武帝之命“通西南夷”，招抚少数民族，便以“兼容并包”、“遐迩一体”为指导思想，并称这是武帝“创业垂统，为万世规”（汉书司马相传）的事业之一。正是这种“兼容并包”、“遐迩一体”的思想，使汉王朝(wngcho)将不同的民族（所谓“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”）融为一体，成为统一的中华民族。在治国之道方面，兼容天下的胸怀表现为“以君子长者之道待天下”（苏轼文集刑赏忠厚之至论），善于听取不同意见。第五十四页，共七十二页。“兼听则明，偏听则暗”的著名成语，便是典型的理论提炼。这些，都是中国古代重和去同文化精神的具体体现。事实证明，这种“和而不同”的文化观，对于(duy)中国古代文化的发展起了十分重要的积极作用。第五十五页，共七十二页。易传高度赞美(znmi)并极力提倡和谐思想，提出了“太和”的观念。它说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（彖传）“太和”即至高无上的和谐，最好的和谐状态。中庸说：“万物并育而不相害，道并行而不悖。”这正是儒家所构想的“太和”境界。宋代哲学家张载在正蒙太和篇中说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始。”“道”是中国传统哲学的最高范畴。第五十六页，共七十二页。在张载这里，“太和”便是道，是最高的理想追求，即最佳(zu ji)的整体和谐状态。但这种和谐不是排除矛盾、消弭差异的和谐，而是蕴涵着浮沉、升降、动静等对立面相互作用、相互消长、转化过程的和谐。因此，这种和谐是整体的、动态的和谐。正是这种整体的、动态的和谐，推动着事物的变化发展。第五十七页，共七十二页。中国传统文化十分重视宇宙(yzhu)自然的和谐，人与自然的和谐，特别是人与人之间的和谐。孟子提出了“天时不如地利，地利不如人和”（孟子公孙丑下）的思想，他所谓的“人和”，是指人民之间团结一致，以及统治者与人民之间的协调关系。他还把“得道者多助，失道者寡助”即人心向背看做是统治者是否具备“人和”的基本条件，把它提到决定事业成败的高度来认识。第五十八页，共七十二页。以和谐为最高原则来处理人与人之间的差系，包括君臣、父子等伦常关系，也包括国家、民族之间的关系。中国人民有爱好和平的优良传统，在维护自己民族独立的同时，不主张向外扩张，用武力去征服其他(qt)国家和民族。尚书尧典赞颂古代圣王的德行时说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平素百姓；百姓昭明，协和万邦。”这就是儒家通过道德教化来“齐家、治国、平天下”的模式。第五十九页，共七十二页。它以道德修养和教化(jiohu)为本，先治理好自己的家族、自己的国家，并以此去感化其他国家和民族，以实现“协和万邦”的理想。易传说“圣人感人心而天下和平”，正是表述了儒家的和平理想及其实现的途径。中国古代的“贵和”思想，往往是和“尚中”之义联系在一起的。第六十页，共七十二页。中庸说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”达到中和状态，宇宙万物和人类社会便各安其位、各得其所(g d q su)了。保持“中”道。“中”，指事物的“度”，即不偏不倚，既不过度，也不要不及。第六十一页，共七十二页。此外，“中”也指对待事物的态度，既不“狂”，也不“狷”。孔子用“持中”的办法作为实现并保持和谐手段(shudun)。在他看来，无过无不及，凡事叩其两端而取中，便是“和”的保证，便是实现“和”的途径。而“中”又是以“礼”为原则的。如果为和而和，违背礼的原则，则是“乡愿”，是“德之贼”。第六十二页，共七十二页。中庸将孔子所主张(zhzhng)的持中原则提到“天下之大本”、“天下之达道”的认识论和政治论的高度，强调通过对持中原则的体认和践履，去实现人与人之间、人与社会之间、人与天道之间的和谐与平衡。总的说来，以中为度，中即是和，是儒家和谐观的重要内容。“和”包含着“中”，“持中”就能“和”。第六十三页，共七十二页。汉代以后，历代思想家都认同这种观念，继承并努力实践这种观念。值得注意的是，从总体上看，先秦两汉儒家的中和理论，是以“中庸”观念为理论基础，以“礼”为标准，以对统一体的保持、对竞争观念和行为(xngwi)的抑制为特征的。第六十四页，共七十二页。在中国文化中影响久远的中庸之道，虽然也包涵有不偏不倚、允当适度的持中之间，但它力图使对立双方(shungfng)所达成的统一、平衡经久不渝，永远不超越“中”的度，这就成为一种阻碍事物发展变化的保守理论。在中国古代，中庸之道可以说是一种调节社会矛盾使之达到中和状态的高级哲理，所谓“极高明而道中庸”、“舜执其两端而用其中于民”，就是这种哲理的妙用。因此不能笼统地说中庸之道是中国文化的基本精神。第六十五页，共七十二页。中国古代的中和理论还强调要以“礼”为标准，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行(kxng)也”（论语学而），便成为强调“礼”对“和”的制约和指导作用。这种以礼为标准的和谐，抽掉了事物相异、相悖以至相争的基础。因此，这是一种贵和需息争，息争以护和的和谐论，是论不过“中”、变不出“礼”的封闭保守式的和谐。第六十六页，共七十二页。发展到后来，便成为典型的“天不变道亦不变”、“王者有改制之名，无易道之实”的守成式的和谐论。正如中国文明的早熟一样，代表了中国古代贵和尚中基本精神的儒家(Rji)和谐理论，也是早熟的。它降生于动乱迭起，“道术将为天下裂”（庄子天下）的时代，其实质内容以及由此反映出的价值取向，也与“争于气力”的时代大相径庭。第六十七页，共七十二页。然而，它表现了中国伦理型文化的基本精神，其守成的一面，在时代风云由雷电交加转为天清气朗之后，便凸现出了自己的重要价值。因此，秦汉以后(yhu)，中国封建社会步入常轨，儒家这种贵和尚中的思想，正好既适应了大一统的政治需要，又迎合了宗法社会温情脉脉的伦理情感的需要，从而成为民族的情感心理原则。第六十八页，共七十二页。无论是汉代董仲舒的“三纲五常”和天人感应理论，还是宋明理学家“存天理、灭人欲”的说教，都是以“中”为度，以“和”为归结的，不过是先秦儒家和谐理论的不同表现而已。张载在西铭中表白“存，吾顺事；没，吾宁也”，便是传统文化贵和尚中思想在个体人生(rnshng)际遇方面的集中反映。第六十九页，共七十二页。贵和尚中思想，作为东方文明的精髓，作为中国文化基本精神的一个构成部分，它的积极作用和影响(yngxing)还是主导方面。由于全民族在贵和尚中观念上认同，使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持，这对于社会的稳定和发展是必不可少的。第七十页，共七十二页。做事不走极端，着力维护集体利益，求大同存小异，保持人际关系和谐，是中国人普遍的行为准则。这对于民族精神的凝聚(nngj)和扩展，对于统一的多民族政权的维护，无疑有着积极作用。第七十一页，共七十二页。内容(nirng)总结中国文化的基本精神。天人合一”、“以人为本”、“刚健有为”、“贵和尚中”就是中国文化基本精神的主体内容。人可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。不同事物之间彼此为“他”，“以他平他”即把不同事物联结(linji)在一起。而“中”又是以“礼”为原则的。“和”包含着“中”，“持中”就能“和”第七十二页，共七十二页。