中国乡村人类学的研究进程.docx

中国乡村人类学的研究进程【内容提要】对国内外关于农民社会和乡村人类学研究的成果做了重要综述，并特别强调从多元视角发展对中国农民社会研究的重要意义。【关 键 词】农民社会/乡村人类学/心态/农民行动【 正 文】一、农民社会与乡村人类学这一定名为乡村人类学的专题意味着两层意思：一是指实际上的乡民、农人或农民社会(peasant society)的研究；一是指中国本土乡村社会特定回访与再研究(revisiting study)的学术检视。2004年第1期发表。）在人类学的教学与调研活动中，所谓农民社会，既不同于马林诺斯基时代看到的所谓部落社会，也不同于工业革命后的工业社会和城市社会，而是它们之外的广大农业耕作地区的农民社会。占世界人口多数的农民社会主要是处于所谓不发达国家和发展中的国家，这些农业地区的社会文化变迁成了现代社会学、人类学，以及相关学科持久的研究重心之一。笼统地说，亚洲、非洲和拉丁美洲的广大地区的农民生计是以家庭为生产和社会组织的基本单位。他们的家庭成员是主要农耕劳力，尽管有时也雇工。大量投入家庭劳力的生产并不依赖那些复杂的机器，而是传统的简单工具，其中有些工具的效率并未超出早期农耕时代的技术水准许多。“在这个单位中，儿童被养育与社会化，以符合成人社会的要求。老年人可以安享天年，丧葬费用以该单位的财产支付。婚姻提供性的满足，而该单位内的人际关系则产生感情可以联系其成员。各单位更为其成员付出他们在全社区中应负担的仪式费用。由此观之，单位之内只要有需要就有劳力的供应，而不直接受价格与利润的经济体系所控制。”1(P24)沃尔夫还这样看待中国农业大家庭的特点“扩展家庭在中国不只是集中资源和劳力的组织，更防止了分家而后衰微的命运。有土地的家庭尽管只有在打进商业圈或官场之后，才能从事非农业资源的积聚，如商品或金钱。扩展家庭也会送孩子上学，等他做官后使家庭攀附上政府机关和税收单位。因此，扩展家庭不只是防御家道中落的堡垒，更是进入上流社会的跳板。”(P89)至于继承制中是常见的长子或幼子继承，还是诸子均分的分割式继承方式，涉及农业国家的法律动机以及农人的民俗制度，至于上述两种继承制度之优劣实在是难以有公认的评估。例如中国20世纪40年代的法律条文和民间的继承实况就是上述二者并存。但因诸子均分而造成“富不过三代”的中国农民家庭体验，成了本土盛衰循环论的印证之一，自有中国式小农社会的道理。但全球范围得出的如下观察“完整式继承的地区倾向于发展新技式的组织，分割式继承的地区受到乡村手工业破产的严重打击以旧技式的基础和超过土地负荷量的人口面对着未来”，1(P100)似乎只能做为一种认知而存留，尚未达成公认的诠释，因为相反的例证一直存在。处在草根社会层级的农民不能掌握自己产品的分配，他们似乎是过着自给自足的生活，却在面对税收、受管制的市场和对外关系上处于不利地位，虽然农民社会本身也能分出贫富和阶级。农民社会也是大社会的一部分而共享一套象征系统。他们的行动与观念可以满足多种调适的功能，例如婚礼、丧礼、宗教庆典或收获祭祀等场合表现具有象征意义的物品，使人们度过情绪的危机；同时，群众的仪式参与，使意识形态和信仰得到共鸣，村民的人际的联系获得加强。此外需要说明的是，四季轮转的农活安排、赋税交纳、社区节庆与仪式花费、预防和承受自然灾害，以及生态压力下的资源匮乏，造成农人不得不现金借贷，然而国家银行的贷款轮不到小农，而高利贷者又利息很高，结果，最终是乡村社区的民俗伦理取胜，民间借贷以老百姓接受的不成文法在地下常年存在，在中国一直存在，到今天依然如故。这样的农民个体、家庭与亲属团体、村落及其生存的较大的乡镇社区过程的运转导致了对农民文化与本性的探讨，因区域哲学的差异而呈现出文化与社会结构的分疏的探讨，以及理解在宗族姓氏集团和村落共同体之下做为社会的人的思维与行为的探讨。总之，农民社会不是一个静态的结构过程，因此社区结构变迁的各个方面，从经济、政治、心态、信仰，乃至农民运动，都处在人类学和相关学科的视野之中。二、不死的小农经济1.农民社会：经济人类学的视角农民社会是个体自利的经济吗？我们在功能主义人类学作品中可以感觉到自利(self-interest)隐含在人类的基本动机之中。但多数人并不这样认为。博兰尼认为，一种经济是最有效地使用有限资源获取和满足特定目的的过程，在方法上，他强调个体自利的行为动机和个人利益最大化，所谓理性的决定之形式论(formalism)；一种经济是在人与环境的互动中满足物质需求的过程，强调文化和社会系统对个体选择的限定，即所谓实质论(substantivism)。(P118121)由于理性的选择理论的依据之一是自利经济的观点而受到批评。例如布尔迪厄(Pierre Bourdieu)就以他的习性惯习(habitus)的概念批评个人理性选择的局限，强调一种历史的、文化的、动态的、有意识和无意识的先验图式习得系统的建构和作用。因为习得惯习所指涉的配置“体现了一种组织化行为的结果，其含义与结构之类的用语相近”，(P214)以及“个人对该社会地位的主观性调适。”(P10)在这个意义上，乡民社会的人们一般不是理性的选择，而是习性惯习的选择。那么，是社会和政治的经济吗？从迪尔凯姆(Emile Durkheim)的社会学到雷德菲尔德(Robert Redfild)俗民社会(folk society)一直在讨论人的社会性存在问题。由于社会的个人认同一个群体，要想理解人们的行为，就要研究群体的行为规范。学者们还探讨人们形成群体和运用权力的方式，这形成了通常所说的政治经济学的基础。(P121123)例如傅依凌在谈到福建农村大族势力的经济影响时，例如20世纪40年代以前，福清县规定六都附近所产薪柴，任何个人不许运出六都以外，而白云渡产木材方可运至县城。这是乡族集团为自身利益而限定商业行为的距离，控制物资流通的政治手段。是非常鲜明的社会政治裁决经济的案例。进一步说，是文化和道德的经济吗？韦伯(Max Weber)认为个人道德的创造力有比社会压力更大的效力。他认为，所有的人当他们在特定的处境和地区成长时，都学会一套道德训诫。他们的社会合作能力，是那种道德的重要影响的产品。所谓道德的经济又可称为文化的经济。人类学家博厄斯(Franz Boas)考察北美夸求图印第安人的夸富宴会，说明其消费观念并不是按照商品的供需关系，而是借此追求非物质的声望和社会地位。在农业社会的研究中，阎云翔发现中国东北农村的礼单上反映出反向的礼物流动和人伦关系与资源、权力再分配的联系；而张华志回访云南西镇调查家族企业活动中的民间贷款时也发现，如今的中国乡镇社会许多人仍依靠人伦关系和约定俗成的“乡土信用”的道德约束力获得民间地下信贷，而不找呆板的国家银行。也算是虽经古今时空变幻却保持民间道德持续性的恰当事例。2.恰亚诺夫理论引进20世纪20年代就以“社会农学”成名的恰亚诺夫()倡导认识农民和农民社会，并加以改造。他认为农民(peasants)经济有自己独特的体系，遵循自身的逻辑和原则。(P128、7089)因此在市场经济之下仍可以为继。在经历了整个20世纪快速发展与社会动荡的考验下这一理论仍相当具有解释力。不死的农民经济，愈加肯定了不死的恰亚诺夫理论。然而他本人却在1939年的劳改营里死去了。一个有巨大解释力的学术理论不会随作者的死亡而销声匿迹。的确，在交叉学科研究日盛的今日，相关的研究农民社会的学科，包括历史学、人类学、经济学以及一些分支学科重新发现了恰亚诺夫及他的主要是关于“小农经济的理论”。恰亚诺夫的这一理论，是把农民研究限定在“非资本主义的家庭农场”，这和现代人类学的农民社会专题研究范畴刚好合拍。因此，人类学家关于农民社会的整体性研究根本躲不开恰亚诺夫的理论，尽管不同地理区域的小农经济类型不同。恰亚诺夫的理论认为小农户的产品是为了满足家庭自身的消费，在生产上只靠农家自己已有的劳力，而不是依赖雇佣劳动力。“全年的劳作乃是在整个家庭为满足其全体家计平衡的需要的驱使下进行的”，(P29)而不是为了在市场上追求最大的利润。因此，在这个自身体系和自身原则之下，人们无须也难以度量农户内部的单位生产成本与利润。的确，小农的生产生活方式不同于资本家。小农经济依照每一个农户的家庭人口周期而分化。恰亚诺夫认为，家庭结构决定了家庭经济规模的大小，“其上限由家庭劳动力的最大可利用数量决定，下限则由维持家庭生存的最低物质水准决定。”(P39)所以农民贫富分化不是由商品化引起，而是由家庭周期性变动的人口结构劳动者与消费者比率的变化决定的。黄宗智的研究认为，“华北的小农家庭通常比依靠雇佣劳动的经营式农场能够容忍较低的边际报酬。使用雇工的经营式农场能够把劳动力的投入调整到最佳水平，但是家庭农场无法任意雇用或解雇劳动力，必须在拥有过量劳动力的情况下运作。当这样的相对过剩劳动力无法或不愿找到农业外就业的出路时，常常在极低边界报酬的情况下工作以满足家庭消费需要。”(P67)黄的研究认为，在华北和长江三角洲的道理类似。在清代，华北这样的劳动力支撑了商品化过程，而在长江三角洲的土地压力面前，小农家庭为低报酬而更充分地使用家庭辅助劳动力。(P10)在中国农民社会的研究中，黄宗智借用了人类学家吉尔茨研究印尼爪哇稻作经济时的发现，即在那里具有生态的稳定性、内向性、人口快速增长、高密度耕作的情形下，边际报酬收缩的现象称为“内卷化”(involution)。黄后改译为“过密化”，其涵义为“劳动的超密度投入。”10(P68)黄的研究表明中国解放后的情况实际是解放以前6个世纪中同样状况的缩影，农业产出的扩展足以赶上人口的急剧增长，但这主要是通过密集化和过密化。(P12)黄引申的过密化理论说明中国各种社会状况下的“没有发展的增长”，是因为“商品化的质变潜力被各种过密化所覆盖。”(P16)如是，我们可以从黄宗智的研究理解明清时期、帝国主义影响下的中国农村，乃至集体化农业时期的过密化及其后果，并在和其他相关理论对比以及考察新的发展政策之后讨论中国乡村未来发展的道路问题。最后，笔者还是考虑回到恰亚诺夫的理论模式上来，他的原初的理论可以解释世界上一些传统农本社会长期停滞的原因，虽然他的理论模式为了简洁和说明其内在的逻辑，省去了对不同地域农本社会之外在关系的复杂性的关注。至于对中国版图内的农民社会研究，现在已经有诸多学者受益于恰亚诺夫理论模式引申出新的思考，但因诸区域小农经济的个别性而加以径直套用并不是学术上所希望的。恰亚诺夫之后至今，亚当斯密和马克思认为前资本主义的农业和小农经济会因商品化而引起质变的预言并没有在今日人类学意义上的农民社会范畴实现。处于糊口水平的小农经济依然在“随着帝国主义时代和形成统一的世界经济而来的蓬勃的商品化过程中延续。”(P4)人类学家也指出，小农经济根本就不按市场经济的规律运行。11它的“以不变应万变”的韧性状态同样是关心社会文化变迁的人类学的兴趣，而且不只是关心那些“典型”的内陆乡村，还包括“城市”乡村以及他们的走向。历史上的苏联的集体农庄和中国的人民公社的农业变革之所以失败，原因之一是从政府政策中表现出来的对农民文化的缺乏了解，因此最终呈现政治向文化妥协的结局，并重整旗鼓。然而，变迁和发展的观点是何种异质性可以造成结构性的变迁呢？现在所知的是“工业化、商业化、都市化、国家集权化”的冲击，和工业先进国殖民的影响。除此以外，只有我们经验中的农民总是处在负担最重的境地而卷入各种变革，如果我们仍然在不了解农民文化的情形下推行任何新的农业变革政策，农民都将继续痛苦而沉着地以不变应万变，促使上述政策以失败而告终。三、农民社会的文化传统：墨西哥、欧洲和中国早期人类学从参与观察“部落的”、“初民的”社会向农村社会转型中，雷德菲尔德(Robert Redfield)关于大小传统的有价值的分析性框架，在中国人类学、民俗学、历史学界广为应用。就是雷氏本人在完善他的这一理论的过程中也极大地关注了中国文化。例如他引证了当时一本论文集12，论述中国哲学中的道和大众宗教中的道的差别。13(P88)雷氏强调大小传统的对比性建立一种分析性构架，他说，“在一个文明中，有一个具有思考性的少数人的大传统和一般而言是不属思考型的多数人的小传统。”13(P70)然而，他并不是不谈二者的相互影响。他同样认识到，“农民文化不能从正在运作的、孤立的思想中得到完整的理解。”13(P68)还说，“两个传统是互相依赖的，大传统和小传统相互之间有一个很长的影响和持续性。”13(P707)被认为比雷氏大小传统分析构架更为恰当的精英文化(elite culture)和大众文化(popular culture)的对比研究，后来被用在早期现代欧洲史研究中。研究大众文化的欧洲学者因而修改雷氏的大小传统模式，认为“他的定义太窄，因为他忽略了大众文化中的上层阶级参与，而这曾是欧洲人生活的事实。”14(P2425)并重新表述为“早期现代欧洲曾有两个文化传统，他们不是和两个主要的社会团体精英和大众人民相对应。精英参加了小传统，而大众没有参加大传统。这种非对称性大概是由于两个传统有不同的传播方式。大传统传播是正规地在语法学校和大学，这是一个封闭的传统，不对人民开放，故人民没有参加到其中而被排除在外。在一个完全的文字的意义上，他们不说那种语言。另一方面，小传统则被非正式地传播，他向所有人开放，如教堂、小旅馆、市场，许多表演者出没其间。”“那种多数人说他们的方言，而精英说拉丁话、写拉丁文或使用本地话的书面语形式，其余人能说方言也是做为第二、第三语言去使用的。”14(P28)这样，雷氏原有理论做为一个文化分析的基本原则，在区域性研究中得到修正也是自然的事。中国怎样呢？笔者在银翅中考察古代雅言与俗民方言大体代表了大小传统的两个文化层。然而方言差异并未能隔断上下层文化的连接。首先，雅言不过是地方话的雅化并成为官话，但士大夫说雅言并不排除说本地方言。还有，虽说地方口语难于划一，但中文书面语和文字的发展从一开始就走上了趋于统一的体系，周之雅言达于书便打开了中国文化上下开放和普及之路，因此中国没有前现代欧洲拉丁文带给俗文化层的坚硬的文字壁垒。基于这一基础，人类学的汉人乡土社会研究便有如下的研究线索：1.儒家主张文化大一统，故而“以教为本”的德治思想导致了一系列大小传统贯通的做法。例如汉代设乐府之官下到基层民众中“观风采谣”，做“人类学式”的参与观察，目的在于移风易俗，其实质仍是文化行动，即在通晓基层民情的基础上完成儒家礼乐教化人类学意义上的濡化项目。仍然是文化的濡化行动，古代规划了的教育体制成为儒家思想传递的车轮。尤其朱熹以后，更将教育和推行乡间礼俗紧密结合，终使精英文化贯彻之乡土社会底层。我们在无数的县志中读到的浩如烟海的循吏将儒学化约至乡间，是确立地方礼制的重要解说者和实行者。2.如果说循吏是大传统的解说者，那么南北汉人社会遍布的民间“先生”们他们粗通儒释道和地方民间信仰，会书法联语，懂相术、看风水、善合婚，热心公益、村务与人事等，他们可称为大传统的浪漫的诠释者和改编者。人们熟悉了儒者的人伦关系和礼制，但农人的精神需求，他们的希望和幻想，他们的不可得知也不可驾驭的人与神的关系，他们的偏离儒学主旨的生命需求和实用哲学都是人类学社区调研中已经发现的大众文化与小传统的自身特性。3.笔者从汉人社会的书斋与田野工作中借用雷德菲尔德在墨西哥乡村得到的大小传统分析构架以及来自欧洲的精英大众文化的不同的层化分析，旨在根据汉人社会的对比性分层找到文化关联的线索。以儒家文化上下一体化贯通的文化濡化事实为出发点的好处是容易建立一个对比的参照系，提供人类学田野工作的反向观察，以及寻找文化解释的基础。儒家文化达成千余年，政治、道德、教育和礼制融为一体，并主要是单向从高层输导至基层，故反观法的文化理解具有被优先考虑的田野工作方法论的地位。特别是人类学的社区调查中呈现的乡村基层文化结构的地方特点、变异性与延续性，需要靠上述线索清晰的儒家思想与制度的文化参照系对照。而且基层民众精神与信仰的需求同儒家道德理念与制度的互补性，或民众意识与行为同高层文化的差别与偏离，这一切都离不开反观法的运用。4.反观法的运用还依据汉文化过程的总体认识，那是一幅古今文化关联的旅程图景(1)一个崇化导民、以国统族的历史地理的时空范畴；(2)精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承；(3)同一文化的文字认同意义；(4)家族主义与人伦关系的持续性，儒学要义与佛道、民间信仰的必然互补性。(5)地方性与小传统的民俗认同、个性及自主性之相对存在；(6)这幅文化图景仍处在一个不能脱离过去的、正在被描绘和把握的文化旅程之中。这个文化旅程的行动者和参与者、或主动、或被动、或卷入、或吸纳、或认同、或归顺、或建构、或创造、或转化、或限定等总是一个动态的结构过程。15四、中国的农民社会的研究：社会学人类学分家还分灶社会学、人类学以田野工作的方法进入中国境内，美国学者葛学溥(Daniel Harrison Kulp)是最早的一位。葛学溥在中国广东的调研开始于1918年。他的调查意图是很清楚的，其调研过程亦反映出社会学与人类学的密切与融合的关系。葛学溥从美国国家利益出发看待他的中国研究。他说，“今日在国民生活中，乡村在战略上的重要性是得到承认的。教育家、传教士、政治家和国务活动家认识到乡村是中国的中坚，它包括占这个国家大多数从事农业的人口，这在贸易交往与通讯的现代条件下具有国际的意义。”(P6)他认为，乡村社会学在中国的巨大数量的调研将为政治家、教育家、宗教人士和社会工作提供“有价值的利用。”16(P6)在葛学溥的工作中，他了解斯宾塞()、泰勒、摩尔根和史密斯等人(,Elliot Smith)的社会学、人类学研究成果，但他更赞成以他的“有机的方式”(organic way)做研究。他说，“究竟怎样才能真正理解中国人的社会生活呢？不是只是收集那些抽象的材料，松散地对一些或多或少的大众兴趣的材料加以分类，而是深入地研究被挑选的群体、村落或地区，仔细分析和以一个有机的方式描述出来，以便所发现的做为事实的关系与关联将揭示出功能、过程及其趋势。”显然，葛学溥的学术思想明显有斯宾塞和经由迪尔凯姆()的直接和间接的影响。那个时代马林诺斯基的功能主义着作还未出世，但科学的控制、有机的方式、功能等概念已经流行。和很多人类学的社区研究作品不同的是，葛学溥的凤凰村调查还包括体质人类学部分，族源以外还包括体质测量。曾在俄国十月革命前任圣彼得堡俄国科学院民族学与人类学博物馆馆长的史禄国教授()出走中国到清华大学任教。此次葛学溥在凤凰村的调查和体质测量“依据史禄国教授的计划和方法。”16(P70)在山东、直隶、满洲、朝鲜和西伯利亚，史禄国的体质测量的研究结果曾以北部中国的人类学为题发表在皇家亚洲学会上。17然而，史禄国的体质测量样本缺少中国南方的人种部分，而葛学溥的凤凰村调查包括测量当地人民的体质特征。因史禄国教授的好意，葛学溥得以借得他的体质测量工具，以及得到史禄国的帮助，熟悉了当时最新最好的测量与计算方法。也就是说，葛学溥确认凤凰村民人种类型以及他们和亚洲其他人种类型关系的比较的结论同样构成了他的早期社区整体调查的组成部分，即人类学和社会学合璧不分的研究成果。其中一些测量个案是在史禄国博士的指导下做的，“以便能确保各个测量数据的准确性”。16l(P80,352)表明早期社会学家和人类学家的积极合作，这包括当时一些大学的社会学系也有人类学的教授，两个学科的教授交互授课，这样的传统在今日中外的大学校园里仍或多或少地继续存在着。在中国人类学、民族学农村研究的历史进程中，有一些研究传统延续了下来。以唐美君曾有的分类，20世纪40年代以前有两个传统：一个是与民族学的历史学派有较深厚关系的南京中央研究院为中心的传统，如凌纯声和芮逸夫等代表的学者，他们关怀的单位主要是“民族”，延续下去的也是偏于边疆民族的调查，以及民族关系的研究；而另一个，燕京大学则受功能学派影响较大，在吴文藻教授领导下的研究方向基本关注“社区”，费孝通、林耀华等无论对少数民族还是汉人社会，重点都在于社区内的组织和结构特征。18在台湾和大陆的数十年间有多重社会变故，这两种传统非常曲折地承袭下来，或完全是其他的因素所致。其制约性的各种力量，包括国际学术的引进与推动；先是国内政治和社会运动的压抑，后是因经济发展与民族发展而推动；以及国内外已有的和新生的学术师传等，最终大多归结到社区结构与社区发展、民族发展与族群认同的主要研究领地上去。上述论题在汉人社会范围大体是单一的，而在少数民族地区经常混生在一起，有时是不得已的。五、汉人社会的家庭制度1.关于大家庭的问题中国汉人社会的农本家庭绵延数千年，基本依靠“子孙恭事农桑”19和家庭副业结合，自力更生，很少依靠大社会分工，而是家内分工，并尽力与商品经济绝缘。这种不死的农民社会家庭经济，有自己的自行运转的系统，即使到了后来的市场经济侵蚀之下仍能顽强地存活下来。恰亚诺夫()对斯拉夫社会小农经济的研究注意了家庭结构决定了家庭经济规模的大小，小农经济依每一个农户的家庭人口周期而分化。关于中国的家庭制度，学界在很长时间内讨论过大家庭的存在与否以及家庭的形制问题，但不应忽视汉人社会家庭构成的韧性问题，包括其存在的状态及其动态过程。中外学者的前后见解也反映了认识与理解需要循序渐进。如果不考虑中文和外文的文学作品和传教士的回忆录的话，专业作品介绍中国大家庭以葛学溥为较早的一位学者，在他的一个屋顶下的所谓“经济的家庭”(economic family)分类中陈述了超过20人的凤凰村大家庭和超过100人的它的邻村大家庭的简单信息。16而林耀华的金翼是以小说形式写的，关于福建大家庭的描写细致入微，而且出自学过人类学的学者手笔自然不同凡响，以致他的作品改正了对中国大家庭内涵的某些误解。20费孝通则较早地提到中国乡土社会的绅士阶层中的大家庭，他对绅士和农人的差别的经济和政治要素的论述引起了Fried对中国农人家庭进一步推衍的分析。21然而，Fried的解释走上了歧路。他认为绅士和农人对不同“次文化”有不同的经济的和政治的利益，每一种次文化带着它特有的家庭安排。22但经过20世纪中国多次社会变故与乡村所有制转变，我们反而明确这样一个道理，即依土地占有和参加劳动时间以及政治态度、政治地位可以划分绅士、地主、中农和贫农等阶级，却难于划出各阶级、阶层对传统儒家理念受容和付诸实施的文化差异。绅士和农人的文化环境是相同的，财富之多寡和乡村政治权力都不过是镶嵌在这个文化机体上的附加物罢了。只要是生活在自给的传统农业社区环境中，绅士和农人都不会创造出变革生产力、生产关系的新思维，也不会创造出不同的家族过程，惟一的差异只限于实现家族主义的理念执着及其物化条件。带有周期性变化的农人家业无论大小，都属小农经济的本质，并与此适应延续了历久不衰的农耕哲学。然而，当巨大的社会变故严重冲击了传统家庭制度的情形下，农人的回应和外在的观察有时是不一致的。如文化大革命期间，儒家伦理被抨击并实施人民公社的大型集体化农业，以彻底取代传统的家庭小农经济。这种轰轰烈烈的革命举动造成了在形式上废止小农家庭经济传统的效果，也不免影响了一些着名人类学家的判断力，认为“中国的大家族失去其存在性主要是因为土地和多数生产财产的集体化，而不仅仅是因为对精英意识形态的批判和对士绅阶级的消灭。”23我想这一过早的预言可能是忽视了传统文化的持续性和韧性，过多地看重了当时“排山倒海”般的集体化关系形式的社会作用。如果将解放后的前30年和后20年加以比较，可以支持这样一个见解：只要乡土社区的传统农业水准依旧，仅仅形式上的公有制并不能终止中国人家庭尺寸的膨胀，因为孔子、朱子理念性与制度性的家族主义早已和小农文化融为一体。很明显，集体化时期压抑了农人的个人进取精神，因此大集体主义的生产积极性从来没有得到发挥，而实际上中国农人的积极性仍然隐藏和聚集在家庭单位之中，一旦打破平均主义的集体公有制，实行以家为单位的联产承包制，中国农人并未泯灭的家族主义精神兴盛之猛烈令人吃惊。20世纪80年代改革开放以来，以家庭联产承包制开始的新的农村政策的实施，可视为中国政治向文化的妥协，即承认文化的连续性和否定文化中断的可能性。15一些学者也注意到中国大家庭出现的百分率并不低。24而且中国家庭在满足温饱的要求之后，倾向于发展大家庭，且不一定非得为先前所说的地主、士绅专有的特点。不过中国本土伦理哲学支持古今大家庭维系与不解体的文化原理还有：如同居共财、均平等有的原则，家长权威和孝悌，性爱限制，合而不分的“忍”的美德和厄穷守道等。15(P314320)在外国的学者中，朗特别引用中国古籍中大家庭合而不分的“忍”的美德。25笔者在这里强调的是，由中国本土理念中抽绎出的生活实践原则之作用需要得到重视。然而，上述本土解释理念和现代学术分析，如对家庭生计、家庭生命周期等的分析实际上是一种综合的解说。而在中国南北不同社区的家庭结构选择具有多样性，一些地区的大家庭意识与实践形成民风，而一些地区则以各种变通的家庭形式存在着。因此，在先前研究的基础上，中国大家庭存在的地方因素分析不是绝对的通则。我们在改革开放以后亲历了大家庭的区域性努力，同时我们也看到一些地区家的分与合也不是绝对清晰，有时是“藕断丝连”的动态家庭状态。究竟何人、何时、何地选择何种家庭结构，是地方社会、文化、经济，以及传统哲学理念，甚至那个系统之下的个性决定的。这就是说，文化的力量是有限的。“一种文化对于生活于其中的人之所以具有持久的影响力，并不是通过形成人们所追求的目的，而是通过为人们提供具有特色的所有可能，使之由此建立起行动的路线。”26中国文化中包含成就大家庭的理想，但大家庭的形态不是惟一的选择。2.“藕断丝连”中国乡村的动态的家庭形态在中国传统大家庭的理想与实践中，大家庭的合与分的过程中核心家庭、主干家庭的状态并非是完全独立的，尤其不是社会学、人类学术语意义上的。实际上，中国社会还有一类已被人注意，却未引起深入研究的、一种不为现行家庭术语涵摄的家庭形态，笔者尤为注意其结构的动态性。这是因发现老年父母在诸子家轮流吃或住的轮值家庭所引起的。汉人社会大约有一半的农村存在着“轮值”类家庭。不仅如此，现代的贫苦农人中存在这种家庭，二千一百多年前汉代的富人家也有10天一轮的家庭记载。27在人类学界，林耀华的金翼较早介绍了当地轮吃住的“轮值”家庭习俗，20而葛伯纳(Bernard Gallin)则较早研究了台湾汉人社会的“轮伙头”制度。28随后谢继昌也有关于“轮伙头”家族的专题研究。29笔者接续他们的步履，和上述三人的研究对应，仔细调查了金翼黄村的轮值家庭制度。15(P313343)这种轮值家庭在家庭成员关系上仅比未分大家庭稍稍松弛，但减少了多核组合家庭共同生活中的矛盾因素。但轮值家庭继续保持了中国家族文化的主要原则，如赡养与孝道、慈爱与养育、宗祧与房份。横向各房兄弟之间和纵向父子之间都崇尚礼之有序均等、温厚与协和的精神。中国古今大家族生活之成功实行应看做成一种悠久文化传统的杰作。在汉人社会的不同区域进程中，既然这一传统不可能被隔断，那么大家庭生活及其理想就仍会被一部分人尽力实现，另一部分人也会找到适应与变通之路，例如把同样之均平与孝悌之礼在父子家庭两三代人之间拉开距离的情况下加以实施，减少了家内难于避免的口角且能继续维护中国传统的家族精神。笔者注意到中国农村同轮值家庭并存的接受儿辈家均等口粮赡养费供奉的反哺家庭形式，以及庄英章在台湾发现的“联邦式家庭”。后者是台湾工商化、都市化影响下，显示以父母为中心形成的远距离的，有独立发展又有合作关系的地方家庭类型。3031为了方便归纳大陆和台湾存在的各种大家族的变通的地方类型，并与现有的常见的家庭术语相协调，笔者乐于把轮值家庭，反哺家庭和联邦家庭等一并称为中国式准组合家庭(Chinese quasi-joint family)。15(P330336)鉴于西洋家庭术语分类的切割式界定，有时只能提供若干时间断面的某类家庭的存在状态，例如轮值家庭的轮值时刻的存在状态，即西洋分类法难以表达清楚中国式准组合家庭不同形式的内部连接关系。为此，笔者1986年在对金翼黄村山谷的家族结构做过如下重要小结1986年黄村家族类型应是：核心家庭41个，主干家庭24个，扩大家庭38个和单身家庭8个。户籍簿上显示的总数263个家庭中的其余152个家庭却均卷入中国式准组合家庭中。如果我们再把20世纪5070年代的家庭结构和80年代联系起来看，虽说核心家庭所占全部家庭的比例曲线升降有人为干预促成的波动，但玉田地区差不多总有四分之三的核心家庭一直处在与父母同住的准组合家庭的结构之中，主干家庭中亦有近二分之一与儿辈家庭等结成准组合家庭的关系。新的分析表明，在中国准组合家庭流行区使用通行的核心、主干、扩大家庭做分类的根据，只表明一个时间断面的家庭存在形态。当然，即使这样，仍能在一定程度上表明地方家庭形态变迁的总趋势，然而如果在使用核心、主干、扩大家庭术语的同时辅以准组合家庭成员关系结构的说明，则会使人们对中国人实践大家庭理论及其变通性实践有一个逼真的认识，同时也说明使用社会科学通行术语时，在保持其分类价值及其泛文化意义之外，有时还有必要做文化上的修订。中国式准组合家庭是中国人理想大家庭理念与行为相互整合的产物。由于中国家庭内部活动对外部世界的封闭性，大家庭内关系难于披露于外。倒是轮值、反哺和联邦家庭不同，由于它把通常家成员关系纽带直接伸延至社区生活中，这便有可能把中国传统大家族关系无掩饰地暴露在邻里和公众面前，最鲜明的表现是均等与均衡的精神则被物化和量化于准组合家庭成员之间，这大概是大家庭理想模式在生活中妥协和变通存在的代价。然而，我们发现在现代化的过程中，中国人总是自觉、不自觉地把思想、人生、生计的设计和实行与家族主义理念牵涉在一起，显示了强烈的文化持续性与协调性。一种家庭传统被另一种政策的文化强力涵化的结果是什么呢？1980年中期笔者在课上讨论，发现经过20年的人民公社体制，一些少数民族地区也接受了上述轮值家庭形式，而原来的传统家庭形式改换了。大概是平均主义的口粮政策与分地原则影响了那里传统的继承制。那么，笔者现在的兴趣是，有据可查的属于部分的哈尼族、傣族、布依族、水族、土家族、锡伯族、回族等地区，15(P335)现在是继续轮值家庭制度呢，还是恢复了原来的传统家庭制度，这个问题涉及文化的持续性及其中断的可能性的具体解释，这在农业社会家庭制度的研究中耐人寻味且意义深远，希望人类学同仁有机会卷入这方面的兴趣。六、宗族研究的进程关于中国社会的宗族研究，人类学家的论文总要提到弗里德曼的成就。他将非洲世系群模式(the African Lineage modal)转换于中国汉人社会的宗族研究之中。在他们之前，关于宗族的术语并不统一。20世纪40年代以前的英文作品中，较早的葛学溥使用的是sib，16(P143)而费孝通和林耀华时代的作品中，他们都使用clan，32(P39)33(P32)而这个词的意思以汉字的氏族为宜。现在借用lineage这个词对应于汉人的宗族较sib和clan恰当，已在人类学界通用。如果以时间顺序观察人类学的宗族研究，可以简述其目的、成果和方法：1.学用早期功能主义在人类学的功能主义传入中国以后，率先用来研究本土宗族的是林耀华。他的义序宗族的研究和从人类学观点考察中国宗族乡村34是重要的先期作品。这很明白，一名研究生学完功能主义，尝试以其几项理论原则分析前人从未如此分析过的福建乡村的宗族，算是非常聪明和敏锐的选题。受过本土国学文献熏陶，并在依据朱子家礼制度化生活中体验过的林耀华在写作时不会只接受过于直白的功能主义。就像早年吃惯中草药驱寒的福建乡里人，忽然发现传教士给他的阿司匹林药片发汗更快，也就受用了。在义序和金翼黄村的强大的宗族组织面前，按照老师教的快捷而有效的新理论，于是功能主义的分析得到了良好的因素性对位，特别是他在社会学界公开发表的一篇，也就是弗里德曼请人译成英文成为其理论根据的那一篇从人类学观点考察中国宗族乡村是学用功能主义的早期本土作品之一，也是以本土学者考察本土村落的功能主义的印证性作品，包括20世纪40年代前后的其他一些作品也带有印证性的烙印。2.被忽视的本土理念诠释亚当斯(William Adams)在考察了人类学一些理论渊源及其哲学根基之后，对发源于英国的功能主义评价不高，认为它“除了在田野工作方法以及个案研究方面还差强人意以外，其理论价值实在不值得恭维。”35笔者最早阅读林耀华的早期作品就试图考察发源地的人类学理论和本土学者的研究实况的联系问题。我们看到中国学者在接受功能主义理论的同时，本土哲学诠释在一个流行理论大潮之下似乎“躲藏”了起来。然而问题并没有解决，本来单纯视角的理论就难以成通论。功能主义除了它的田野实用性以外，这一理论不能涵摄人文的道德哲学的内化部分，而且采集证据的标准也依据外在的观察。林耀华曾以功能主义剖析义序宗族组织，尽管特别强调族产、族田之宗族成分，并成为Freedman宗族说的根据之一。36(P3340)其实他在从人类学的观点考察中国宗族乡村以外的论文拜祖和他的长篇论着义序宗族的研究中的注释部分一再阐述其祭祖先在的理念意义。37(P5153,64)如他曾摘录起初义序黄氏宗族无祭产时雍正十二年宗祠志表达的族人心境之压力，哀叹“祭田未备，不胜惶愧，当与吾族之尊祖敬宗者共于怀也。只是后来宗族组织才渐渐完成了走向族田、族产、制度等职能多元的宗族组织。”38(P267268)上述先在理念的培植，如本土国学之灌输和化民成俗之礼教好像前面说的有如“慢功”的中草药，有潜移默化的作用。所谓“教化”在人类学认为就是濡化的本质。在福建乡里，直到20世纪40年代，稳固的小农经济下的中国式的教化一直继承宋以来续家谱族谱和读乡约的宗法教化形式。因为族谱不仅排列了人伦位置，并在许多族谱的序和跋中讲述了儒学礼法。世代父子宗祧传承的这一家族与宗族文化价值的思想为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播，并最终由农人所实践，从而成为汉人社会的文化特色与行为准则，也是上述先在理念存在的基础。3.弗里德曼及其围绕着他的理论学界对弗里德曼关于中国福建和广东的宗族研究已颇为熟悉。他认为，在东南部中国，地处边陲，地方社会的农人从事水田稻作，开垦、灌溉、自卫、协作等容易形成亲属团体。生产赢余，促进财产的积累，也促进了宗族的形成。39在若干印证性的、批评性的研究之外，巴博德(Burton Pasternak)的反驳最为直接。他以台湾两个不同来源的村落考察为例说明，有时水利灌溉系统并没有促进宗族的发展，反而促成非亲族的团结。宗族财产的积累也是有条件的。边疆环境并非是促进宗族高度发展的原因，而宗族的形成主要是社会经济等方面发展的结果，而不是由于边境的刺激。40庄英章也以他的调查结论指明，台湾开拓初期是以地缘为基础，而不是以血缘关系为基础，宗族的产生并非因边境环境的刺激，而是移民开发第二阶段的结果。4142(P190196)如此等等。即是说，仅凭田野调查的地方多样性便可以反驳若干功能因素在宗族形成中具有制约性地位的观点。其实，弗里德曼曾客观地为自己的观点做了铺垫，他告诫要做到中国宗族的圆满解释，必须以全中国为研究对象。40(P158)然而笔者应补充的是，以全中国为对象还必须改变单纯田野观察的功能性要素分析。即使是对历史文献、方志和文人笔记的材料分析也并非落在功能性的选材上。我们从20世纪80年代历史学与人类学家的一部论文集里43，看到了一个研究方法的过渡状态：史料的功能因素分