“阳明心学”与徐渭“真我”观的生成——心学视域下徐渭抒情思想研究之一.pdf

艺术广角 2024 年第 1 期30“阳明心学”深刻影响了明以后中国抒情思想的发展。阳明心学鲜明地体现在作为阳明的同乡且是阳明再传弟子的徐渭的思想与创作上。因此，从阳明心学的角度讨论这位伟大的天才艺术家也就成为揭示徐渭思想与艺术成就的一个切入点。如果放弃这个切入点，仅仅将徐渭置于一般的艺术史中来看，徐渭之所以形成求真重情、狂放不羁的艺术个性并能够在中国绘画史上创立大写意一脉，也就难以索解。其实，正是阳明心学所表征的思想解放、个性自由给予徐渭以思想力量，从而创造出相匹配的艺术作品。此文研究阳明心学对于徐渭的影响，探讨徐渭抒情“真我”观的生成。一、“阳明心学”与徐渭的亲缘性徐渭深受阳明心学影响，从其师承关系即可辨。据其纪师介绍，“余所师者凡十五位”1。据其师类介绍，影响最大的五位是王畿、萧鸣凤、季本、钱楩、唐顺之。2分别而言，王畿（14981583）是阳明的入室弟子，参与了阳明晚年的“天泉论道”事件。阳明提出著名的“四句教”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”3。作为阳明心学的内核，“致良知”强调把个人内在具有的良知良能发挥出来，落实到行动中，推广到事事物物上，且以自我的创造为第一目标。因此，标举心学就是标举主体的创造性，以真心去面对世界万物，创造自我的事业。徐渭以王畿为师，就是以阳明为师。萧鸣凤（14881572），少与阳明游，助徐渭入县学。季本（14851563），摘要“阳明心学”深刻影响了明以后中国抒情思想的发展，徐渭即为一典型。徐渭参与阳明心学的学习活动，并为阳明复爵进行申诉，得以成功。徐渭亦像阳明一样，在形成心学为魂的中心思想时，多方参照道、佛思想，体现了思想上的开放性。尤其是形成的“真我”观，初看近似道、佛，实以心学的本体自我论为依据，为其形成求真重情、狂放不羁的艺术个性与创立大写意水墨画提供了哲学基础，代表中国文论中抒情主体论的一次重要发展与提升。五四时期的现代自我论正是承续心学本体自我论而转型成功。关键词阳明心学；徐渭；真我；本体“阳明心学”与徐渭“真我”观的生成心学视域下徐渭抒情思想研究之一刘锋杰1（明）徐渭：纪师，徐渭集第 4 册，中华书局，1983 年版，第 1331 页。2（明）徐渭：师类，徐渭集第 4 册，中华书局，1983 年版，第 13321333 页。3（明）钱德洪等著：年谱三，吴光、钱明、董平、姚延福编校：王阳明全集（四），上海古籍出版社，2014 年版，第 1443 页。大家视角31徐渭这样评述：“廿七八岁，始师事季先生，稍觉有进。前此过空二十年，悔无及矣。”1师事季本成为徐渭思想发展的重要节点。季本是阳明的弟子，徐渭说他前此过空二十年，即是没有阳明心学的指引。徐渭在自为墓志铭中回忆这段从学季本的经历，肯定了他的初衷就是学习阳明心学，“既而有慕于道，往从长沙公（即季先生引者注）究王氏宗”2。钱楩（？约 1551）与徐渭同师季本。唐顺之（15071560）非常敬重徐渭，徐渭以师尊之。黄宗羲评唐顺之：“先生之学，得之龙溪者为多，故言于龙溪只少一拜。以天机为宗，以无欲为工夫。”3“天机”指的正是心性之自然。徐渭曾评价过一些师者。如洗心亭云：“精舍俯澄渊，孤亭一镜悬，觅心无处所，将洗落何边。花护焚香几，门维渡岸船，碧霞池畔鸟，长得泛前川。”诗前小序为：“为龙溪老师赋池亭，望新建府碧霞池。”4诗是对王畿与阳明的双重致意，诗中的“觅心无处所”突出了觅心的重要性，而洗心亭之建正是为觅心而设，意指阳明的思想如同鸟儿一般可以飞来洗心亭中。洗心亭接碧霞池，心学之源奔且驰。散花漱玉披东南，相期相受不复迟。尤其是继溪篇，写出了徐渭对于阳明心学及其传人的崇敬之情，也与理学相区别，表现了自家的自信。诗云：“海水必自黄河来，桃树还有桃花开，试看万物各依种，安得蕙草生蒿莱。龙溪吾师继溪子，点也之狂师所喜，自家溪畔有波澜，不用远寻濂洛水。年年春涨溪拍天，醉我溪头载酒船，一从误落旋涡内，别却溪船三两年。”5“点也之狂”指的是徐渭本人，“自家溪畔”指的是阳明心学，“濂洛”分别指周敦颐与程颐、程颢两个理学派别，“误落旋涡”当指徐渭陷入世俗事务如入幕府一类。此诗表明徐渭高度认同心学，明确其与理学的区别。如评季本：“时讲学者多习于慈湖（即杨简引者注）之说，以自然为宗，惧其失良知本旨，因为龙惕说以挽其敝，识者谓其有功于师门。”6徐渭强调了“河洛远莫致，稽山迩可蹑”7，表示远的如河洛地区的理学，他搭不上，近的来自稽山的心学，他是要追随的。“以自然为宗”，就是指“起随便之心而概以为天则”，认为季本反对这种“无主宰，任物形，使人习懒偷安，或放肆而不可收拾”的精神状态。8钱楩著逃禅集，徐渭为之作序。徐渭还描述了自己与一位学师的离别，也可见出心学的影响，他写道：“绛帐中横半席青，邻庠犹自识先生。传经乡国闻朱陆，并马吾师是弟兄。”9徐渭肯定某师传播朱熹与陆九渊学说的功绩，朱熹是理学的代表，陆九渊是心学的代表，徐渭就生活在理学与心学讨论极其活跃的师友氛围之间。徐渭曾说“诗本于地”10，即诗歌创作有地域性，一个人的思想形成也会如此。当周遭都是心学的徒子徒孙，大家都在讨论心学问题，处于心学弥漫的地域中，不受心学影响是难以想象的，如饮其地之水，吸其地之气，那就必然感染其地之思想。此后，即使到了 20世纪，也仍然体现了心学对于他人的潜在影响。1（明）徐渭：纪师，徐渭集第 4 册，中华书局，1983 年版，第 1332 页。2（明）徐渭：自为墓志铭，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 638 页。3（清）黄宗羲：明儒学案卷二十六，黄宗羲全集 第4册，浙江版古籍出版社，2005年版，第693页。4（明）徐渭：洗心亭，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 178 页。5（明）徐渭：继溪篇，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 130 页。6（明）徐渭：先师彭山先生小传，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 629 页。7（明）徐渭：业师季长沙公隐舟初成侍泛禹庙，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 60 页。8（明）徐渭：奉赠师季先生序，徐渭集第2 册，中华书局，1983 年版，第 515 页。9（明）徐渭：送新昌某学师谕告致还南康，徐渭集第 3 册，中华书局，1983 年版，第 824 页。10（明）徐渭：吕氏诗集序，徐渭集第 3 册，中华书局，1983 年版，第 902 页。艺术广角 2024 年第 1 期32鲁迅、周作人作为绍兴人，他们从精神上改造国民性的思想启蒙路线，应该是伏脉于阳明心学中的。阳明的如下一段话把心的功能说得直白而广大，这正是一切抒情思想的实质所在，即从心出发，将心的功能发挥到极致，并与万物相融合，就具有极充沛的情感，就能创造极抒情的作品。阳明说：先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”1阳明的这段话把心即“灵明”作为天地主宰的伟大之处说得酣畅淋漓，即没有人心的存在，哪里还有天地万物的存在。这说的是人心对于体认天地万物的决定作用，无人心则天地万物都寂静无生；有人心则天地万物都豁然敞亮。但是，这也不是说有人心而无万物，阳明又说“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”，表明“我的灵明”之心还是与天地万物相关联的，只是在这个关联中，人心起着主导作用，才使天地万物与人心一起生动起来。那么，如何才能理解好人心与天地万物的关系呢？阳明在这段话前讲了一个“感应”的认识原则，是理解人心与天地万物相统一的关键。弟子认为，人与禽兽草木相远，阳明告诉他：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”2就是说，人心的感应力是联通人心与天地万物的中介物，这样一来，人心怎么会与天地万物相间隔呢？这意思来自孟子的“万物皆备于我”，却多了一份对于心的主宰作用的再发挥，可与西哲笛卡尔的“我思故我在”相对读。阳明形成的既是“我思故我在”，也是“我思故物在”。阳明的这段话说的是一切抒情思想所需要的本体论。抒情就是从我心出发，抒发我的情感，并将这情感发散到天地万物上，将天地万物情感化，创造出一个有我心的抒情世界。阳明心学虽然具体论述抒情的地方极有限，却因心学与抒情学的贯通，成为抒情的本体、理由、出发点与终结处。正是与心学一脉相通，徐渭成为阳明的追随者。阳明逝后，受诬除封，他十分不平，在诗中写道：“绣裳赤舄事征东，麟阁曾经论武功。圣主何心收印绶，遗孤今日大山中。过辞家庙貂蝉在，独上关河雨雪融。寄语伯禽多自爱，成王原不忘周公。”3徐渭希望阳明后人自尊自爱，必然能够获得原来的荣耀。他为阳明辩护，在为复请新建伯封爵疏中，从“为请复功臣封爵，以崇厚道作人心事”4出发，强调即使阳明有小的瑕疵，也不应抹杀其巨大功绩。徐渭指出：“且守仁经略两广，功烈无比，天下所共闻知，谓宜有加爵之赏，姑无论也。遂使其倒恩威，离职役，诚如群臣言，犹不足以掩其擒逆濠、卫社稷之功。”5后阳明复爵，徐渭非常欣慰，代表“吾党晚私淑公学而社于君者若干人”，在送王新建赴召序中认为：“我阳明先生之以圣学倡东南也，周公孔子之12（明）王阳明：传习录下，王阳明全集（一），上海古籍出版社，2014 年版，第 141 页。3（明）徐渭：送王君入监读书，徐渭集第3 册，中华书局，1983 年版，第 823 页。4 5（明）徐渭：为复请新建伯封爵疏，徐渭集第2册，中华书局，1983年版，第440页，第441442页。大家视角33道也。”1把阳明与周公、孔子一脉相关联，可见徐渭是在儒家道统的继承与创新角度评阳明的，这评价不谓不高。徐渭亦多赞阳明的遗存。比如赞阳明遗像：“千古真知听话虎，百年遗像见犹龙。”2认为非议纷纷，抹杀不了阳明的英雄本色。赞阳明洞：“阳明洞天小，名为道流芳。马融今别去，传经冷石房。”3赞阳明投寓地：“石室阴阴洞壑虚，高厓夹路转萦纡，紫芝何处怀仙术，白日真宜著道书。数尺寒潭孤镜晓，半天花雨一帘疏，投荒犹自闻先哲，避迹来从此地居。”4强调阳明为传道作出了贡献。赞阳明书法：“古人论右军以书掩其人，新建先生乃不然，以人掩其书。今睹兹笔墨，非不翩翩然凤翥而龙蟠也，使其人少亚于书，则书且传矣，而今重其人，不翅于镒，称其书仅得于铢，书之遇不遇，固如此哉。”5强调阳明的人品、事功掩盖了人们对其书法成就的肯定，认为阳明的书法是可传之艺。徐渭以阳明弟子为师，与阳明哲嗣游，当然会成为阳明心学的传承者与实践者。二、“阳明心学”是徐渭的学魂“心学”成为徐渭的第一哲学。他与学友相别，眷念的是老师季本处的“讲堂万柳变鸣禽，千里从师岁月深，对别无言应得髓，相期有日再论心”6。寿所敬者是“年来里闬夹春波，握手论心日日过”7。不说论学，也不说论文，只说论心，可见对心学之重视。徐渭虽在论佛时认为“本心”是“无实无虚”8，实同于阳明所说的“本心”是“无善无恶心之体”的。徐渭以“心学”来观察与评价人生及文艺创作。他在榜联中写道：“世间万事真宜澹，圣学千灯本印心。”9其“圣学”似指儒学，因为在前一则中他提到“敬承箕业，须一念无差”10。“箕业”指箕子之业，箕子是儒家思想脉络极重视之人。“须一念无差”就是正心诚意的意思。在题心远堂时说：“脱屣尘缘，别有胸襟洒落。结庐人境，不妨车马喧闹。”11强调“心远地自偏”。又有“积善读书，心上善根元有种”12。“心上善根”当指源自孟子的性善说，这也是阳明心学的根本内涵。他评友人创作是“师心横从，不傍门户，故了无痕凿可指”13，“师心”成为作家具备独创性的内在动力。论书法如：“自执笔至书功，手也，自书致至书丹法，心也，书原目也，书评口也，心为上，手次之，目口末矣。”14其中“书功”指书写的功夫，“书致”指书法达到某种旨趣，“书丹法”指达到极高的修养状态。要之，以“知书心手尽之矣”15加以概括，但“心为上”表明书法是心的产物，并非外在于心而仅是手的技艺。在书法上，以心来实现对于技的统一，是徐渭书学核心。徐渭还说：“解书惟有虚者活者可以吾心体度而发明之”16，“用吾心之所通，1（明）徐渭：送王新建赴召序，徐渭集第2 册，中华书局，1983 年版，第 532、531 页。2（明）徐渭：新建伯遗像，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 228 页。3（明）徐渭：阳明洞，徐渭集第 3 册，中华书局，1983 年版，第 834 页。4（明）徐渭：水帘洞，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 222 页。5（明）徐渭：书马君所藏王新建公墨迹，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 576577 页。6（明）徐渭：送李君子遂归建阳，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 229 页。7（明）徐渭：寿胡通参，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 266 页。8（明）徐渭：金刚经跋，徐渭集第 4 册，中华书局，1983 年版，第 1092 页。91011（明）徐渭：宜澹室，徐渭集第 4 册，中华书局，1983 年版，第 1169 页，第 1168 页，第 1169 页。12（明）徐渭：赠新居，徐渭集第 4 册，中华书局，1983 年版，第 1172 页。13（明）徐渭：书田生诗文后，徐渭集第 3册，中华书局，1983 年版，第 976 页。1415（明）徐渭：玄抄类摘序，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 535 页。16（明）徐渭：奉师季先生书（二），徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 457 页。艺术广角 2024 年第 1 期34以求书之所未通”1。虽然这里谈的是解诗原则，反对烦琐的无根据的考证，但由于重读者之心解的决定性，还是体现了心学的影响。徐渭的治气治心一文是正式的心学著述，可见其心学思想之大体。在此文中，徐渭讨论“将之道”。一般习见总以为将领打仗，就是鼓气鼓气再鼓气，如此则无往而不胜。徐渭认为，过度的鼓气会令人犯错，并不利于取胜。他说：“论将者多以勇目将，故论将之气也，主于鼓，而论将之心也，主于敢与决，未尝以治言也。愚以为此特将之粗者耳，非精也。将亦人耳，岂其气与心独异于人哉？气时时而鼓之，使其踊跃震荡而不宁，心时时而敢且决之，使习于猛戾奋迅而无所止息。”2这意思是：仅仅把做好将领视为鼓气打仗，勇敢果断，是粗浅的。在此状态下，可能会取得一些小胜，“侥幸于一时一事，取捷一两阵之间”，却无法大胜，更无法久胜。徐渭认为，心如水，气为风，“鼓且决者，其风也，鼓且决而震荡且奋迅者，风之极也，而败焉者，其溺也”3。这是提醒人们，一味地鼓且决，看似气势高涨，可一旦泄气就会沉溺不起，这种两极化是极有害的。徐渭强调治气与治心，“故欲止其波，澄其水，莫若去其风；欲斥其气之鼓，与其心之敢决，莫若易之以治”4。如此一来，风停了，水就清了，“若渊之未澜而旭之始登”5，即平静的水面能够映照初升之日。此即认为，心态平静，含纳万事万物，不再显得狭隘与模糊，才能有更大的作为。那么，如何治气与治心呢？徐渭提出了“养于闲”的策略，指出：“凡人之情，养之于闲，则始可期于猝，炼之于缓，则始可责其效于临时。夫以七尺躯壳之中，充塞之物，与吾一寸之灵，素不相知而不相得也。平居荒其养，而卤莽其炼，一旦有事而使之，而期之，辟之豪奴之于乍主，孰听之而孰从之哉？”6这是强调闲养于平时，才能用急于一时。若平时不养，临时匆忙而上，必将心慌手乱，无以达成所做之事业。此即强调不打无准备之仗，只有闲时养好吾气吾心，待到用时才能出奇制胜，且常用常胜。徐渭以周太公、孔子、孟子等人为例证明养的必要性与胜用性。尤其是引孟子的“善养气”与“不动心”7为依据，表明徐渭的看法与阳明心学同源，都同尊孟子。概括徐渭此文的大意是：没有修养的气与心，只会处于卤莽行动状态，不足以胜任久长的运用；有了修养的气与心，处于静朗的状态，足以胜任久长的运用。而养气与养心，来自平日的悠闲，此才足以达至广大精深，从而把握临时机变，达到神妙运用的境地。此文实以阳明的修养与功业为论证标准。阳明正是“儒”与“将”的合一，他是凭借平日的治气与治心，才使他非将而能胜将，打出场场胜仗。在此文中，徐渭不言阳明而处处在言阳明，是用阳明之典范证明心学对于事功的决定作用。徐渭的心学思想具有丰富的来源，其中有儒家的影响，他常有“吾儒”说法，表明对于儒家的尊重，但也能跳出儒家之外旁涉佛家。他主张吸收禅宗的修养思想时，写道：“黄鸟犹知止，吾人可不然。身心一个字，戒慧两头县。匣剑抽能割，盘珠走只圆。若教牢住著，未免堕枯禅。”8强调身心修养是通过“戒”的修炼，获得“定”的平静，产生“慧”的成果。故无“戒定”即无慧，而戒定是需要持守修炼的。徐渭认为，获得了这种戒定后的智慧，就如同宝剑磨锋利，抽剑可割，宝珠盘圆润，放珠则走。人如此，则聪明随时随处可现。他还自述：“渭为人度于1（明）徐渭：说诗序，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 522 页。234567（明）徐渭：治气治心，徐渭集第 3 册，中华书局，1983 年版，第 891 页，第 891 页，第 891 页，第 893 页，第 892 页，第 892 页。8（明）徐渭：定所篇，徐渭集第 3 册，中华书局，1983 年版，第 740741 页。大家视角35义无所关时，辄疏纵不为儒缚，一涉义所否，干耻诟，介秽廉，虽断头不可夺。”1徐渭肯定自己坚守儒家的行义观，除此外，他又活出自己的模样，疏狂纵情，不受世俗偏见的束缚。具体则是，在大节问题上不能不信奉儒家的行义观，在个人行为上却又不被儒家束缚，按照自己的意愿、习惯、爱好去生活。在思想取范上也如此，他尊季本而学阳明思想，却也像阳明一样追索佛教思想的奥秘，“既而有慕于道，往从长沙公究王氏宗，谓道类禅，又去扣于禅，久之，人稍许之，然文与道终两无得也”2。他肯定儒学的一面，与心学相关，他肯定佛教的一面，也与心学相关，且儒、佛相参。徐渭自谦“文与道终两无得”，实是文与道终两得之。在文的方面，他诗、文、戏、书、画均绝；在道的方面，他以心学为魂，兼取道、佛，代表了古代道论的新进展。到心学阶段的文道论，已经不同于原儒的文道论，也不同于受道家思想影响的文道论。心学的文道论所展开的是一个更加内在化、更加抒情化、更加富于变化，同时也更加世俗化的艺术时空。他还指出：“夫古人论心，多以镜喻，故揩磨之说所自起矣，不知此二字何迟钝甚也？盖此心本心其为物欲蔽，特可喻以萍浮水面，一撇其萍，水复自如，非若镜之沉尘恋腻，而可以下手为是优柔也。故圣人但曰致知，曰缉熙，曰日日新；而祖亦云自性迷即是众生，自性觉即是佛；又曰，从前念今，今及后念念不被愚迷染；则是欲人于致、于缉、于日日、于念念上用力耳。至于知也，熙也，新也，觉也，不被愚迷染也，自是良知良能蓦上心来的事，如电掣即收，收时而太虚即湛然矣，何所容其揩磨乎？”3这段话表明在讨论心的问题时，徐渭接受了儒（心）、佛的双重影响，他虽然强调持戒而定的说法，此处实近顿悟说，反对在顿悟时“又别寻一话头检点”，以为那样就被问题“缠缚”起来，4不清晰了。他反对“以镜喻心”，原因在于镜之“沉尘恋腻”已使镜面难净，不如“以水喻心”，拨开浮萍就见清朗。“顿悟”就是立时领悟，难见缘由，难见隙缝，难见话头，难见功夫。这与阳明的“龙场悟道”如出一辙，阳明也是坐着坐着，突然悟到了一切全在“心”上，故要用一个“志”来守护它，而“志”本来也是“心”中之义，从此，阳明心学正式诞生。故徐渭反对像韩愈那样简单地“攻佛”5，主张儒、佛及老庄三家的合流。他写道：“明珠不解舍衣边，日祷骊龙枉自虔。借问儒家怀阙里，何如佛子慕西天？”6徐渭把儒家之徒的亲近孔子与佛教之徒的亲近西天相提并论，可见，在他这里，儒、佛都是值得肯定的。他还写道：“三公伊何，宣尼聃昙，谓其旨趣，辕北舟南。以予观之，如首脊尾，应时设教，圆通不泥。谁为绘此，三公一堂，大海成冰，一滴四方。”7其中提到的“应时设教，圆通不泥”，强调三教之出，均是应对时事变化而产生的，表明它们都有自身的合法性，故不应以此驱彼，或以彼驱此，而要和而不同，三教共存，互补短长。徐渭在讨论“物我两忘”时论及老庄，明确表示：“庄周虽放，亦老子流也。老子非异端，其所陈悉上古之道，与衰周甚殊异。后世学士不深究其旨，罔为异端耳；称孔子者曰圣之时，宜其斥老子也。然孔子未尝斥老子，非不斥也，1 2（明）徐渭：自为墓志铭，徐渭集第2册，中华书局，1983 年版，第 639 页，第 638 页。3 4（明）徐渭：答北庵上人论明是因暗是缘书，徐渭集第 4 册，中华书局，1983 年版，第 11151116 页，第 1116 页。5（明）徐渭：赠礼师序，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 532 页。6（明）徐渭：每过兖，辄拟谒阙里，辄阻，追赋三首，徐渭集第 3 册，中华书局，1983 年版，第 825 页。7（明）徐渭：三教图赞，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 583 页。艺术广角 2024 年第 1 期36且尊之，故曰：老子其犹龙。”1徐渭认为，孔子都尊老子为龙，我们有什么理由否定老子呢？徐渭的心学来自阳明，其中有儒学正脉之运用；亦来自佛，其间有佛学偏脉之支撑；其中亦来自道家，道家主张绝圣弃智，这对于超越世俗束缚，扩大心胸，同样是一种助成。但整体看来，徐渭的心学思想无多少创新，这对于思想家而言是不够的，但对于作家而言却又足够，因为有心学的本体论支持，徐渭形成了“疏纵不为儒缚”的敢于突破传统、超越世俗的抒情主体论，在诗、文、戏、书、画上都能一展抒情之本色。三、“阳明心学”与徐渭“真我”观徐渭的抒情主体论主要是在心学影响下形成了绝对的“真我”观，正是在这个“真我”的支配、引导下，他才作出了一番抒情的大事业。他的“真我”观集中体现在 32 岁时所写的涉江赋中，其中关键一段是：天地视人，如人视蚁，蚁视微尘，如蚁与人，尘与邻虚，亦人蚁形。小以及小，互为等伦，则所称蚁，又为甚大，小大如斯，胡有定界？物体纷立，伯仲无怪，目观空华，起灭天外。爰有一物，无罣无碍，在小匪细，在大匪泥，来不知始，往不知驰，得之者成，失之者败，得亦无携，失亦不脱，在方寸间，周天地所。勿谓觉灵，是为真我，觉有变迁，其体安处？体无不含，觉亦从出，觉固不离，觉亦不即。立万物基，收古今域，失亦易失，得亦易得。控则马止，纵则马逸，控纵二义，助忘之对。外寇易防，窃发莫支，外寇形呈，窃发暗来，积土渐高，为九仞台，九仞一亏，终为阜丘，予斯之忧，他奚怆怀？2这篇涉江赋表现了徐渭“予既被弃”3的人生挫败感，而医治这个挫败感的良方之一可能就是学佛，佛教用一切皆空的思想帮助“被弃”者跳出斤斤计较的泥塘。故徐渭“复往旧托之禅室”4，掩关坐忘，认识到了“彼营营之微声，沾沾之细利，又何殊于曳虫股，嘬蝇脾，入孔穴，实粮赍”5，即认识到了不值得去追求如同虫股、蝇脾、孔穴所获之粮那样微小的功利，强调人在天地之间，本来就是渺小的，又何必去追求这样的微利呢？并本楞伽经的“世间离生灭，犹如虚空华”6或楞严经的“见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有”7等句意形成自己的“目观空华，起灭天外”，认为世界本来就是虚相，又何必将微小之利视为真实而苦恼呢？这是用佛教否定一切色相的世界观来彻底否定功利的真实性，当然也就告诫自己不要执念功利。这是彻底的解脱说。尽管徐渭没有真的如佛教所说的那样斩断尘缘尘想，但确实为其痛苦心灵提供了片刻的安息之机。不过，上述引文中的思想又不全是佛教的，不如把这段话的核心命意说成是阳明心学的。徐渭的论述步骤是通过佛教否定人生的世俗功利性，引出阳明心学的超越世俗功利性而有大功利性。在这里，出现了与人相关的两个概念即“人”与“真我”。“人”的内涵是指作为整体的普遍人类，在庄子思想中是一个渺小的存在，在佛教思想中更是一个虚幻的存在。因此，所执念的人的一切，是会消逝的、不真实的。“真我”的内涵是超出道家与佛教义的，即其作为“真1（明）徐渭：园居五记序，徐渭集第 2 册，中华书局，1983 年版，第 543 页。2345（明）徐渭：涉江赋，徐渭集第 1 册，中华书局，1983 年版，第 36 页，第 35 页，第 35 页，第 36 页。6荆三隆注译：白话楞伽经卷一，三秦出版社，2021 年版，第 3 页。7荆三隆、邵之茜注译：白话楞严经卷二，三秦出版社，2021 年版，第 73 页。大家视角37我”而言，是真实存在的，并且拥有强大的力量。上述这段话，可从五个方面加以理解，每一方面都与阳明心学相关。第一，与其说“无罣无碍”的“爰有一物”是“觉灵”，不如说是“真我”，因为“觉”无实体，而“真我”是有实体的。“觉灵”本是佛、道两家都用的词语，心学中也用，指的是知觉的一种高度运用。徐渭认为，把“真我”理解成“觉灵”是不太合适的，原因在于知觉是变迁的，它的实体在哪里呢？但若有了“真我”的实体，在这个实体之上就必然含有知觉。这证明了“爰有一物”是指“心”的说法，与“理”相比，“心”就是一个实体，它能产生知觉，而知觉的高度发展终究就是“知善知恶是良知”。故也可以说“爰有一物”就是“良知”。第二，要重视“在方寸间，周天地所”这句话。“方寸”指“心”，也即“真我”出自“心”，有“心”方有“自我”。“周天地所”即“以天地为所”，说明“心”充塞于天地之间。这等于说，充塞天地之间的是“心”，而这个充塞天地之间的“心”产生出“真我”。这表明“真我”是“心”的产物，“真我”就能充塞天地之间。第三，要明确“得之者成，失之者败”的含义，即这个出自“心”的“真我”决定自己的成败。这像阳明所说：“良知者，心之本体。”1有了“良知”，才能成功，没有“良知”，肯定不能成功。照此说，徐渭的“真我”就是“良知”，有了“真我”，才能成功，没有“真我”，肯定不能成功。第四，要认识到“真我”能“立万物基，收古今域”，这是强调“真我”成为万物生成的立基之本，古今变化的笼罩之力。此时的“真我”既以天地为活动领域，同时也成为天地万物的主宰者与创造者。第五，强调“外寇易防，窃发莫支”，是说心外的干扰容易防止，而心内的生发是难以支配的，要想真正活出“真我”风采，是需要加强自我修养的。成为“真我”，不是凭借外力，而是凭借内力来实现。这似立志说，不立志就不能成就“真我”，实现“真我”。也似诚意说，不诚意也就不能成为“真我”，实现自己。这样看“真我”，正是阳明所说的“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”，“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”。尤其是阳明讨论到“灵明”，根本地区分了心学之灵明与道学、佛教之灵明，可证徐渭所说的“真我”更加相通于阳明心学，终而使得他与道学、佛教的关系，是策略性的而非目的性的，是补充性的而非根本性的。阳明指出：先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”2在阳明看来，道（仙）家、佛教与自己的心学都有本体，区别在于：道家的“虚”仅仅注重个体生命的物质存在，是自然性、物质性的，1（明）王阳明：传习录中，王阳明全集（一），上海古籍出版社，2014 年版，第 69 页。2（明）王阳明：传习录下，王阳明全集（一），上海古籍出版社，2014 年版，第 121 页。艺术广角 2024 年第 1 期38与人和人相关联的社会生活无涉，因此，它不是儒家所需要的。佛教的“无”更是将世界视为“幻相”，断绝与人的自然和社会关系而投入彼岸世界，更不是儒家所需要的。儒家在本体上也可称着“虚无”，但是这个“虚无”是关联着日、月、风、雷、山、川、民、物等种种“貌象形色”的，故“良知”合乎“虚无”在发用流行时，正是合乎天地万物在发用流行，它能知天地万物，天地万物不在“良知”之外，所以“良知”可以把握天地万物，“良知”成了“心的本体”而能知晓天地万物。如此一来，阳明由“良知”与“心”所提出的“我的灵明”也就成为与天地万物相通，把握天地万物并创造天地万物意义的精神本体。“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。”1徐渭的“真我”正是在这个心学层次上提出来的，它如“良知”一般，成为与天地万物相通，把握天地万物并创造天地万物意义的那个精神本体。徐渭要发扬与抒发这个“真我”，他达到了抒情的最高层。徐渭论述的变化是，他未用“良知”而用“真我”，使阳明的心学本体论落实到了抒情“真我”实体，再由这个实体发出声音，显得更加真切。这也反映出，在徐渭这里，他毕竟是一个艺术家，他所思考者更偏向于形而下，但却带着形而上的原质与本体。阳明毕竟是一个哲学家，他所思考者更偏向于形而上，但带着指向形而下的质素与态势，这正是阳明心学能够与抒情相结合的原因所在。四、余论在这里，把涉江赋提出“真我”说成仅仅受老庄影响，遗漏了重点。如认为 涉江赋“首先化用齐物论中的语句，借助老庄相对主义思想来帮助自己实现对现实的超越，以此排遣、消解现实自我的郁结痛楚”2。同时，没有明确地看到“禅室”“目观”“起灭”“觉灵”等佛教用语的重要性，佛教的论心是通向心学的论心的。下面的一段评述是最容易导向心学分析的，但却没有出现，表明了选择从老庄思想出发讲徐渭，具有必然的局限性。如指出：“真我是生于内心（即方寸）却具有周天地所的高度自由和立万物基，收古今域的强大时空统摄力的精神主体。它既支配肉体生命，也是精神的来源，是生命和灵魂的操控者。这样一个精神主体绝不可能存在于现实中，因而真我实际上只能是一种个体主体和精神主体相统一的理念或理想境界。”3如此一来，失去心学分析的精准介入，导致这段评述的立论根据比较模糊，未能指出“个体主体”“精神主体”的本体论是什么这个基本问题。倒是论者的另一处所说不甚明确，但关联了徐渭的“真我”与心学，“以心为本的思想。徐渭艺术追求本色真我，讲究自我真情的自然流露，反对 婢作夫人 的伪饰与做作，与这一思想大有关系”4。如果将这个看法全面落实到对于涉江赋提出的“真我”观的分析中，并将其中“真我”与心学“大有关系”改为与心学有“根本关系”，徐渭与心学关系的根本关联处及其表现也就被深刻揭示出来了。也不能简单地将徐渭的“真我”观直接理解成现代的个体论。如认为：徐渭不只是肯定作为群体的“人”的存在，而且还肯定作为个体的人“真我”的存在“真我”是独立的。它“无挂无碍”。“真我”是无限的。“在小匪细，在大匪泥”。“在方寸间，1（明）王阳明：答南元善，王阳明全集（一），上海古籍出版社，2014 年版，第 235 页。234何平：徐渭艺术风格研究，中国社会科学出版社，2014年版，第248页，第249页，第254页。大家视角39周天地所”。“真我”是永恒的。“来不知始，往不知驰”。“真我”是生命的整体。“体无不含，觉亦从出，觉固不离，觉亦不即”。它是灵与肉的统一。以“真我”作为观察事物、思考问题的出发点，这与以“人”作为观察事物、思考问题的出发点是不一样的。“真我”与“人”都是主体，但是两种不同的主体。“真我”是个体主体；“人”是群体主体。在审美活动中，两种主体都是重要的，但个体主体似乎更为重要，因为审美活动都是以个体为本位进行的。1这段评述没有顾及徐渭所运用的佛教术语，也未顾及心学思想，完全在现代个体论的理论框架中认识徐渭的“真我”，不知徐渭描述的“真我”特性的无限性、无大小性、在天地间性、永恒的神秘性等，根本不是个体之我的特性，而是本体之我的特性。个体之我的特性是它只属于自己，与其他个体必然相区别，它能分享本体之我的共同性，但必有自身的局限性。本体之我才是被阳明与徐渭抽象成为认识与创造世界一切的力量，它是无限的、无大小性的、充塞天地之间的、永恒而不可描述的。但这不否定心学中的本体自我也是可以向个体之我转化的，但这需要一些条件，需要在不同的语境中加以使用。比如，当阳明由强调“我的灵明”这样的本体问题出发，转而落实到自己如何做人上并体现这个本体性，就已转化了本体论，使之具有个体的、器用的、实践的特性，这时候，本体自我就转化成个体自我。如阳明在面对铺天盖地的“谤议”时，他回答如何做人时承认自己是个“狂者”，这个才是个体自我的表现。阳明说：“我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不揜言也罢。”2因此，说至徐渭的“真我”观就是提出了近似现代的个体论，是缺乏充分的阐释依据的。从思想逻辑的角度看，中国古代至心学出现以前，没有严格意义上的“自我本体论”，因而也不可能具有严格意义上的“自我个体论”。在心学提出心学本体论而使自我成为本体时，确实预留了促成个体自我发展的前提条件，但仍然没有即时形成个体自我论。自觉的个体自我论必然要明确“群己权界”3，才能达到概念的真正确立。因此，这个真正的确立是到五四时期由严复、鲁迅、周作人等完成的。但阳明与徐渭等人能够提出本体自我论，并在实践中体现个体自我的力量，已经代表着中国古代自我论思想的一次重要发展，并且跃上了一个新台阶，这是毋庸置疑的。正是在“阳明心学”思想的启发下，徐渭形成以“真我”为核心的抒情论，在艺术创作上充分表现自己的人生阅历与性格的独特性，追求艺术上的创新性，蔚然而成一代抒情大观。本文系国家社科基金重点项目“文以载道观的发生、嬗变与当代价值研究”（18AZW001）阶段性成果【作者简介】刘锋杰：浙江越秀外国语学院“国家文化名人（浙籍）研究中心”教授，苏州大学文学院教授，博士生导师。（责任编辑刘艳妮）1陈望衡：徐渭和他的“真我”说，理论月刊1997 年第 7 期。2（明）王阳明：传习录下，王阳明全集（一），上海古籍出版社，2014 年版，第 132 页。3严复译：群己权界论，严复全集卷三，福建教育出版社，2014 年版，第 247 页。