王艮“学”以至“乐”思想探析.pdf

第3 7 卷第1 期2024 年0 2 月doi:10.16018/32-1499/c.202401004盐城工学院学报（社会科学版）Journal of Yancheng Institute of Technology(Social Science Edition)Vol.37 No.1Feb.2024王良“学”以至“乐”思想探析王莉（盐城工学院人文社会科学学院，江苏盐城2 2 4 0 5 1）摘要：王艮继承了王阳明“乐是心之本体”的思想，从本体论角度对“乐”进行界定，创造性地揭示了“乐”的生命力特征：一是，“乐”具有自主性，自率其性；二是，“乐”具有能动性，宰万物而主经纶。王良将“良知之学”区分为两个层次：第一层，个体维度的明明德亲民之学；第二层，人己交互的大人之学。层次不同,为学手段也不同,但是最终目的是回归于本体之“乐”。关键词：王；乐；学；修中；修身中图分类号：B248.3王艮（1 4 8 3 一1 5 4 1），“字汝止，号心斋，泰州之安丰场人。七岁受书乡塾，贫不能竟学。从父商于山东，常衔孝经论语大学袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之”。1 7 0 9 从黄宗羲的记录中可以看出，王艮成长在明朝东部沿海地区，地理位置偏僻,远离学术中心，早期接受正规教育程度低，但是好学、爱问、爱思,这也是形成其简易直截学风的重要原因。当他前往江西与王阳明论学,被王阳明折服的不是其极高明之学，而是自叹：“简易直截，艮不及也。”1 7 0 9 简易直截是其为学的一贯之旨。王良的“乐”仍是本体的精神快乐，并非夹带私欲的感性化的身心之乐。不同于前人之处是其“乐”具有生命力的特征，于己具有自主性，于他者能宰万物而主经纶。关于王良为学层面的讨论，历来研究的焦点在其具体讲学活动中,1 2 1 2-1 3 7 本文则是弥补其为学体系建构部分研究的缺失，在讨论过程中澄清关于王艮“恶见闻”的误判，同时回应劳思光关于王艮感应论中“实然”与“应然”混乱的问题一、心本自乐：自然天则从先秦到宋明关于“乐”的思想非常的丰富，蒙培元在论儒家之“乐”时将其总结为仁者之乐、收稿日期:2 0 2 3-1 0-1 9基金项目：2 0 2 3 年度盐城市社科基金项目（2 3 sKC68）。作者简介：王莉（1 9 8 7 一）,女,重庆陵人，助理研究员，硕士,研究方向：中国哲学史、宋明理学。文献标志码：A文章编号:1 0 0 8 5 0 9 2(2 0 2 4)0 1-0 0 1 6-0 5礼乐之乐、本体之乐和性情之乐。3 1 2 5-1 4 2 他认为王艮“专门作乐学歌，把理学本体境界之乐变成感性化的身心之乐，使其更加世俗化了”。3 J140王艮说：“不亦说乎？”“说”是心之本体。”4 其“乐”的思想是对王阳明“乐是心之本体”的继承，此“乐”具有本体性特征。王艮所言“心之本体”的原初状态是何样？我们通过以下几段史料可以窥见一般：然心之本体原着不得纤毫意思的，才着意思便有所恐惧,便是助长。4 1 7 2良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。要之自然天则，不着人力安排。4 1 0天性之体本自活泼,鸢飞鱼跃便是此体。4 1 9“良知之体”“天性之体”均是指“心之本体”，本体之“乐”即是其顺应天则、不着纤毫、本自活泼，不着意思、不着人力安排，就如鸢飞鱼跃一般，“心斋所理解的乐 具有浓重的本体论的意味,是一种根源于本体的精神快乐,是心体或性体的一种必然呈现”。5 1 2 0 1“良知天性，往古来今，人人俱足，人伦日用之间举措之耳。”4 1 3 1 王艮认为良知天性并非高高在上,为部分人特有，而是人人俱足,存在于人伦日用之间。在具体实践中,王艮认为乐的实质是第1 期“孝第”，这是承袭孟子的思想：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也乐之实，乐斯二者。6 2 9 3王良在乐学歌中说：“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，人心依旧乐。”4 -2 此段是说，人心本来“乐”，但因为私欲致使道德主体遭受蒙蔽，通过良知的自觉功能，私欲便自然消除，人心则依旧“乐”，“乐”的本体是无任何变动的。因此，王艮“乐”论仍是本体之乐，“学”与“乐”的结合，也是向“心之本体”的回归。王艮认为：“今人只为自幼便将功利诱坏心术,所以夹带病根,终身无出头处。日用间毫厘不察，便人于功利而不自知，盖功利陷溺人心久矣。须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶。”4 1 8 夹带私利的感性化的身心之乐，不仅非王艮所求，而是其严厉批判的对象。所以,王艮主张：“只心有所向便是欲，有所见便是妄良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。”4 1 3 梁漱溟说：“天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类,是理智的一切大量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”7 1 2-1 3 3 无所计较安排的身心之乐，即使是日常情绪之乐，只要合于本性流露，即是“真乐”“本体之乐”。二、乐的生命力特征王良“乐”论中最具个人特质的是“乐”的生命力特征。这种特征从两个层面展开，首先表现为个体的自主性，自率其性；此次,表现为主体的能动性,宰万物而主经纶。鳅鳝赋中鳅的行为揭示了这一特征：道人闲行于市，偶见肆前育鳝一缸，一缸覆压缠绕，庵然若死之状。忽见一鳅从中而出，或上或下,或左或右，或前或后，周流不息，变动不居，若神龙然。其鳝因鳅得以转身通气，而有生意。是转鳝之身、通鳝之气，存鳝之生者，皆鳅之功也。虽然，亦鳅之乐也，非专为焖此鳝而然，亦非为望此鳝之报而然，自率其性而已耳。于是道人有感，然叹日：“吾与同类并育于天地之间，得非若鳅、鳝之同育于此缸乎？吾闻大丈夫以天地万物为一体,为天地立心，为生民立命，几不在兹乎？”遂思整车束装，慨然有周流四方之志。少顷，忽见王莉：王良“学”以至“乐”思想探析风云雷雨交作，其鳅乘势跃入天河，投于大海，悠然而逝,纵横自在，快乐无边。回视樊笼之鳝，思将有以救之，奋身化龙,复作雷雨,倾满鳝缸，于是缠绕覆压者皆欣欣然有生意。侯其苏醒精神，同归于长江大海矣。道人欣然就车而行。或谓道人日：“将入樊笼乎？”日：“否！吾岂瓜也哉，焉能系而不食？”“将高飞远举乎？”日：“否！吾非斯人之徒与而谁与？”“然则如之何？”日：“虽不离于物,亦不固于物也。”因诗以示之。诗日：一旦春来不自由,遍行天下壮皇州。有朝物化天人和,麟凤归来尧舜秋。4 1 4 3-4 4这篇鳅鳝赋中,鳅对鳝有两次拯救行为，各自的原初动力是不一样的。第一次,鳅的拯救行为是无任何安排、思虑的,甚至连侧隐之心也未动,率性而为。这种率性行为,是持“中”状态，“无思也,无为也，无意必，无固我，无将迎，无内外也”，4 1 7 5 这种行为不但取消了思虑、行为、意志、他者、内外等限制，同时将“自我”也消解，这个“自我是指“私我”。6 1 0 我们将鳅的率性行为总结为个体的自主性行为,更确切一些,它是一种原初的生命冲动，顺从生命的大化流行自然而动。第二次,鳅的拯救行为，是出于侧隐之心、有目的的行为，背后蕴含着“万物一体”的理论假设。当“真乐”“直与天地万物为一体”之时，展现出鳅之“真乐”中蕴含的宰万物而主经纶的能动性。鳅代表的就是具象的个体生命，个体生命所自备的率性而动之能力，是其在与他者发生交互感应的时候所展现出来的主宰力的根基,因此鳅才有“存鳝之生”的能力。儒家“生字是最重要的观念”“就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发”。7 1 7 儒家“生”的观念是王艮“乐”的原初生命力源泉，王良主张本体对他者的能动作用又是对儒家“生生”观念的展开。三、明明德亲民之学：修中王艮学说简易直截，“以为道眼前即是，主平常、主自然，全无学究气”，“平常、自然、洒脱、乐，这种似平常而实是最高的境界变成了泰州学派底特殊风格，亦即成了它的传统宗旨”。8 1 2 3 3 由于其学说简易平实，强调“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，4 1 彭国翔列举王艮考问从学者“惟何学可以时习之”这段对话，得出王良“专以天德为知而恶见闻 并非子虚乌有的结论。9 3 6 31718王艮将学分为小学（文艺）、大学（德性），他十分重视大学，也就是良知之学。又将大学细分为明明德亲民之学和大人之学：“尧、舜执中之传以至孔子，无非明明德、亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者，故孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个“极 来，故又说个在止于至善”。止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治,正已而物正也,大人之学也。”4 6 9 明明德亲民之学和大人之学各有工夫，他在答太守任公中说：“学之如何？尧、舜执中,孔、孟为仁而已。”4 1 3 0 学之不同，方法也各异，明明德亲民之学对应的工夫是执中之法，大人之学对应的是为仁之方。明明德亲民之学何以实现？王艮提出修中之法：“学也者，学以修此中也。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，乃为修之之道。”4 1 7 5 不费力气的戒慎恐惧方法就是修中。戒慎恐惧什么呢？王良认为需要“戒慎不睹，恐惧不闻”，4 1 4 戒慎恐惧“善念不动，恶念不动”，4 7 5-7 1 即是戒慎恐惧于不赌不闻、喜怒哀乐之未发之时，并无具体的对象。同时，他将戒慎恐惧与诚意联系在一起：“夫戒慎恐惧，诚意也。然心之本体，原着不得纤毫意思的，才着意思便有所恐惧，便是助长，如何谓之正心？是诚意功夫犹未妥贴。必须扫荡清宁，无意无必，不忘不助，是他真体存存，才是正心。”4 1 7 2 他表明戒慎恐惧就是诚意，就只是戒慎恐惧，不能有所戒慎、有所恐惧，“心斋谈正心、诚意虽谓各有工夫，但并非真有一套落实工夫，而是反面之不”无”的消极工夫,即牟宗三评价泰州学派所谓无工夫相之工夫”。1 0 诚意是否有工夫可做？其实，王艮在诚意上面的工夫，就是大学中说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭,如好好色，此之谓自谦,故君子必慎其独也。”6 7 诚意的工夫就是慎独、毋自欺，就比如恶恶臭、好好色。又如：“爱之欲其生，恶之欲其死性情之正,非惑也。既欲其生，又欲其死，中无定主，抱不决之疑，方是惑。”4 2 王艮并不认同朱子所理解的“以爱恶而欲其生死,则惑也”，1 3 7 他相信好恶、爱憎乃人之常情，只要是顺其本心,即是性情之正,就做到了自谦。朱子训“谦”为“”，6 7 王艮认为“谦”本身更恰当，“既知吾身是个本，只是毋自欺，真真实实在自己已身上用功夫，如恶恶臭，如好好色，略无纤毫假借、自是自满之心，是谓自谦。4 1 7 3 他拓展了母自欺的道盐城工学院学报（社会科学版）德属性，不仅仅是没有纤毫假借安排，甚至没有任何自是自满之心,所以“谦者无不谦，者未必能谦也”。4 1 7 3 由此可知，诚意在心斋这里有两层工夫，一是无纤毫假借、安排,无任何出于理性计较的自快（自我满意的身心愉悦）自足的自工夫，如恶恶臭,如好好色；二是无任何自是自满（自以为是、自以为满足）的自谦工夫，如宽容、爱人、敬人，而不应是“傲”容。4 1 8 第二层工夫的拓展，是心斋诚意说的特别之处。虽然诚意工夫我们分两层讨论,但并非分开之工夫，二者本一，“然功夫只在慎独而已”，4 1 7 3 简而言之,诚意即是要慎独。执中之法，就是诚其意、戒慎恐惧（慎独）、毋自欺以自谦，然后“真体存存”而心正，最后回归“乐之本体”。因此，王艮得出结论：“大学工夫，惟在诚意。”4 1 7 3四、大人之学：修身王良将正已正物称为大人之学，此大人之学实质上包含了明明德亲民之学（正已中对心的规范或者向本体的回归就是明明德亲民之学）,同时引人安身理论，将其扩充为正已正物。明明德亲民之学，指向的是心之本体的回归；大人之学，突破心的限制，扩充到个体生命（身）和人已交互中的“他者”（物），最终归于正已正物。王艮将“身”引人大人之学：物格知至，知本也；诚意、正心、修身，立本也。4 1 7 1若要诚意，却先须知得个本在吾身，然后不做差了。4 1 7 2止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物,末也。4 6 9是他真体存存,才是正心。4 1 7 2诚意忠忍，强想致曲，皆是立本功夫。1 4 1 8物格知至，知的是“本在吾身”，即身是“天地万物之本”；知至然后做诚意工夫，意诚而后做正心工夫，“真体存存”则心正，心正则“心之本体”自然存存，回归到“真乐”状态。那为何还要修身？“身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。”4 1 6 9 只有通过修身才能立身为天下之大本，否则身不安本不立，也无从安天下。当个体与他者之间存在交互关系的时候，格物就是“爱人、治人、礼人”。4 1 7 出现“不亲、不治、第3 7 卷第1 期不答,是谓行有不得于心,然后反已也。格物然后知反己,反己是格物的功夫。反之如何？正己已而已矣”。【4 1 7 1 修身回到格物论的体系中，需要行的就是反己工夫，以达到正已目的。正已是正什么？王艮说：“其身正而天下归之,此正已而物正也。”4 1 7 身对已、天下对物，由此可知,正已就是要正身。大人之学,是成已成物之学，“故诚者非自成已而已也，所以成物也”。4 6 7“正己”如何实现“正物”，然后又由“物正”而“身保”？王艮在勉仁方中提出“天地万物为一体”的理论前提,以及两个理论基点：内外之道和感应之道。天地万物一体之仁，它是大人之学成立的理论前提，,使正物具有了合理性。仁者、信者是基于内在本性而具有仁、信的道德特征,因此他们在实践层面必然能做到爱人、信人，内外一致，实现知行合一,也即是合于“内外之道”；反过来,基于“感应之道”1，我爱人则人爱我，我信人则人信我,形成了一个完美的我爱人、人爱我的道德循环模式。但是这种感应论遭到劳思光的严厉批评，他认为王艮的理论“根本不能成立”，“将应然与“实然”混乱，或将“规范”与事实”混乱”。1 3 6 5 他是指现实状况里，我爱人不一定会被爱，爱人也不一定能避免祸害。劳思光的批评不无道理，但是心斋并非没有关注到这个问题，接下来我们看看王良如何解决感应论中“应然”与“实然之间的矛盾。王艮提出了“学无止法”的工夫实践：“爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是学无止法。”4 1 3 爱人、敬人、信人是一个持续性行为,直到对方给与相同的反馈才停止。其弟子王一庵继承了这个观点，他说：“若人情有感必应，则恒人皆能处之。惟感之而不应，而吾之所以感之者，惟知自尽其分，而不暇于责人望人，而后谓之学无止法。”1 7 4 3 这是说，在现实世界中，确有感之不应的情况，但是当出现感之不应时，我们则不能苛求于人，需要反省自己,是自身不足导致无法得到回应，因此学无止境、学无止法。“学无止法”的根本的理论依据仍然是“反身而诚”，“一求诸身而无责人之妄念,是之谓反身而诚,乐莫大”。1 7 4 3这个“学无止法”的工夫实践是否能够做到“应然”与“实然”的完全契合，王艮是确信的。虽然“学无止法”的实践工夫与其“知止”思想似有王莉：王良“学”以至“乐”思想探析逻辑上的矛盾。但是在王艮认为人是具有极大创造性、自主性的，身本思想也是对自我存在的肯定,因此他提出了“大人造命”。4 1 7 王艮的“学无止法”“反已”是带着创造热情,具有生命的动能，“反己”不是对自我的否定，而是蕴含着积极的自我改造意识，这与前文讨论的心体之乐所存在的生命力特征是吻合的。因此,王艮对命的改造,是对自身的改造,同时是对他者的改造。所以，“大人造命”是对“学无止法”理论的补救，也是王艮在消解“应然”与“实然”不匹配上所做的努力。正已正物是一体工夫：不断通过正已的方式去正物,在正物过程中经“反已”又使自身得以完善，当身正完成，说明物已无需再正，也实现了自身。它们最终归于“身安”：“其身正而天下归之，此正已而物正也，然后身安也。”4 1 7 1 王艮胸怀天下,其学问的终极关怀始终是指向个体。有学者认为王艮的身“是指我之真生命而言,并非指一已之身体”，笔者并不完全赞同这种观点,因为王艮所言“人有困于贫而铵其身者”之身就是指具体躯骸,是与心或本体相对的生命体。又如：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”4 1 7 这是强调身、心有别（安身、安心分别说），身、心重要性不同（安心不安身为次），身体并未与心统一为一个生命体。“从安身”与安心的语义结构中则可看出，其所谓身主要是指生理意义、实存意义之身,亦即具体地指吾身”。”1 3 1 0 正已正物之后所实现的“身安”，则是指身心统一之真生命存在，因为这才是“安其身又安其心”的上策。当然，心斋对身体的强调,确如吴震所言：“身作为一种个体存在，不论此“身 是仅指形骸还是含指心灵，它具有了先于心意知物之存在的根本地位,是所有物的“根本（物之本）,因此必须先肯定身体，然后良知才有着落。”1 3 1 0 2 王艮特别叮嘱其高徒徐波石：“前者书中欲吾子直思之，未及明言，然亦不过率此良知之学，保身而已。”4 1 3 9五、小结理论的着力点是个体本身，他者的改变有赖于个体的完备以及个体对他者能够产生怎样的作用，“正物”能否实现，仰仗于“正已”能否完成,所以就会出现此实践活动往复循环却没有止境的现象（即个体不断地追求自我的完备、自我对他者1920的影响或者改造）。如果以个体生命为终点，那么就会存在正已正物在个体实践上的失败，最终也导致该理论的失效；当然，同样以这个逻辑，只要“学无止法”的工夫实践不停息，在时间无限性前提下，正已正物即可能实现，该理论就有存在的价值。这是一个复杂的道德问题，篇幅有限,在此我们不再展开讨论。王艮大人之学，修身达于正已而后正物，最后得以身安。“由淮南格物到安身立本,核心思路在于身一家国天下具有本末一贯的连续性与逻辑一致性，天下国家之治根本上可以还原到个体的安身立本，从而把解决社会问题的基点盐城工学院学报（社会科学版）收摄于个体。”1 4 王艮从个体之本推向天地万物之末，最后仍然回归于个体，这是王良处理个体(本)与他者(末)关系的基本逻辑,也是其“学”向“乐”推进的基本逻辑：通过“修中”的方法，使个体生命回归乐之本体。但是当个体与他者之间存在交互关系，个体与世间万物融为一体，“他者 的完成已成了“自我完成的必备一环”，已正物正之后才能实现生命体的完满。此真生命体涵盖了心之本体之“真乐”，以及真实生命之实存，真实生命之实存是对心之本体之“真乐”的保全，只此二者之统一体才能为天下之大本。第3 7 卷参考文献：1【明黄宗羲.明儒学案M.北京：中华书局,2 0 0 8.2 龚杰.王艮评传 M.南京：南京大学出版社,2 0 0 1.3张岱年.中国观念史 M.苑淑娅,编.郑州：中州古籍出版社,2 0 0 6.4【明王艮.王艮全集M.陈寒鸣，编校.上海：上海古籍出版社,2 0 2 2.5】吴震.泰州学派思想研究M.上海：上海人民出版社,2 0 2 3.6【宋朱熹.四书章句集注M.北京：中华书局，2 0 1 2.7】梁漱溟.东西文化及其哲学（修订版）M.北京：商务印书馆,1 9 9 9.【8 牟宗三.牟宗三先生全集.从陆象山到刘山M.台北：联经出版事业股份有限公司，2 0 0 3.【9 彭国翔.良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学 M.北京：生活读书新知三联书店,2 0 0 5.10张星.何以安身？从工夫视角看王艮安身论的确立 J.中国哲学史,2 0 2 3（1）：1 0 2-1 0 6.【1 1】陈来.宋明理学M.北京：北京大学出版社,2 0 2 0:4 1 2.1 2 劳思光.新编中国哲学史M.北京：生活读书新知三联书店,2 0 1 5.1 3 吴震.王心斋“淮南格物”说新探 J.陕西师范大学学报（哲学社会科学版）,2 0 0 8（1）：9 5-1 0 2.1 4 顾家宁.黄宗羲的泰州批判与晚明儒学转型 J.哲学研究,2 0 2 2（3）：5 4-6 2.An Analysis of Wang Gens Thought of How toAchieve From Learning to JoyWANG Li(School of Humanities and Social Sciences,Yancheng Institue of Technology,Yancheng Jiangsu 224051,China)Abstract:Wang Gen inherited Wang Yangmings idea of joy as the essence of the heart.He defined joy from the angle ofontology,and creatively revealed the vitality characteristic of joy.On the one hand,joy has autonomy over itself.On theother hand,joy has the initiative to dominate other things.Wang Gen divided the Liangzhi Theory into two levels:The firstone,manifesting the clear character of the individual.The second one,the“Daren study of human interaction.Different lev-els,different means for learning,but the ultimate goal is to return to the noumenon of joy.Keywords:Wang Gen;joy;learning;cultivation of Zhong;cultivation of the life（责任编辑：沈建新）