关于张载的思想和著作.doc

. 关于张载的思想和著作张岱年张载是北宋时代唯物主义哲学家，字子厚，凤翔郿县横渠镇人，生于宋仁宗天禧四年一二年，死于宋神宗熙宁十年一七七年。仁宗嘉祐二年一五七年进士，曾任丹州云岩县令；英宗末，任签书渭州判官公事，协助当时渭州军帅蔡挺筹画边防事务。神宗初年，任崇文院校书，不久辞职，回家乡讲学。后又任同知太常礼院，不到一年即告退，在回家途中，病死于临潼。因他在横渠镇讲学，当时学者称为横渠先生。张载少时喜谈兵，当时宋代西部边境常受到西夏割据势力的侵扰，张载曾经计划联络一些人组织武装力量夺回洮西地方，他写信给当时陕西招讨副使范仲淹，讨论边防问题。范仲淹对他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”劝张载读中庸。张载读了中庸，认为不够，又阅览了一些佛教道家的书籍，但仍不满意；他博览群书，研究了天文和医学，逐渐从佛教道家的影响下相对地解放出来。他比较用力研究的是周易，他以易传为根据来建立自己的哲学体系，对佛教道家的唯心论进行了批判。这就是张载一生学术研究的道路。关于张载的哲学思想，近年来出版的几本中国哲学史书籍中，都已有所论述，这里不需要更作全面的系统的介绍了。但还有一些不易理解的问题，一些向来没有解决的疑难问题，仍需要作一些分析和考察。这里谈谈我自己的一些看法，提供读者参考。这里谈三个问题：一，关于张载哲学的基本观点和政治思想；二，关于张载在北宋思想斗争中的地位；三，关于张载的著作。一关于张载的哲学思想是唯物论还是唯心论，过去曾经有过争论，现在多数同志都承认张载哲学基本上是唯物论了，还有少数人认为是二元论。关于这个问题还需要作一些分析。张载的自然观的主要命题，依我看来，应该是下列几个：一“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相汤胜负屈伸之始。”正蒙太和一“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。”同上三“一物两体，气也。一故神，两故化。”正蒙参两四“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。”正蒙神化五“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”正蒙干称这些命题的主要意思是讲：第一，世界的一切，从空虚无物的太虚到有形有状的万物，都是一气的变化，都统一于气。第二，气之中涵有运动变化的本性，而气之所以运动变化，就是由于气本身包含着对立的两方面，这两方面相互作用是一切运动变化的源泉。从张载所提出的这些基本命题来看，应该肯定张载的自然观是气一元论，其中包含了一些朴素辩证观点。气一元论是中国古代唯物论的重要形式。张载所谓“神”，最易误解。这所谓神不是指宗教的人格神，也不是指人类的精神作用，而是指自然界中的微妙的变化作用。所以张载说：“天之不测谓神，神而有常谓天。一正蒙天道这个神的观念源出于易传“阴阳不测之谓神”，“神也者，妙万物而为言者也”。所谓神指事物变化之内在的动力。张载还有一些话比较难懂，更易引起误解。最显著的是下列一段：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。”正蒙太和从表面看来，这段话好像是认为太虚是“本体”，气是“现象”。过去曾经有人作这样的解释，于是认为张载的哲学是客观唯心论，这其实是误解。张载所谓“本体”，不同于西方哲学中所谓“本体”，而只是本来状况的意义。张载所强调的正是“太虚即气”。又“至静无感”一句最不易懂。下句“有识有知”，显然指人的认识而言，这里“性之渊源”既指人性，也指气之本性。“至静无感”应是指太虚而言。张载说过：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固则一而散，动而不穷则往且来。”正蒙干称这里“至虚之实一是指太虚，“至静之动”也是指太虚而言。所谓“至静无感一，和“至静之动”应是一回事。“无感”是说没有外感。他说过：“天大无外，其为感者，絪缊二端而已。”同上“太虚无体，则无以验其迁动于外也。”同上太虚是至大无外的，不可能有外在的移动，这就是所谓“至静无感”了。这段话的主要意思是：太虚是气的本来状况，也是气之本性的根源所在。有些同志根据这段话而认为张载是讲“性”“气”二元，是一种二元论，这实在也是误解。张载明确说过：“神与性乃气所固有”，不能说他认为性与气是两个根源。张载的唯物论思想有不少缺点，是不彻底的。他虽然批判了“虚能生气”即“有生于无”的道家客观唯心论，又批判了“万象为太虚中所见之物”即“以山河大地为见病”的佛教主观唯心论，但他没有完全摆脱道家“以本为精，以物为粗”庄子天下篇的影响，总认为宇宙的本源是无形的。他肯定“太虚即气”、“虚空即气”正蒙太和，但又强调太虚的“无形”，强调最根本的太虚是无形无象的气。他说过：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”正蒙天道他所谓道指气化的过程，“由气化，有道之名”正蒙太和，强调最根本的道是无形的，这就给唯心论留下了余地。他所谓“神”指微妙的变化作用，明确指出神是“气所固有”，但又强调神是“不可象”的，有时把神与气对立起来：“散殊而可象为气，清通而不可象为神”正蒙太和，又说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为濁，濁则碍，碍则形”同上。这样过分夸大了太虚的神与有形的气二者的区别。他把所谓“神”讲得非常玄妙，真是神乎其神，以致使他的气一元论罩上了一层神秘主义的云雾。另外，他着重谈论气的能变的本性，认为这性通贯于太虚与万物之中，因而是永恒的，但又认为这个性也就是人的本性，于是人的本性也成为永恒的，从而得出了“知死之不亡者可与言性矣”正蒙太和的论断，认为人死以后还有不亡的本性存在，这就和宗教划不清界限了。这些都是张载自然观的局限性。他的认识论基本上是唯物的，他肯定认识是对于外在世界的认识，外在世界是人的认识的基本前提。他说：“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感？”语录又说：“人本无心，因物为心。”同上他强调穷理，“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”同上。这“理”是客观的，“理不在人，皆在物，人但物中之一物耳”同上。理是事物的理，不在人的心内。这些都是唯物主义反映论的观点。他又讲：“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”同上他看到无限的事物与有限的见闻的矛盾，但他找不到解决的方法，于是提出“大心”的神秘主义方法，“大其心则能体天下之物”正蒙大心，提出超越见闻的“德性所知”，“见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知不萌于见闻”同上。他所谓“德性所知”是以道德修养为基础的关于宇宙本源的认识。他说：“穷神知化，乃养盛自致”正蒙神化，穷神知化的认识就是德性所知了。他的认识论可以说是一种唯物论的唯理论，从唯物论反映论出发，强调了理性认识“穷理”、“穷神知化”的重要，却割断了理性认识与感性认识的联系，因而最后陷入于唯心论神秘主义。这是张载认识论方面的局限性。张载的伦理学说完全是唯心的，他宣扬“民吾同胞，物吾与也”西铭，提倡“爱必兼爱”正蒙诚明，实际上是宣扬阶级调和论，企图缓和当时激烈的阶级斗争。剥削阶级所讲的“人类之爱”，在阶级社会里是不可能实行的。他虽讲爱一切人，但并不要求取消封建等级制度。这种“民胞物与”的说教，只能起麻痹劳动人民革命斗争意识的反动作用，这都是应当批判的。张载的唯物论虽然有严重的缺点，但他的贡献还是巨大的。张载在自然观上的主要贡献是，他第一次提出关于气的比较详细的理论；他批判了道家的客观唯心论和佛教的主观唯心论，论证了虚空无物的太虚、运于无形的道都是物质性的，太虚、道、神都统一于气，这样初步论证了世界的统一性在于物质性的原理；他又肯定气是运动变化的，运动变化的根源在于气本身所包含的内在矛盾，这样初步论证了物质与运动的内在联系。关于气，他又提出了一个比较明确的界说，“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之，苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔”正蒙神化。就是说，气不一定是有形可见的，而是能运动也有静止健顺动止、有广度和深度浩然湛然的实体。如果说，从汉代以来，王充高举“疾虚妄”的旗帜，全面批判了天人感应论；范缜解决了形神关系问题，深刻批判了佛教的神不灭论；柳宗元、刘禹锡进一步阐明了“天人不相预”、“天人交相胜”的唯物论学说；张载则比较完整地建立了气一元论的理论体系。范缜、柳、刘都没有批判佛教“一切唯心”、“万法唯识”的主观唯心论，张载才第一次从思惟与存在的根本问题上对佛教展开了比较深刻的批判。张载对朴素辩证法也有重要贡献。他提出“物无孤立之理”正蒙动物的事事物物都有联系的观点，他提出变化两种形式的学说，“变言其著，化言其渐”易说“变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也”正蒙神化。这样第一次指出运动变化有渐变和突变的两种形态。他更提出“两”与“一”的学说，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。“感而后有通，不有两则无一”正蒙太和。这是关于对立统一原理的简单概括。他的这些思想闪耀着辩证法的光辉，值得我们深入研究。他也看到对立的斗争，却认为一切斗争都必归于和解，“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”正蒙太和。这表现了他的时代的和阶级的局限性。关于张载的政治思想，有一些疑难问题需要讲清楚。张载主张实行“井田”，又提倡“封建”，从表面看来，他是要复古。他是不是要复古呢？这里需要进行具体分析。张载说过：“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”行状引他要求实行井田，主观上是为了解决贫富不均的问题。当时社会，贫富不均的现象十分显著，谁也不能否认。但在地主阶级学者中，对于这个问题有不同看法。李观，张载，和王安石，都认为贫富不均是不合理的，需要加以调整、改革。而司马光等人则认为贫富不均是理所当然的。这里表现出显明的对照。张载所提出的井田方案是：把土地收归国有，然后分配给农民，“先以天下之地棋布画定，使人受一方”理窟周礼，取消“分种”、“租种”的办法，“前日大有田产之家，虽以田授民，然不得如分种，如租种矣”同上。分种即招佃耕种，租种即出租土地，这些都不允许了。但也要照顾大地主的利益，“其多有田者，使不失其为富”，让他们做“田官”，“随土地多少与一官，使有租税”同上，即收取一定区域的什一之税，“其所得亦什一之法”同上。而这任命为田官的办法也是暂时的，“及三十年，犹须别立法，始则命为田官，自后则是择贤”同上。这样，地主不能收取十分之五以上的“地租”了，只能收取十分之一的“地税”。这个设想可以说是企图进行一次重大的改革，但又要保留地主阶级的权力，当然是不可能实现的幻想。 张载强调均平，他说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”理窟周礼他站在中小地主阶级立场上所讲的均平，与农民阶级所要求的均平不是一回事，实际上不过是要求限制大地主阶层的土地兼并而已。宋明时代，有许多思想家主张实行井田，他们不是要复古，而是主张把土地收归国有，然后分配给农民，使农民为国家耕种，取消大地主阶层兼并土地的特权，藉以缓和阶级矛盾。明清之际的黄宗羲还从明代屯田的实施来论证井田的可行，他说：“故吾于屯田之行，而知井田之必可复也。”明夷待访录田制二这些思想家讲“复井田”，实际上是要求改革。张载又提倡“封建”，他说：“井田卒归于封建乃定。”理窟周礼唐代柳宗元写了封建论，内容讲得很透彻，得到多数学者的赞扬。但张载却又讲“封建”，这是不是一个大倒退呢？不是的。这是由于宋代的政治状况和唐代的根本不同。唐代藩镇割据，破坏了中央集权，柳宗元写封建论，意在消除地方割据的分裂状态。宋代开国初期，鉴于藩镇割据的弊害，采取了一系列加强中央集权的措施，国内分裂状态消除了，却又发生了另一偏向，过分削减了地方的权力，使地方一点机动权也没有，以致影响了国防力量。南宋叶适曾谈论唐宋情况的不同说：“唐失其道，化内地为藩镇，内外皆坚而人主不能自安；本朝反其弊，使内外皆柔，虽欲自安，而有大不可安者。故自端拱雍熙以后，契丹日扰，河北山东无复宁居；李继迁叛命，西方不解甲，诸将不能自奋于一战者，权任轻而法制密，从中制外而有所不行也。”水心文集纪纲二张载不一定有叶适这样明确的认识，但他也看到过分集权的弊病，看到当时边防的无力。他认为一切事情都由中央朝廷来管，一定有许多事情管不好。他说：“所以必要封建者，天下之事分得简，则治之精；不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。”理窟周礼他特别注意边防问题，曾说：“今戎毒日深，而边兵日弛，后患可惧。”文集贺蔡密学他认为“边兵日弛”是治理“不精”的一件事情，需要加以改变。张载所谓“封建”，大概最大限于百里之国，较小的则不到百里，他说：“且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下？”同上他认为“封建”以百里为限，不可能发生藩镇割据之事。张载提出“封建”的口号是错误的，实际上他是要求适当调整中央与地方的关系。明清之际顾炎武写郡县论，也谈到这个问题，他说：“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。亭林文集顾炎武的议论是针对宋明过分集权的弊病而发的，并不是主张分封反对统一。与顾氏同时的王夫之高度赞扬张载的哲学思想，但他彻底否认了所谓“封建”制的优点读通鉴论卷一。看来，所谓“封建”，决不是解决中央与地方权限问题的适当方法。张载讲井田，主观上是企图解决贫富不均的问题；他讲“封建”，主观上是企图调整中央与地方的权限。这些问题都是封建制度所不可能解决的矛盾，张载企图在保持地主所有制的条件下解决这些问题，当然是不可能的，他只能提出一些不切实际的空想方案而已。北宋中期，思想战线上，在哲学方面，主要有三个学派。第一是王安石的学派，因王安石在执政时颁布三经新义，所以他的学派称为“新学”。第二是张载的学派，因张载在陕西讲学，所以他的学派称为“关学”。第三是程颢程颐的学派，因为二程在洛阳讲学，所以他们的学派称为“洛学”。王安石变法，引起新旧党争。旧党以司马光为首，二程也附和司马光。张载虽然没有与王安石合作，但也没有攻击新法。张载在所著易说中也讲变的必要，他说：“言凡所治务能变而任正，不胶柱也。心无私系，故能动必择义，善与人同者也。”随卦“变而通之以尽利，理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。”系辞上“尧舜而下，通其变而教之也。运之无形以通其变，不顿革之，使民宜之也。”系辞下 “凡变法须是通，通其变使民不倦，岂有圣人变法而不通也。”同上他认为情况变了，就应该有所改变，但不应该“顿革”，又要求“善与人同”，取得人们的同意。他反对“顿革”，主张取得人们的同意，这是与王安石的态度很不相同的。在学术上，张载曾经称道王安石，他说：“世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎？顾所忧谋之太迫则心劳而不虚，质之太烦则泥文而滋弊，此仆所以未置怀于学者也。”语录这里大丞相指王安石，这段话对王安石有赞扬有批评。所谓大丞相言之于书，当是指王安石的周官新义。王安石推崇周礼，张载也推崇周礼，二人有契合之处。对于当时的新旧党争，张载采取了中立的态度；在私人关系上，他和旧党的联系比较多些。二程猛烈反对王安石，他们说：“然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。如今日却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。”程氏遗书二上“如介甫之学，今日靡然而同，无有异者。其学化革了人心，为害最甚，其如之何？”同书二下当时王安石以三经新义取士，天下靡然从风，二程认为是大害，极力加以排斥。二程对于张载，有所肯定，有所否定。二程承认张载以“气”为中心观念，说：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。”程氏遗书五但二程认为气只是第二性的，不应把气认作第一性的。程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”同书十一程氏语录记载：“又语及太虚，曰亦无太虚。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”同书三二程认为理才是第一性的。程颢又讲“只心便是天”同书二上，他批评张载道： “若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”同书十一“或者”也是指张载，张载肯定天自然界是不依赖人的意识而独立的，二程从唯心论的观点加以攻击。但二程极力推崇张载所写的西铭，程颢说：“西铭某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后未有人及此。得此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此。同书二上程颐说：“横渠之言，不能无失。若西铭一篇，谁说得到此？今以管窥天，固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗不可谓不是也。”同书二十三这些事实清楚地表明：在自然观方面，张载是气一元论，二程是理一元论，彼此是对立的。在伦理学说方面，张载鼓吹仁孝，二程也鼓吹仁孝，二者是一致了。关学和洛学，两派的学风颇不相同。关学注意研究天文、兵法、医学以及礼制，注意探讨自然科学和实际问题。在天文学方面，张载发展了西汉以来的地动说，有一定的贡献。洛学则专重内心修养，“涵泳义理”，提倡静坐，时常“瞑目而坐”。程颐批评张载说：“以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒”文集答横渠先生书。这却正说明了张载刻苦考索的精神。张载死后，程门弟子谢良佐批评张门弟子“溺于刑名度数之间上蔡语录，也可证两派学风是大相迳庭的。关于关学和洛学的关系，有许多故事，可以表明这两个学派又联系又矛盾的情况。张载本是二程的表叔，在行辈上比二程早一辈；从年岁来讲，也比二程大十几岁。张载和二程常在一起讨论一些学术问题。但张载死后，先曾从学于张后又从学于程的吕大临写横渠先生行状，却说张载见二程之后“尽弃其学而学焉”。这显然是不合事实的，程颐曾加以驳斥，说：“表叔平生议论，谓与颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮”二程全书卷三十六外书。程颐的态度是比较公允和客观的。后来吕大临把这句改为“于是尽弃异学，淳如也”。但二程弟子中仍有人不顾程颐的训示依然认为张载曾学于程颢，如游酢所写书明道先生行状后说：“先生生而有妙质，闻道甚早，年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之。”伊洛渊源录卷三引这些话主要是企图贬低张氏而抬高二程的地位。北宋末年，关学洛学两派之间曾经有过相当激烈的斗争，还可以从杨时的一些话中看出。杨时说：“正蒙之书，关中学者尊信之与论语等，其徒未尝轻以示人，盖恐未信者不惟无益，徒增其鄙慢尔。”杨龟山集卷二十“横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。”同书卷二十六杨时是北宋末南宋初排斥王安石新学、批评张载关学的最出力的人物，他写过三经义辨、字说辨，来反对王安石，又极力否认关学的独立地位。关学宣扬气一元论，洛学标榜理一元论，实际上是泾渭有别的两派。洛学的门徒，为了争夺学术界的领导地位，不惜歪曲事实，编造谎言，力图贬低关学。这个事实本身就表现出唯物论与唯心论两条路缐的尖锐斗争。杨时的三传弟子朱熹编辑近思录，选了周敦颐、程颢、程颐、张载的言论，把张置于二程之次。朱熹又编辑伊洛渊源录，选了周、程、邵雍、张载以及程张弟子的传记材料。从此以后，关学洛学的界缐搞模糊了。周敦颐在北宋本来没有建立自己的学派，他曾经做过二程的家庭教师，但二程却不推崇他。张载与程颢程颐，虽有联系，本属两派。朱熹编选近思录、伊洛渊源录，推崇周敦颐为道学的创始人，而把张载列于二程之后，实际上是按照自己的意图涂抹历史。朱熹死后，“濂洛关闽”、“周程张朱”，成为流行的口头语，于是张载被看作理学大师之一了。事实上，张载没有把“理”作为他的学说的中心观念。到了明清时代，王廷相、王夫之、戴震才特别发挥了张载的气一元论哲学。这中间贯穿着唯物与唯心论的路缐斗争。三关于张载的著作，有些问题需要进行考察和说明。近思录的引用书目中所列“横渠先生著作”，有正蒙、文集、易说、礼乐说、论语说、孟子说、语录。晁公武郡齐读书志所著录的张载著作，有横渠春秋说一卷、信闻记、横渠孟子解十四卷、正蒙书十卷、张横渠崇文集十卷。赵希弁郡齐读书志附志及后志所载，有横渠先生语录三卷、横渠先生经学理窟一卷、横渠易说十卷。陈振孙直齐书录解题中著录的有易说三卷、理窟一卷、正蒙书十卷、祭礼一卷。魏了翁为周二程张四先生请谥奏中说：“张载讲道关中，世所传西铭、正蒙、理窟、礼说诸书，”道命录卷九引这些都是宋代人关于张载著作的记述。其中一个疑问是：近思录的引用书目中没有理窟。郡齐读书志中有一条说：“理窟二卷，右题曰金华先生，未详何人，为程张之学者。”而赵希弁郡齐读书志附志中，则著录有横渠先生经学理窟一卷，魏了翁讲张载的书，也以理窟与正蒙并提。但何以近思录的引用书目中没有理窟呢？疑朱熹编辑近思录时尚未见到理窟，或者虽见到而以为不足依据而不取。今存的理窟，内容和赵希弁所述目次相同，但其中有些是程颐的语录，而从大部分的题材语气来看，又确像张载的话。疑宋代理窟有两个本子，一题金华先生，一题横渠先生。金华先生可能是编者。这本书当是张载程颐语录的类编，后人因其中张载的话较多，所以算作张载的书了。书中只是门人的记录，不是张氏手著的，不完全可信。正蒙、易说和文集中的文章是张载自写的著作，其余都是他历年讲学的记录。易说可能是早年著作。程氏外书中记载尹焞的话说：“横渠昔在京师，坐虎皮说周易，听从甚众。一夕二程先生至，论易，次日横渠撤去虎皮。”二程全书卷三十七祁宽所记尹和靖语张载在开封讲易时，可能已经开始写易说了。在易说中，他的唯物论的基本观点已经具备。正蒙是晚年著作对于唯物论学说又有所发挥，但也添加了不少唯心论的观点。西铭的写成，当在易说之后，正蒙之前，后来也编入正蒙中。西铭讲“民胞物与”，与程颢“仁者以天地万物为一体”的观点一致，所以深受二程的赞赏。张载的一部分著作，到元明时代，就逐渐散佚了。二程的著作，经过朱熹的整理，完整无缺。王安石的著作，除文集外，也大部散佚。这里可以看出程朱学派的态度和影响。通行本张子全书，编于何时，编者何人，过去很少人注意。四库全书总目提要曾说：“此本不知何人所编。”四库提要的作者没有进行深入的调查，只是以不了了之。其实这个问题还是可以解决的。明吕柟在嘉靖五年编著张子抄释，序文中说：“横渠张子书甚多，今其存者止二铭、正蒙、理窟、语录及文集，而文集又未完，止得二卷于三原马伯循氏。”可见当时还没有张子全书，而张子全书中的语录抄、文集抄是直接沿用吕柟所摘抄的，可见张子全书的编纂在吕柟之后。清乾隆年间宋廷萼刊本张子全书卷首有宋廷萼附记说：“张子撰著，明以前散见他书。万历中都门沈芳扬芳扬，自彰先生字也守凤翔，搜集为全书，说见原刻张某序中。”宋氏所说，当有所据。今存万历刊本张子全书，有袁应泰序、张能鳞序，都未谈到这个问题。袁序中仅说：“郡伯沈公表章理学，为建横渠书院，肖像以祀之，并刻其全书而属序于余。”顺治刊本张子全书喻三畏序，有几句话很值得注意。他说：“遂求先生全集于文献之家，而乡先达果进予而言曰：先生著作，虽传今古遍天下，惟吾郡实为大备。前都门芳扬沈太公祖尊先生教，搜索殆偏，寿之木以广其传，至今家絃户诵，衍先生泽使之灵长者，沈公力也。根据喻三畏和宋廷萼的说法，我们可以断定：张子全书是明万历年间沈自彰编纂的。明末徐必达刻张子全书，是在沈自彰以后了。张子全书有许多缺点，它没有采用宋本张子语录而采用语录抄，文集也没有参考宋文鑑，仅采用文集抄，这都是不足之处。吕柟没有提到横渠易说，全书保存了易说全文，这还是优点。现在这个新编张载集，参考了宋文鑑，采录了宋本语录，又查考了周易系辞精义，应该说是一个比较完整的本子了。正蒙艰深难懂，初学须看注解。王夫之的张子正蒙注最有名，但他的注也不易懂。比较浅显易懂而且也比较完备的注解，有王植的正蒙初义乾隆刊本，可以参阅。此外还有明刘玑的正蒙会稿明刊本，清刊本，明高攀龙、徐必达的正蒙释明刊本，清李光地的正蒙注康熙刊本，楊方达的正蒙集说雍正刊本等。但这些注解都有曲解误释之处，这也需要注意鉴别。张载的著作中，有精华，有糟粕。他提出许多卓越的思想，也有大量的糟粕，这应该分别观之。可以说，张载开辟了中国古代朴素唯物论哲学的一个新阶段。后来，经过王廷相，到王夫之而达到中国朴素唯物论的高峰。在张载的体系中，理是从属于气的，但他没有来得及批判二程的理一元论。王廷相发挥张氏的观点，比较明确地批判了程朱“理能生气”的客观唯心论。王夫之高度赞扬张氏的哲学，认为“张子之学如皎日丽天，无幽不烛”张子正蒙注序论，他全面地批判了程朱“理在物先”的客观唯心论和陆王“心外无物”的主观唯心论。戴震以“气化流行”为道，也是张载学说的继承和发挥。所以，张载的哲学确实有深远的积极的影响，对于他的哲学著作确实应该进行深入的研究。一九七七年七月八日写于北京大学。8 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