《管子》四篇关联性研究：基于四篇核心术语的考察_崔兰海.pdf

2 0 2 3年5月第3 2卷第3期安徽农业大学学报(社会科学版)J o u r n a l o fA n h u iA g r i c u l t u r a lU n i v e r s i t y(S o c i a lS c i e n c e sE d i t i o n)M a y.2 0 2 3V o l.3 2N o.3收稿日期:2 0 2 3-0 3-1 0基金项目:安 徽 省 高 等 学 校 科 学 研 究 重 点 项 目(哲 学 社 会 科 学)“管 子 生 命 哲 学 内 涵、价 值 与 当 代 意 义 研 究”(2 0 2 2 AH 0 5 0 6 3 8)作者简介:崔兰海(1 9 7 8),男,安徽涡阳人,安徽医科大学马克思主义学院副教授,博士,硕士生导师。管子 四篇关联性研究:基于四篇核心术语的考察*崔兰海(安徽医科大学 马克思主义学院,安徽 合肥2 3 0 0 6 9)摘 要:链接 管子 中的 心术上 心术下 白心 内业 四篇作为一组文献的核心术语是精气和心论。心术上 心术下 白心 均祖述 内业 精气论,但与 内业 重在修身内圣路径不同,心术上 心术下 白心 融入形名和法术治理思维,重在论述治理,外王色彩浓。管子 四篇创作时间大致与孟子第二次到稷下相当,也就是在公元前3 1 9年到前3 1 1年之间。管子 四篇特别是 心术上 心术下 白心,从行文到内容均深受尹文子学派的影响,但 管子 四篇保持自己相对于尹文子形名学派的独立属性。心术上 心术下 接受了尹文子君臣分业、名实相稽、道法合流等学术论点。白心 的作者与庄子后学交流密切,但 白心 也同样融会贯通尹文子名法合流思想。关键词:管子 四篇;心论;形名中图分类号:B 2 2 6.1文献标识码:A文章编号:1 0 0 9-2 4 6 3(2 0 2 3)0 3-0 1 0 1-1 1D O I:1 0.1 9 7 4 7/j.c n k i.1 0 0 9-2 4 6 3.2 0 2 3.0 3.0 1 4O nt h eR e l e v a n c e i nF o u rA r t i c l e s i nG u a n z i:A nI n v e s t i g a t i o nB a s e do nt h eC o r eA c a d e m i cT e r m s i nt h eF o u rA r t i c l e sC U IL a n h a i(S c h o o l o fM a r x i s m,A n h u iM e d i c a lU n i v e r s i t y,H e f e i 2 3 0 0 6 9,C h i n a)A b s t r a c t:V i t a l e s s e n c ea n dm i n dt h e o r ya r e t h e t w oc o r ea c a d e m i c t e r m s l i n k i n gt h e f o u ra r t i c l e s i nG u a n z it of o r mag r o u po fd o c u m e n t s.T h ef o u ra r t i c l e si nG u a n z i,e s p e c i a l l y“P i o rX i n s h u”,“P o s t e r i o rX i n s h u”a n d“B a i x i n”,a r ed e e p l y i n f l u e n c e db yt h ef a m o u ss c h o o lo f f o r ma n dn a m e,e s p e c i a l l yt h es c h o o l o fY i nW e n z i,b o t hi nt h ew r i t i n gs t y l ea n dt h ec o n t e n t s.H o w e v e r,b e c a u s et h ef o u ra r t i c l e sa r eb a s e do nt h eT a o i s tt h e o r yi n“N e i y e”,t h e y m a i n t a i nt h e i ro w na t t r i b u t e s,w h i c ha r ed i s t i n c tf r o mt h es c h o o l o f f o r ma n dn a m e i nY i nW e n z i,a n dc a no n l yb e a t t r i b u t e d t oJ i x i aT a o i s m.T h e f o u ra r t i c l e s i nG u a n z ia l l a t t a c hi m p o r t a n c e t ot h em i n dt h e o r y,w h i c hi sa na c a d e m i cc h a r a c t e r i s t i ct h a ts h o u l db er e l a t e dt ot h e i n f l u e n c eo fS o n gN i n g/Y i nW e n z iS c h o o l.T h ef o u ra r t i c l e s i nG u a n z ih a v eb e e nw r i t t e ns u c c e s s i v e l y,a n dt h e t i m e i n t e r v a lb e t w e e nt h e f o u ra r t i c l e s i sn o tv e r yw i d e.K e yw o r d s:f o u ra r t i c l e s i nG u a n z i;m i n dt h e o r y;f o r ma n dn a m e 宋代以后,管子 四篇备受关注。南宋张嵲、晁公武等人视 管子 四篇为管仲煊赫功业的根基。近代以来,管子 四篇研究发轫于郭沫若 宋钘尹文遗著考。冯友兰说:“指出这四篇在哲学史上的价值,并加以仔细的考订分析,这个功劳属于郭沫若先生。”1郭沫若认为 心术 和 内业是宋钘的著述或他的遗教,而“白心 则出于尹文了”2,这一观点学界有争鸣,冯友兰、张岱年等均提出不同看法。但此后 管子 四篇哲学特质备受学界关注。陈鼓应指出:“管子 四篇为稷下黄老代表作。”3影响颇著。前期学者多从四篇思想着手界定 管子 四篇的学术特质和学术派别,确立 管子 研究的宏观范式。然 管子 四篇的称谓学界存在争议,如何从 管子 四篇内在关联性特别是核心术语的关联性来解读 管子 四篇,是学界悬而未决的问题。一、管子 四篇术语概说学术思想总是要借助其独特的学术术语来存活,并伴随学术术语的再阐释、再演绎、再变异而鲜活于思想史中。恩格斯说:“一门科学提出的每一种新 见 解,都 包 含 着 这 门 科 学 的 术 语 的 革命。”4 管子 四篇的核心学术词语主要有:“道”“精气”“心”“名”“因”“礼”“法”等(见表1)。表1 核心术语在 管子 四篇出现的次数统计 次术语 内业 心术上 心术下 白心道2 22 631 1精气1 1432心3 591 61因11 410名0911 6礼2420法0504虚01 902静1 11 131从表1数据看,管子 四篇在“道”论和“精气”论方面有高度的一致性,这可能也是自南宋以来论者多视 管子 四篇为一组特殊文献的主因。尽管四篇都关注“道”论和“精气”论,但四篇着眼点仍表现出很大的差异性,这主要体现在四篇围绕“心”“因”“名”“礼”“法”“虚”“静”等术语表现出明显的取舍。从表1数据看,内业 和 心术上 心术下更倾向论述基于“道”论共识下的“心”论,而 白心 则更倾向于基于“道”论共识下的“名”“法”思想。白心 这一特质又与 心术上 高度契合。相对于其他三篇,白心 似乎刻意回避“礼”,保持“道”与“名”“法”结合的特质。作为道家特质的“贵因”思想集中出现在 心术上 心术下,白心 则越过“贵因”直接谈论“名”与“法”。从表1数据看,心术上 和 白心 都基于“道”论,积极融入“法”,内业 和 心术下 则基于道,积极融入“礼”。这与祝瑞开在 先秦社会和诸子思想新探 的结论暗合。祝瑞开认为,心术上 心术下 白心 内业 四篇同源于道家,但却表达了两种不同而且针锋相对的观点:“大体说来,心术上 派是道家和法家的结合,心术下 派则是道家和儒家的结合。”5但从表格数据看,心术上 并没有排除“礼”,如果从道、儒结合立论,心术上 所论及“礼”的频率甚至超越了 内业 和 心术下,这点是祝瑞开所忽视的。而忽略此点,笼统地把 心术上 概括为道法家是武断的。尽管 白心 没有说出来“礼”字,但不等于说 白心 就不受儒家思想影响。郭沫若曾做过比较,他说:“内业 也说过 不喜不怒,平正擅胸 或 心以藏心,心之中又有心 那样的话,但没有像 白心篇这样明显地强调 中,这似乎又是受了 皇子贵衷 子 莫 执 中或 子 思 的 中 庸 之 类 的 影 响了。”28 8 5 5 6这样看来,把 白心 划入道法家而不及儒,也是有问题的。内业 与 心术下 在内容上高度契合,学界一般认为 心术下 是 内业 解。“何如璋云:此篇乃 内业 解,因错卷在此,遂附以 心术 标目而分上下二篇。吴汝纶云:此篇与 内业 相出入。”66 8 8但从表1数据看,心术下 对 内业 重大变动是增加了“名”,心术下:“凡物载名而来,圣人因而财之,而天下治。实不伤,不乱于天下,而天下治。”68 5 9黎翔凤校注:“前者 天下治 论名,后者论实,分言之。”68 6 0郭沫若认为当作“名实不爽,不乱于天下,而天下治”79 3 2。管子 四篇中名、实思想以 白心 心术上 心术下 集中而 内业 没有涉及。基于“贵因”思想而产生的“形名”理论是 心术下 对 内业 内容的巨大突破。“形名”理论为我们考察从 内业 到 心术下间术语转换提供重要线索,虽然 心术下“名”只出现一次,但形名思想丰富而饱满,上文黎翔凤、郭沫若均有论及。二、四篇的“精气”论及其逻辑关联道是 管子 四篇的核心话题,出现的频率从高到低是 心术上 内业 白心 心术下。依表1数据看,内业 对“道”的阐释主要是与“心”论和“精气”论结合,意在修身养性,内圣意味浓;心术上 道与名、法等思想结合,意在论治理,外王意味渐浓。总体看,四篇基于道论,出现了养生与治国两种取向,冯友兰说:“这几篇所讲的就是黄老之学的要点:治身与治国是一个道理。”83 6 6综合四篇论,冯先生的提法是科学的。若从单篇看,四篇体现的写作主旨有所差异。201安徽农业大学学报(社会科学版)2 0 2 3年(一)内业“道”论:“道”与“精气”互文 内业 篇2 2处明确提到“道”。从全文看,内业 提及的“道”基本都是“精气”的代名词。内业 开篇就给全文定了基调:“凡物之精,此(训化,张佩纶说)则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。藏于胸中,谓之圣人。杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于己。是故此气也,不可止以力,而可安以德。不可 呼 以 声,而 可 迎 以 音(训 意,王 念 孙说)。”69 3 1 内业 赋予了“精气”本原论意义,与 老子“超言绝象”的道论相似,内业 精气也具有“杲乎”“杳乎”“淖乎”“卒乎”这类虚无特质。不过学术术语实现由“道”到“精气”的转变体现出 内业 使“道”具象化的努力,带有“道家向唯物主义发展”93 6 5的意味,精气有了比“道”更具体、更可捕捉的存在,内业 称之为“安以德而可迎以音”69 3 1。学界对 内业 精气研究颇多,概括起来,内业 精气于生命的意义不外乎为三条:一是生命源头。“凡道无根无茎,无叶无荣。万物以生,万物以成,命之曰道。”69 3 6这一论述受老子创生万物的道论影响。二是影响生命外在状态。“精存自生,其外安荣人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强。”69 3 9这一伟岸的生命形象与老子贵雌守弱追求有很大的不同,展示精气在塑造强大生命力中的作用。三是影响生命内在的德与智。“敬慎无忒,日新其德,遍知天下,穷于四极。”69 3 9“思之,思之,又重思之。思之而不通,鬼神将通之。非鬼神之力也,精气之极也。”69 4 3精气影响内在德性和智力,展示精气对个体生命精神状态的影响。内业 为人类的精神状态找到“精气”这一着落点。综上,内 业 从 生 命 伟 力(形)、修 持 道 德(德)、涵养智慧(神)等三重价值构建出精气对人的影响。这突破西方哲学本原论意义,赋予了更多生成论意义,也就是更多从生命发展来看待精气。内业 精气赋予生命的三重价值对后世影响很大,“敬守勿失,是谓成德,德成而智出,万物果(训为毕,王念孙说)得”69 3 1,做足敬和守的功夫,精气长存、长新,就涵养出德与智。德成智出,万物与圣人就各得其宜。学界一般认为孟子的“万物皆各于我”受此影响。学界从冯友兰始就有 内业 中“精气就是德”92 0 6的提法,后学界附会者多,但从 内业 精气论看,这个观点值得商榷。早年车载就对此提出不同的看法,他说:“精气就是德 吗?吸收更多的精气,就是 重积德 吗?我的答复都是否定。冯先生根据 解老篇 解说 重积德 一条文字,得出了肯定的答案;我根据了同样的文字,得出了否定的答案。”1 0不过车载对这一问题的解答没有依据 内业 和 管子 四篇立论,这极大削弱了其论点的影响力。“形不正,德不来;中不静,心不治。正形摄德,天仁地义,则淫然而自至。神明之极,照乎万物。中义守不忒。不以物乱官,不以官乱心,是谓中得。”69 3 6这段文字中“淫然而自至”的施动者为精气,而“正形摄德”是精气进入人体的先决条件。既然“正形摄德”是精气入体的先决条件,就不存在“精气就是德”的逻辑判断,否则就不成文。内业 开篇提到的“是故此气也,不可止以 力,而 可 安 以 德;不 可 呼 以 声,而 可 迎 以音”69 3 1也是强调只有从德性和意念做足功夫,才能留住精气。“正形摄德”方法是什么?内业 给出的答案就是效法天之仁、地之义。这是 内业对 道德经“天地不仁”1 14 4 3的疏离。那么如何理解“形不正,德不来”中的“德”呢?这段文字单独看很容易做出“德,此处指精气”31 0 6的判断。但如果联系上下文,就不难发现这里的“德”释为“精气”仍值得商榷。从后文看,这里是精气进驻人体的条件。从前文看,“君子使物,不为物使,得一之理。治心在于中,治言出于口,治事加于人,然则天下治矣。一言得而天下服,一言定而天下听,公之谓也。形不正,德不来”69 3 6。君子“执一”就是正形的功夫。“德”应该理解为君子之“内德”而不是精气。内业“凡道无所,善心安爱(训处,陶鸿庆说)”69 3 5,也肯定了“善德”对精气留存的先决条件。“正形”与“摄德”之间的关系实质上可以视为“形神双修”或者“形德交养”。不过精气在驻体后,圣人能够“日新其德”69 3 9,这又充分肯定了精气对德性修持、常新的重要意义。换言之,精气本身不是德,但精气对圣人之德有重要影响,精气与德的关系,最终应视为道与德的关系,而不能简单把道、德等同。(二)心术上“道”论:君道与治道 心术上 道论出现的频率高于 内业,与 内业 论道主旨指向“正形摄德”内圣路径不同,心术上 论道多指君道、治道,外王意味明显。心术上 开篇即说:“故曰上离其道,下失其事。”66 6 4这里的“道”指“君道”,而与之对应的是“臣事”。心术上 说:“是故有道之君,其处也若无知,其应物301第3 2卷第3期崔兰海:管子 四篇关联性研究:基于四篇核心术语的考察也若偶之。静因之道也。”66 6 4这里的“静因之道”也属于君主治理之术的范畴。心术上 论道带有君主治国之术倾向,不等于 心术上 没有受到 内业“精气”论的影响,相反,心术上 在论及君主治理之道应遵循的天地大道时,带有鲜明的 内业“精气”论色彩。心术上 经文说:“道,不远而难极也,与人并处而难得也。虚其欲,神将入舍;扫除不洁,神乃留处。”66 5 9道离人不远,但鲜有人能得道,要虚欲、静心方能留道于内心。透过文字我们能感受到 心术上 的“道”仍指的是“精气”。心术上 解文说:“世人之所职者精也。去欲则宣,宣则静矣,静则精。精则独立矣,独则明,明则神矣。神者至贵也,故馆不辟除,则贵人不舍焉。故曰 不洁则神不处。”66 6 6解文说世人先天禀赋而维系生命者就是精气,通过去欲就能达到让精气留驻,然后生命就会明达,充满神性。用“精气”阐释“道”是 心术上 延续 内业 学术术语的最显著特质。心术上 对道“虚”特质的强调显然超越了 内业,全文论及“虚”达1 9处,而 内业 没有出现“虚”字。老子以“虚”论“道”:“虚而不屈。”1 19 3用“虚”论圣人:“虚其心。”1 18 0“虚极静笃。”1 11 3 4庄子更喜用“虚”,庄子 全文用“虚”达百余处。心术上 强调用“虚”来实现与道合体的方法与 庄子 是相通的。心术上:“虚其欲,神将入舍;扫除不洁,神乃留处。”66 6 6这里说虚欲,让精气常驻。心术上 解文说:“人皆欲知,而莫索之其所以知,彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虚矣。虚者,无藏也。”66 6 6这里强调主观的“虚”是正确认识客观的前提。这很容易让人想起 庄子人间世 的“心斋”:“气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”1 21 3 9 庄子人世间 强调空明心境的心斋。心术上 放弃成见的无藏,都是对“虚”的解读,两者内涵上高度契合。用老庄“虚”去诠释“精气(道)”论是 心术上 作者对 内业“精气(道)”论的再阐释。有学者留意到 心术上 经文与解文行文上有些微差异,提出“经 言 神 神明 但不言 精;解 则言 精 神”1 31 6 6,核校 心术上 文本,此属实,但学者据此推断“心术上 经、解二部分非一时、一 人 之 作,二 者 之 学 术 渊 源 也 略 有 不同”1 31 6 6,则值得进一步商榷。首先,心术上 经文言“神”“神明”,连同 心术下 行文中“神”“神明”,均系沿袭 内业 行文所至,学术渊流清晰。内业 五处出现“神”,其含义不外乎三:一是鬼神连用,作为神祗。然神祗的气力,则来自精气,金春峰说:“古人认为鬼神和人的神智都是以精气为其基础的。”1 4二是与精气互文。“有神自在身,一往一来,莫之能思。失之必乱,得之必治。敬除其舍,精将自来。”69 4 3这里的“神”指代精气。三是偏重精神活动即神智。“一物能化谓之神,一事能变谓之智。化不易气,变不易智。”69 3 6这里“神”即神智。心术上 经文连同 心术下 中的“神”指代清晰,皆指“精气”,视为承袭 内业 应没有异议。抛开 内业,而视 心术上 经文为另一学术渊流,做出“经的部分疑为宋子一派所作,解的部分则主要受慎到一派的影响”1 31 6 0的结论,恐欠妥。(三)心术下“道”论:由道入德 心术下 作为 内业 解文,其对“道”的研读延续了 内业 的基本特质,不过 心术下 淡化了万物生成本体论意义上的“道”论,更多地从“道”的落实“德”来论述。心术下 开篇说:“无以物乱官,毋以官乱心,此之谓内德。是故意气定然后反正。气者,身之充也。行者,正之义也。充不美则心不得,行不正则民不服。是故圣人若天然,无私覆 也;若 地 然,无 私 载 也。私 者,乱 天 下 者也。”66 8 1-6 8 2与道合体后,圣人达到了意定、行正、民服的效果,心术下 视之为“内德”之实效。这段文字强化了圣人效法天地的无私之德。有学者说:“诗经 所反映的时代,公私之分,不存在善恶之分。公与私都是被社会所认可的,并不会因为公则被称为善,私则被指为恶。到了春秋时代,特别是春秋中期以后,公私矛盾就逐渐突出了。”1 5这个提法比较可信。春秋后期,公私对立,褒公贬私成为共识,而这一转变似又与法治思想的兴起密切关联。邓析子:“夫治之法,莫大于使私不行。君之功,莫大于使民不争。今也立法而行私,是私与法争,其乱也甚于无法。民一于君,事断于法。”1 6这一时期“公”指代君主之德,而“私”指向臣民之恶,为君主集权背书意味很浓。管子 四篇中对私的警戒,心术上 心术下 皆有表述,而 心术下 尤详。心术上 有一处论“去私”曰:“去私毋言,神明若存。”66 6 4强调修身当无私言,追求精气入身。心术下 上述引文应为对 心术上 去私言论的引申,突出圣人效法天无私覆,地无私载,而文中所说“圣人”就是理想君主。心术下 视“私”为混乱天下的大恶,再联系 心术上401安徽农业大学学报(社会科学版)2 0 2 3年 心术下 中论“刑名”的因素,心术上 心术下对圣人无私的论述带有时代烙印,将其视为受早期法家影响,应是合理的。(四)白心“道”论:老庄色彩极浓承袭 内业,白心 道论也有精气论的色彩,白心 把“道”描述为:“视则不见,听则不闻,洒乎天下满,不见其塞。集于颜色,知于肌肤,责其往来,莫知其时。薄乎其方也,韕乎其圜也,韕韕乎莫得其门。”66 9 9-8 0 0“道”看不见,听不到,布满天下,而人不会感到壅塞;它集结于表情上,凝聚在肌肤上,探寻它的往来,却察觉不出它的时间;道如地势之方广,天体之圆转,人茫然不得其径。这段文字彰显了道在时空双向上的无限性,而道入体后带来颜色、肌肤上的变化,与 内业 精气在体后外现是相通的。管子 四篇在“精气”论上高度一致,体现出先后承袭的关联性特质。与 心术上 心术下 较多聚焦君主之道、圣人之德不同,白心 对形而上的道体着墨较多,这使得 白心 道论呈现出更浓的老庄道家色彩。“道者,一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足。此谓道矣。小取焉则小得福,大取焉则大得福,尽行之而 天 下 服,殊 无 取 焉 则 民 反,其 身 不 免 于贼。”66 9 3 白心 这段文字谈及每个人都可以从道中获得或多或少福泽,蕴含着对“道”无限性、普世性的肯定。道德经 也曾论及道的无限性,如“大道汜兮其可左右”1 12 0 3、“用之不足既”1 12 0 5等,但 道德经 意在强调道之无限,而 白心 意在强调道的因人差异性,演绎出人得道大小的差异性决定着个人福泽厚薄的观点。白心 与 庄子 文字相出入之处不少,试举几例析之。白心:“天或维之,地或载之。天莫之维则天以坠矣;地莫之载则地以沉矣。夫天不坠,地不沉,夫或维而载之也夫。又况于人,人有治之,辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者,夫或摇之。夫或者何?若 然者也。”66 9 9这段文字意在探究自然奥秘:天地有某种东西在维持,如若不然,天地就会沉下去,而天地不沉,或有某种东西维持和承载它们。类似的语言在 庄子天运 也有出现:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已乎?意者其运转而不能自止邪?”1 34 1 9 白心 与 天运 都谈及天地运行、宇宙起源问题。行文呼应很明显。两者都体现出对宇宙自然奥妙的探索精神。此外,庄子天下 载名家惠子也论及天地运行。再如 白心 论得道之人当持“无为”:“故曰,功成者隳,名成者亏。故曰,孰能弃名与功,而还与众人同?孰能弃功与名,而还反无成?无成有贵其成也,有成贵其无成也。”66 9 4凡自以为功业成就的人必然毁败;自以为名声成就的人必然亏伤;所以舍弃成就和名声,与众人同;舍弃功绩和名声,复归于无成就;追求成就反而无成,崇尚无成才是真有成。这段蕴含辩证思维的文字在 庄子山木 中也有类似论述:“昔吾闻之大成之人曰:自伐者无功,功成者堕,名成者亏。孰能去功与名而还与众人!”1 35 6 6 白心 题为“故曰”,乃引语,陈鼓应据此认为 白心“所引之古语正出自 山木”52 0 3。白心 与 庄子 文字相出入是 白心“道”论老庄道学色彩浓的另一原因。学者认为,“稷下道家与庄子后学这两个作者群之间可能存在交流与融合”1 7,结论可从。三、四篇“心”论及其差异“心”论是“精气”论之外又一贯穿 管子 四篇的重要学术观点,对 管子 四篇链接作用不逊于甚至超越“精气”论。(一)内业“心”论:包容性与双重心 内业 说:“夫道者,所以充形也,而人不能固。其往不复,其来不舍。谋乎莫闻其音,卒乎乃在 于 心。冥 冥 乎 不 见 其 形,淫 淫 乎 与 我 俱生。”69 3 2“精气”论极大拉近了道与人的距离,人通过后天的努力让精气存“心”,这就是 内业 的“心”论主旨。后天努力的着力点就是静心,排除外在干扰:“凡心之刑,自充自盈,自生自成。其所以失之,必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利,心乃反济。彼心之情,利安以宁。勿烦勿乱,和乃自成。”69 3 1让心安宁下来,远离情绪影响,“精气(道)”自然而然会进驻心中,内业 形象地称心为“精舍”。内业 提出提供两种静心路径:一是心意专一。内业:“化不易气,变不易智,唯执一之君子能为此乎!执一不失,能君万物。君子使物,不为物使,得一之理。”69 3 6能够执一,心有所主,任由外在变化,而精气仍在,智慧仍存,就不会为外在役使。“执一”的理念应是道家一般性知识,论六家要旨 说:“道家使人精神专一。”1 8二是利用文化熏陶。内业:“人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。”69 4 6积极吸纳诗、乐、礼、敬等,建构出文化熏陶来涵养心,是前501第3 2卷第3期崔兰海:管子 四篇关联性研究:基于四篇核心术语的考察期道家所缺而 内业 包容的,体现出 内业“心”论的包容性、汇通性。修心带来精气驻体,精气驻体产生人与道合体的效应:人在外在形体和内在精神上都有了变化。为了更好地说明精气对人物质和精神的双重意义,内业 提出“双重心”的话题。“我心治,官乃治,我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,音以先言。音然后形,形然后言,言然后使,使然后治。不治必乱,乱乃死。”69 3 8这段文字突出了心对官的主导性。这里重点关注“心以藏心”说。内业 强调的是治心、安心的重要性,而行文又强调以意为先的“心之心”。彼心之心就是意识之心,与之对应的就是生理之心。“两重心”论似应与春秋战国形式逻辑的高度发展有关。“有意不心”1 9曾被 列子仲尼列为公孙龙辩题之一,古人不知道大脑是思维意识器官,而把意识功能归功于心,所谓“心之官则思”(孟子告子上)。公孙龙辩心与意两分,也就是谈论两重心:生理之心和意识之心。不过 内业 论意识之心的目的是让精气留驻,所谓“修心静音,道乃可得”。刘节说:“凡是形气的心,是生理的心,心之中的心 是道德的心。其作用是思、是知。形而下的是形气,形而上的是道德。心呢?间于二者之间。寡欲,正是把我们的心,从形气中超拔出来走入道德的心,所以要白心。”2 0刘节谓“心中之心”为道德之心,留住精气的心只是助长道德之心,使之更加睿智罢了,不见得没有精气的心就是无道德的心。“寡欲”成为 内业 正心摄德的重要内涵,也是让精气留存的重要功夫,内业 说:“节欲之道,万物不害。”69 5 0“节其五欲去其二凶,不喜不怒,平正擅胸。”69 5 7刘节谓“寡欲”是形气之心走入道德之心的重要条件,所言极是。出土文献 凡物流形 有一段与 内业 高度相仿的双重心论述:“闻之曰:心不胜心,大乱乃作;心如能胜心,是谓少彻。奚谓少彻?人白为执。奚以知其白?终身自若。能寡言乎?能一乎?夫此之谓少成。曰:百姓之所贵,唯君;君之所贵,唯心;心之所贵,唯一。”2 1这段文字引起学界高度重视,曹峰说:“我们大致可以把握其思想背景,即 心不胜心 章和 管子 四篇所代表之思想学派的养心、治气、得道学说有关联,有可能 凡物流形 受到过 管子 四篇所代表的思想学派的影响,也可能 凡物流形 和 管子 四篇所代表的思想学派有着共同思想渊源。”2 1曹峰高度重视 内业 与 管子四篇的关联性。沿着这一思路会发现,凡物流形 突出了道德之心与生理之心的对立性,强调要用道德之心制胜生理之心。内业 中生理之心和道德之心不存在这层意思,相反,内业 中生理之心和道德之心是统一的。内业:“凡心之刑,自充自盈,自生自成。”69 3 1这里的“心”应该属于心之实体的范畴,内业 肯定了生理之心具有自我充盈、自我生成的能力和本性,文中不带有丝毫对生理之心的排斥。内业 视生理之心为道德之心的“精舍”,生理之心越宽舒,其道德之心则越神明,内业 说:“大心而敢(训为放,丁士涵说),宽气而广,其形安而不移,能守一而弃万苛,见利不诱,见害不俱,宽舒而仁,独乐其身,是谓云气,意行似天。”69 4 8这里生理之心的“大”而“放”,为精气(道)在体内运行的理想舞台,其人形正、德成、智出,实为圣人。内业 生理之心和道德之心统一的逻辑,体现了道家养生和内圣的统一,而 凡物流形 把生理之心与道德之心对立,似应视为儒家影响所至,王中江说:“凡物流形 称之为 少彻。子夏用喜好道德价值的正义之心战胜喜好富贵的荣华之心这一故事,能很恰当地说明 凡物流形 的“心胜心”的意思。”2 2王中江此言合理。(二)心术上 心术下 的“心”论:以心喻君先秦诸子论心学很盛,出土文献和传世文献都有许多关注“心”与“官(体)”关系的文字,以至于有学者认为“心统四相 应该是春秋战国时期的一般性知识”2 3,流行于春秋战国各学派理论。可以依据先秦诸子“心”论内在逻辑把先秦“心”论分为两种路径。一是内圣路线,意 在治心入圣。这一 时期“心”论聚焦“官、体从心”说,突出“心”对“体”的主导性,强调要安心,治心,属于内圣逻辑。内业:“我心治,官乃治,我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。”69 3 8属于这一逻辑典型,强调心对官、窍的主导性,提倡要修形正心摄德。这一思想发轫很早。国语郑语 郑桓公与史伯的对话:“和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心。”韦昭注:“七体,七窍也。谓目为心视,耳为心听,口为心谈,鼻为心芳。”2 4七体皆受心的支配。逸周书武顺解:“天道尚右,日月西移;地道尚左,水道中流;人道尚中,耳目役心。心有四佐,不和曰废。地有五行,不通曰恶。天有四时,不时曰凶。”2 5 逸周书 也强调心对耳目的主导地位。清华简 管仲:“桓公又問於管仲601安徽农业大学学报(社会科学版)2 0 2 3年曰:“仲父,起事之本奚從?”管仲答曰:“從人!”桓公又問於管仲曰:“仲父,其從人之道,可得聞乎?”管仲答:“從人之道,止則心之本,手則心之枝,目、耳則心之末,口則心之竅。止不正則心逴,心不靜則手躁,心無圖則目、耳野,心圖無守則言不道,言則行之首,行之首則事之本也。尚展之!尚格之!尚勉之!”2 6从这段竹简看,管仲在回答桓公问时,论及心对五官的支配与主宰,意在强调人事之起始于修心。如果联系 管子 四篇看,清华简 管仲 思想与 内业 内圣思路最接近,而与偏重外王的 心术上 有一定距离。荀子解蔽 应是先秦“心论”内圣逻辑范式的集大成者。解蔽:“心者,形之君也而神明之主也,出令而无所受令,自禁也自使也自夺也自取也自行也自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”2 7心相对于形体,表现出强烈的主导性、自主性的特质,解蔽 强调成圣必治心,治心在解蔽。二是外王路线,意 在转向治理。这一 时期“心”论导向转入以心喻君,利用心对窍(体)的主宰理论建构出君主对民众的控制理论,借以为君主集权张本。与 内业 关注“治心”的内圣取向不同,心术上 的心论直接与治理关联,以心喻君,这是 心术上 对 内业“心”论的一大转向。“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也。心处其道。九窍循理;嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。故曰上离其道,下失其事。毋代马走,使尽其力;毋代鸟飞,使弊其羽翼;毋先物动,以观其则。动则失位,静乃自得。”66 9 5这是 心术上 开篇提出的重大理论,这段“心”论含有三层逻辑:一是心对九窍的支配地位;二是心、窍分职,君臣有别;三是以心道喻君道,君道当借鉴心道“以静治国”。心对窍的主宰,现实政治中君主要效法心位,来实现对臣民的驾驭和控制。心术上 实现从“身国同构”到“身国同治”的理论跨越,而实现这一跨越的连接点就是“心”论。心术下 延续这一思路,提出:“心安,是国安也;心治,是国治也。治也者心也,安也者心也。治心在于中,治言出于口,治事加于民,故功作而民从,则百姓治矣。”66 8 1-6 8 2这段文字把心与国摆在同样位置,直接把圣人治心与治国关联起来:圣人治心在胸,声教出于口,举事适宜,功业告成而百姓大治。(三)白心“心”论:内圣外王之道 白心 除了篇名外,没有出现“心”字,这疏远了 白心 与其他三篇文中的距离。但 白心 篇名受到学界重视,郭沫若据篇名“白心”出现于 庄子天下,作出“可知 白心 是这一学派的术语”的判断,并 进 一 步 推 测:“白 心 则 出 于 尹 文了。”68 8 5 6 6朱伯崑则认为 庄子天下 中的“白心”和作为出现的“白心”词性不同2 8,而林志鹏则认为作为篇名的“白心”与 庄子天下 中的“白心”都有“别囿”的意蕴,并据此认为:“以此理解 天下 白心 一词,便不存在于篇名 白心 内涵上的差异。”1 31 1 6林志鹏谓宋钘、尹文学派语境下的“白心”与作为篇名的 白心 可以贯通,很有启发性,但能否据此就判定 白心 为宋钘学派遗著则有待进一步商榷。罗根泽关注到 心术上 心术下 白心 三篇文章内容的道家色彩与宋、尹学派的不符,“清静无为之旨,全性葆真之妙,以静制动之方,纯为道家之主张,与 图傲救世 之宋研尹文,宗旨全殊。一即果为宋研尹文之作,其时代固至战国中世矣”2 9。这一结论和思路都值得尊重。白心 是四篇中最完整呈现内圣外王之道的。这显示 白心 承袭、融汇 内业 和 心术上 心术下 的努力。白心 内圣路径与 庄子 极类,突出圣人要虚、精,以迎合道体。白心:“孰能法无法乎?始无始乎?终无终乎?弱无弱乎?故曰:美哉岪岪。故曰有中有中,孰能得夫中之衷乎?故曰功成者隳,名成者亏。”66 9 4张舜徽说:“中,读为冲,虚也。”36 9 4这段文字提出圣人修身要秉持虚道,弃去功名,同时这段文字引申了道家“为无为”的原则,提出法无法、始无始、终无终、弱无弱等系列重其意不重其形的做事原则,落脚点要求修道者要拥抱“中(虚)”之意蕴,抛弃“中”之迹,守住虚中之虚。白心 接着说:“上圣之人,口无虚习也,手无虚指也,物至而命之耳。发于名声,凝于体色,此其可谕者也。不发于名声,不凝于体色,此其不可谕者也。及至于至者,教存可也,教亡可也。”68 0 2这段文字提到圣人声教政令:政教也、书帛也、言语也,这些是人民可察见的;圣人发布声教政令背后遵循“大道”则是不可察见的,这也正是圣人与道合体“白心”功夫使然。“济于舟者,和于水矣。义于人者,祥其神矣。事有适,而无适,若有适;觿解,不可解而后解。故善举事者,国人莫知其解。”68 0 2-8 0 3这段文字打了一个形象的比喻,济于舟、义于人都是现象;而本质在701第3 2卷第3期崔兰海:管子 四篇关联性研究:基于四篇核心术语的考察于和于水,祥于神。这里 白心 从认识论视角把世界划分为现象和本质:做事适宜但不表现适宜之法,这就是最佳的“适”;能解结不表现出解结的方法,才可称之为“解”之真谛。这种两分法的认识逻辑,管子 四篇用很具哲学意味的“彼”与“此”来给予形而上的概括:“人皆欲知,而莫索之其所以知,彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?”66 6 6实现从此岸到彼岸的跨越,就是心术之要旨,也就是“白心”之旨。管子 四篇特别是 心术上 心术下 和 白心 在论及现象和本质,实现主客观统一,的确有宋钘、尹文学派“接万物以别囿为始”1 39 6 9的意味在里面。不过正如罗根泽留意到的 管子 四篇认识论偏重老庄“虚”“静”和贵“因”之道来实现主客观统一,这与 庄子天下 所载宋钘、尹文学派“别囿”的路径“不累于俗,不饰于物,不苛于人,不忮于众”有明显