北宋杭州诗僧群及其诗歌创作考论_王汝娟.pdf

DOI:10.3969/j.issn.16713079.2023.03.012收稿日期:20221010基金项目:教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(19JJD750006)作者简介:王汝娟(1986)，女，江苏常州人，复旦大学出版社副编审，研究方向为宋元文学、禅宗文学、中国古代文章学。网络首发时间:20230506 12:59:14网络首发网址:https:/knscnkinet/kcms/detail/331273Z202305041640004html北宋杭州诗僧群及其诗歌创作考论王汝娟(复旦大学出版社，上海 200433)摘要:北宋时期，杭州出现了大量诗僧，其中有诗文集、笔记、杂著等著作的僧人，可考者就有十余人之多。这种现象的发生，有三个方面的因素:一是北宋杭州禅宗、天台宗十分兴盛;二是北宋杭州居士禅发达，僧人与士大夫常以诗歌唱酬往来;三是北宋时期佛教本身理论色彩淡退。这些杭州诗僧在审美趋向上，标举“雅正”的诗歌观念;在创作内容上，突破了幽居、山林、唱和等传统僧诗题材;在艺术上，注重辞藻和文采，讲求炼字和炼句。他们的诗歌创作，生动呈现出中唐北宋这一时期禅宗向“审美的诗禅”发展的一个侧面。关键词:北宋;杭州;诗僧;诗歌创作中图分类号:20722文献标志码:A文章编号:16713079(2023)03008108A Study on the Group of Monk Poets in Hangzhou and Their Poetry in the Northern SongWang ujuan(Fudan University Press，Shanghai 200433)Abstract:During the Northern Song，there appeared a large number of monk poets in Hangzhou Among them，more than ten have left poetry collections，notes，miscellaneous works and other works that can be verified This phe-nomenon is caused by three factors First，Zen and Tiantai Sect were very prosperous in Hangzhou in the NorthernSong;Second，at that time，lay Zen in Hangzhou flourished，and monks and scholarofficials often exchanged poems;Third，the theoretical color of Buddhism itself faded in the Northern Song In terms of aesthetic inclination，these monkpoets hold up the concept of“elegance and uprightness”In terms of contents，they broke through traditional themes ofmonk poetry such as seclusion，mountain forest and responding to others In terms of artistry，they paid attention to dic-tion and rhetoric，and stressed refining words and sentences Their poetry creation vividly presents one aspect of the de-velopment of Zen towards“aesthetic Zen poetry”in the middle Tang dynasty and the Northern Song dynastyKey words:Northern Song;Hangzhou;monk poets;poetry creation一个城市有一个城市的历史积淀，一个城市有一个城市的文化形象。北宋的杭州，千百年来留在世人心中的记忆，或许是长长的苏堤，是梅妻鹤子的孤山处士，是灵隐古刹的晨钟暮鼓，是“三秋桂子，十里荷花”的婉媚旖旎，是“山外青山楼外楼”的市井气息它们浓墨重彩，共同构成北宋杭州的文化名片。这张名片上，或许还应该添上一笔，那就是身着衲衣的诗人。他们一时如过江之鲫，成为北宋杭州的独特风景。僧人写“诗”，自佛教传入中土即已有之。外来佛典在译成汉语时，为适应中国文化从而方便传18第 35 卷第 3 期 2023 年 5 月Vol35 No320235嘉兴学院学报Journal of Jiaxing University播，偈、颂、赞通常会被译成较为整齐的韵语。这种短小精悍、齐整押韵的诗体语言非常易于记诵，故而僧人多效仿之，早期如支遁、慧远等，创作此类形式的作品以表达自己的佛理禅解。这样的“诗”，概括来说内容题材基本只有一个，就是佛理;文学性基本不受关注和重视，所谓“偈不在工，取其顿悟而已”1。因而从实际上说，这类“诗”没有取得自身独立的文体地位，只是宗教的附属，而不是真正意义上的诗;善于创作这类“诗”的僧人，也不是真正意义上的诗僧。初唐时才始现少量真正意义上的诗僧，其创作首先是在内容主旨上有所突破，由单一的佛理向其他方面拓展。代表人物是王梵志，胡适在 白话文学史中把他列为唐代三大白话诗人之一。自中唐以降，诗僧大量出现，灵一、灵澈、皎然、寒山、拾得、齐己、贯休等僧人的创作，把僧诗从以往千篇一律表达佛理禅解的樊笼中解脱出来，代之以抒发个人的心灵感受和生命体验，并开始关注诗歌的文学性。自此，僧诗不再是佛教的附庸，而是获得了所以为“诗”的自立自足;这些以诗歌创作见长的僧人，才是真正的诗僧。本文将在考察北宋杭州诗僧群体及其著述的基础上，分析北宋时诗僧在杭州大量出现的原因，概览他们的诗学观念及其作品的基本面貌，并对其诗歌的文学史意义作简要总结。一、北宋杭州诗僧及其著述略考刘禹锡 澈上人文集纪曰:“世之言诗僧，多出江左。灵一导其源，护国袭之，清江扬其波，法振沿之。如么弦孤韵，瞥入人耳，非大乐之音。独吴兴昼公，能备众体。昼公后，澈公承之。”2 这段文字指出了中唐时期江左诗僧的繁荣情况。“江左”即今长江下游地区，不唯中唐，直至五代末，江左一直是诗僧活跃之地。唐才子传中即列举整个唐代“乔松于灌莽，野鹤于鸡群者”的诗僧灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，“皆东南产秀，共出一时”3。这与此地区物质的富庶、文化的繁荣、南朝尤其是萧梁以来佛教的发达、较少受战乱的破坏冲击等不无关联。至北宋一朝，百余年的时间里，江左仅杭州一地就相继出现了大量的诗僧，并且包括参寥这样文学水平一流的佼佼者。以下即对北宋时期活跃于杭州的有诗文集、笔记、杂著等著作的僧人及其著述作简略的考察梳理。1 延寿(904975)，余杭王氏子，禅宗僧。历住雪窦、灵隐、永明。诗偈赋咏凡千万言，播于海外(高丽)。有 慧日永明智觉寿禅师山居诗一卷(存，今有清光绪十一年 1885 江北刻经处刊本)、永明和尚物外集(佚)。传见 景德传灯录卷二十六、佛祖统纪卷二十六等。2 赞宁(9191001)，渤海高氏子，律宗僧，被时人称为“律虎”。天成中出家杭之祥符。于光文大师汇征受诗诀。清泰初，天台忠懿王延为上客，日夕切磋，署为两浙僧统。有 笋谱(存，今有 四库全书本)、外学集四十九卷(佚)、筝谱十卷(佚)、物外集(佚)。传见佛祖历代通载卷十八、释门正统卷八等。3 文备(926985)，福州郑氏子。天台宗僧。晋天福间游钱塘，三十余年坐忘一室。有 文集(佚)、诗集(佚)。传见智圆 钱唐慈光院备法师行状(闲居编卷二十一)、佛祖统纪卷十、释门正统卷五等。4 遵式(9641032)，字知白，宁海叶氏子。天台宗僧。居杭州天竺寺。有诗集 灵苑集三卷(佚)、诗集 采遗集一卷(佚)。传见契嵩 杭州武林天竺寺故大师慈云式公行业曲记(镡津文集卷十二)、释门正统卷五等。5 闻聪，字元敏，钱塘人。事佛之余，则为歌诗，以适情性。与智圆善。有 诗集(佚)。事见智圆 钱唐闻聪师诗集序(闲居编卷二十九)。6 崇远，大中祥符间西湖崇福寺僧。于香火佛事外，颇留意吟咏。有 湖居诗十章(佚)。事见智圆 远上人湖居诗序(闲居编卷三十三)。7 智圆(9761022)，字无外，自号中庸子，又号潜夫，钱塘徐氏子。天台宗僧。居西湖孤山玛瑙院，世称孤山法师。有 闲居编(中庸子集)五十一卷(存，今有 续藏经本)。传见28嘉兴学院学报第 35 卷第 3 期吴遵路 闲居编序(闲居编卷首)、佛祖历代通载卷十八等。8 惟正(9861049)，又作惟政，字焕然，华亭黄氏子。禅宗僧。继师径山惟素席，住临安功臣山净土院。爱跨黄犊出入，并在黄牛角上挂瓶盂，世称“政黄牛”。与叶清臣、蒋堂为方外友。又工书，秦观珍藏之。有 锦溪集三十卷(佚)。传见 五灯会元卷十、续传灯录卷十等。9 文莹，字道温，又字如晦。钱塘人。尝居西湖菩提寺。与欧阳修、郑獬、刘挚等友善。有湘山野录三卷、湘山续录一卷(存，今有宋刻本、四库全书本)、玉壶清话十卷(存，今有 四库全书本、知不足斋丛书本)、渚宫集(佚)、文莹诗集(佚)。事见郑獬文莹师诗集序(郧溪集卷十四)、刘挚 文莹师集序(忠肃集卷十)等。10 惠勤，钱塘人，从欧阳修游达三十余年。有 勤上人诗集(佚)。事见苏轼 钱塘勤上人诗集叙(东坡集卷二十四)。11 契嵩(10071072)，字仲灵，自号潜子，镡津李氏子。庆历间居杭州灵隐。嘉祐六年(1061)入京，仁宗赐号明教大师。后归居杭州佛日禅院，数年复归灵隐。有 镡津文集二十卷(存，今有元刻本、大藏经本)、山游唱和诗一卷(存，今有 大藏经本)。传见陈舜俞镡津明教大师行业记(镡津文集卷首)、建中靖国续灯录卷五、禅林僧宝传卷二十七等。12 道潜(1043?)，本名昙潜，字(一说自号)参寥，赐号妙总大师。钱塘王氏子。与苏轼、秦观善。曾住杭州智果寺。绍圣间，被夺僧服;建中靖国元年(1101)，复为僧。有 参寥子诗集十二卷(存，今有宋刻本、明刻本、清抄本、四库全书本)。事见陈师道 送参寥序(后山集卷十六、晓莹 云卧纪谭卷上、补续高僧传卷二十三等。13 元照(10481116)，字湛然，号安忍子，余杭唐氏子。有文集 芝园集二卷(存，今有续藏经本)、补续芝园集一卷(存，今有 续藏经本)。传见 释门正统卷八、佛祖历代通载卷十九等。14 仲殊，字师利，安州张氏子，住杭州，与苏轼善，苏轼号之曰“蜜殊”。有 宝月集(佚)。传见 东坡志林卷十一、东坡禅喜集卷八、吴郡志卷四十二等。二、诗僧在杭州大量出现之原因北宋时期诗僧在杭州涌现，固然有中晚唐及五代以来东南一带诗僧繁荣的遗风余韵，但由整个东南向杭州一地相对集中，并且这个群体越来越庞大，则与北宋杭州本身的文化环境以及佛教在北宋的某些新变密不可分。首先看北宋杭州禅宗、天台宗的发展情况。从以上考察不难看出，这些诗僧绝大部分是禅宗、天台宗僧人。禅宗讲禅，天台宗亦重禅。相对于律、密、净土等假戒律、持咒、念佛等外在形式而进行修持的其他佛教宗派来说，禅天然具有与诗共通的基因。因为禅关注的不是外在形式，而是主体的内在心性与体验，只要能够开悟，途径、方法、形式等都是不重要的。呵佛骂祖、艳诗悟道、南泉斩猫等这些被律、净土等宗派视为大逆不道之事，在禅门却成了津津乐道的公案。而文学创作亦是个人化、内在化的行为，是个人内在体验的抒发。从这点来说，写诗与参禅在本质上是共通的，即所谓的“学诗浑似学参禅”，故而禅宗和天台宗成了孕育诗僧的沃土。而北宋的杭州，禅宗、天台宗十分发达，这主要归功于吴越钱氏家族数代礼佛，护法不遗余力，为佛教(尤其是天台宗和禅宗中的法眼宗)在杭州的发展创造了良好的环境。佛祖统纪载:“初天台教卷，经五代之乱，残毁不全。吴越王俶遣使之高丽、日本以求之。至是高丽遣沙门谛观持论疏诸文至螺溪，谒寂法师。一宗教文，复还中国。”4 钱俶还聘请法眼宗高僧永明延寿住持灵隐和净慈，参学者达到两千余人。北宋禅门，宋初以法眼、云门二宗最为显盛，其弘法基地均主要在南方;而北宋中叶本来绵延于38王汝娟:北宋杭州诗僧群及其诗歌创作考论北方的临济宗，以东林常总拒神宗诏为标志，也开始南下。江少虞记录了这样一个故事:“僧惠圆，俗姓干氏，开封酸枣人也。本田家子，幼出家于本邑建福寺，礼德光为师。惠圆幼依佛教，未尝知有禅宗。故闻南方禅刹甚盛，乃诣江州东林，欲学其道。”5 据宋代灯录，惠圆乃东林常总之嗣。他自幼在信息十分畅通的都城开封习佛却不知道禅宗为何物，可以想见在北宋后期临济宗的主要势力也已经基本在南方了。北宋活跃于杭州一带的禅宗高僧有永明延寿、雪窦重显等，门下聚集了大量学徒。天台宗如其名所示，活动基地就是浙江。北宋时天台宗山家、山外两派形成，山家派多在天台山修持，有自标正统的味道;山外派则散居于杭州、嘉兴等处。活跃于杭州一带的天台高僧，先后有四明知礼、慈云遵式、孤山智圆、净觉仁岳等。高僧的精神力量是巨大的。宋代由于圆融精神在佛教中的发挥，“对多数僧侣来说，法裔(即所谓血脉)的认定远比教义的区别重要，所以几个著名高僧的义学倾向往往会成为佛学潮流的指向标”6。可见，无论是禅宗还是天台宗，都有顶级的高僧驻锡于杭;并且他们中有相当一些人不仅精通义理，还是“儒佛一致”的大力鼓唱者，且兼长文墨。他们的思想和主张，潜移默化地影响着杭州整个丛林的风气。二是因为北宋杭州居士禅十分发达，僧人与士大夫频繁交往互动，造成佛教儒化。北宋时仅到杭州当过知州或通判的士大夫，就有王钦若 天禧三年(1019)，通判、范仲淹 皇祐元年(1049)，知州、张方平 治平二年(1065)，知州、蔡襄 治平二年(1065)，知州、胡宿 治平三年(1066)，知州、陈襄 熙宁元年(1068)，知州、郑獬 熙宁二年(1069)，知州、赵抃 熙宁三年(1070)，知州、苏轼 熙宁四年(1071)，通判;元祐四年(1089)，知州)、林希 元祐六年(1091)、元符元年(1098)，知州、吕惠卿 元符三年(1100)，知州、蒋之奇 崇宁元年(1102)，知州、张商英 大观三年(1109)，知州、叶梦得 靖康元年(1126)，知州，等等。他们绝大多数都有较高的佛学修养，与佛门有这样那样的牵连，甚至有不少人还被列入灯录:王钦若嗣法慈云遵式，范仲淹嗣法琅琊慧觉，赵抃嗣法佛慧法泉，苏轼嗣法东林常总，吕惠卿嗣法风幡空山中，蒋之奇嗣法宗敏法师，张商英嗣法兜率从悦。这些士大夫在任职杭州期间与僧人往还唱酬，作忘情之游。吴自牧 梦粱录记载了他们的交游互动情况:盖杭之高僧散圣，弃儒成道，戒行精洁，学问孤高，博习教典，以训诸衲。著文翰，修忏仪，诸经法，注 宗镜，论心要，纂法语盖丛林中素有儒者之风，故与公卿大夫及学士气味相投，皆乐与之交，讲论道要，题词咏诗，靡不起敬。7 所谓“魏阙林泉趣本同，随缘来往兴何穷”8 935，僧人以积极主动的姿态向儒士靠拢，儒、佛界限逐渐淡化。智圆谓自己“于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书。往往学为古文，以宗其道;又爱吟五七言诗，以乐其性情”。9 第15册，194刘挚则认为文莹身为衲子是造化之错误:“文莹喜读书，才思清拔，博知世故，久以诗闻于人，而不知其始何为落于方袍中也。夫万物受材分于天者，必皆有职，若莹者失其职矣。”9 第77册，95苏轼称赞惠勤“使其得列于士大夫之间而从事于功名，其不负公也审矣”9 第89册，188。可见无论是在他们的自我认同，还是在士大夫对他们的期许上，佛与儒已经不再是壁立千仞的抗衡状态。三是佛教本身走向世俗化。作为僧人，其本分家事乃是学佛悟道，诗僧、艺僧等突破个别现象而以群体的形式涌现，是佛教发展至一定阶段的产物，有一定的思想史意义。僧人对以往被视为“口业”的绮辞丽语趋之若鹜，抛却自己参佛学道的“本分事”而忘情于文学这一“余事”，是一个值得思考的现象。葛兆光指出，8 至 10 世纪中国佛教转型的标志之一便是“理论兴趣的衰退”:除开战乱等客观社会环境因素，一个重要原因便是贵族知识阶层的瓦解与普通知识阶层的兴起，导致知识的简约和实用风气。10 56与此转型相同步，佛教语言亦经历了一次深刻的“语言学转向”:佛教经典中的书面语言被生活中的日常语言所替代，生活中的日常语言又被特意变异和扭曲的语言所替代，这种语言又逐渐转向充满机智和巧喻的艺术语言;10 9293北宋以降，在佛教各宗中拥有最广大信徒的禅宗，48嘉兴学院学报第 35 卷第 3 期“使本来充满宗教性的佛教渐渐卸却了它作为精神生活的规训与督导的责任，变成了一种审美的生活情趣、语言智慧和优雅态度的提倡者”10 90。总观起来，中国儒学的发展趋向，是从形下到形上，“中唐北宋”是其转折点;而中国佛学的演变脉络，则是从形上到形下，亦以“中唐北宋”为转折点。儒学和佛学，走了完全相反的路途，却不约而同地在同一个时空相遇了。这并非偶然的邂逅，因为此番相遇，它们非擦肩而过然后依旧各行其道，而是在某种程度上相融相合，你中有我、我中有你了。三、北宋杭州诗僧群体创作概貌“内藏儒志气，外假佛衣裳”，8 941如上所述，不少诗僧在思想上都积极向儒家靠拢。中国传统思想文化当中，若以体系的严密性、系统性和理论的丰富性而言，排在首位的毫无疑问当属释家，也最有资格进入现代学科视野下所谓的“哲学”领地。尤其是南北朝时，佛教几大部派形成，佛学义理研究如火如荼，无论是在本体论还是在心性论上都建立起了一套属于自己的理论体系。但它对社会秩序、人伦道德等外在价值关注的缺失，使它的缺陷随着其优势的彰显而相应地凸现。所以中唐以来的“儒佛合流”，从表面上看是因为儒士排佛，佛门作出的被动消极的自卫;其实儒士排佛只是外在诱因，儒佛合流是儒学和佛学各自发展到成熟阶段后，反省自身的局限和缺陷，同时意识到对方优势而作出的必然选择。与思想上向儒家靠拢相一致，禅僧们在文学审美趋向上，标举“雅正”的诗歌观念。智圆自谓己诗上逮骚雅、以讽喻为旨，但是曲高和寡:“畴昔学为诗，模范风雅词。立言多讽喻，反为时人嗤。”8 940他推崇与他有同样诗学旨趣的白居易、贯休和保暹，读白乐天集:“下视十九章，上踵三百篇。句句归劝诫，首首成规箴。”8 940读禅月集:“属兴难忘水与山，救时箴戒出其间。”8 934赠诗僧保暹师 :“人文粲六经，四术诗其先。仲尼既云删，炳然列风雅。厥旨幽且微，受之唯子夏。旨哉 天目集，四海争传写。上以裨王化，下以正人伦。”8 922契嵩则称赏清昼诗，谓之“上跨骚雅下沈宋，俊思纵横道自全”11 383。道潜感叹骚雅之音久不作，“骚人久无闻，风雅日浸衰”12 285，称赞闻复诗“学彻死生追粲忍，力穷骚雅陋齐梁”12 201。闻聪和崇远诗集现已不存，但我们可以从时人评价窥得些许:智圆 钱唐闻聪师诗集序谓闻聪诗“悉古其辞者。研其旨，则向所谓刺焉、颂焉之道矣”;9 第15册，233远上人湖居诗序谓崇远诗“俾诵其辞者，乃知贤者之心，乐王者之化洽。则上人之为诗，庶乎子夏所叙之道也，岂但驰骋于偶对、拘忌于声病耶?”9 第15册，237可见这些杭州诗僧们虽然身处方外，但不认为诗歌是游戏人间、消磨岁月的排遣，而是匡时救世的重要工具，故而须以体道为任，力戒言之无物。作为僧人，这是难能可贵的。在此观念指引下，他们的创作首先是在内容上突破了幽居、山林、唱和等传统僧诗题材。从 全宋诗 全宋诗订补 宋代禅僧诗辑考所收他们的作品来看，其题材主要有自然景色、人文景观、自然生物、四时节气、日常生活、人际交往、题诗题画、咏史怀古、社会时事等这几大类。除了与政治有关的内容，基本上士大夫诗歌所涉及的题材，他们几乎都涉及了。13 加之他们多擅辞采，故而评论者多有说他们的诗不像是僧人之作，如郑獬 文莹师诗集序曰:“语雄气逸而致思深处，往往似杜紫微，绝不类浮屠师之所为者。”9 第68册，111刘挚 文莹师集序曰:“其辞气象巧，尤不觉其为穷人、老夫之所作，是可喜也。”9 第39册，95晁公武 郡斋读书志曰:“(参寥)其言清丽，不类浮屠语。”14 从上述所引评论来看，似乎“不类僧诗”之僧诗才是优秀的作品。看似荒诞，其实不无道理:如果每个僧人都只写写幽居、山林、风景等，便千人一面，枯燥乏味。对于僧人来说，他们的创作似乎永远处在一个进退两难的尴尬境地:保守派规规矩矩地写“衲子本分事”，会被讽为“蔬笋味”“酸馅气”或“香火气”;后来以惠洪为代表的激进派流连风月、描红写翠，则又会惹上“浪子和尚”之讥诮。压抑太久之后往往会有惊人的爆发，后者从一个极端走向另一个极端，是对传统的矫58王汝娟:北宋杭州诗僧群及其诗歌创作考论枉过正，并非一种健康状态。瀛奎律髓对惠洪和参寥这两位北宋诗僧之杰出代表的作品有过比较和评说:或问:朱文公 语录云:“觉范诗如何及得参寥?”此语还可分别其然以诲后学否?曰:此甚易见，参寥诗句句平雅有味，做成山林道人真面目。觉范诗虚骄之气可掬，因读山谷诗，欲变格以从之，而力量不及，业已晚矣。“槁项顶螺忘岁年”及“论诗得雉膏”二诗，皆伪为山谷所作，而人不能察觉。范佳句虽多，却自是士人诗、官员诗，参寥乃真高僧禅客诗也。15 1752方回认为参寥诗“做成山林道人真面目”，而惠洪诗是“士人诗、官员诗”，查慎行反驳说:“参寥诗却有士气，故佳。若止高僧禅客诗，亦无取焉。”15 1752其实方回的观点在某种程度上是正确的，那就是参寥诗代表着禅文学的正确发展方向。这些杭州诗僧的创作，以其内容之博、题材之广，既摆脱了传统禅僧文学的枯槁寡味，又没有激进派的香艳暴露，使禅文学走上了一条比较正常的道路。僧人因为生活环境和佛门戒律的局限，创作的诗歌往往会落入“陈词滥调”的窠窟。欧阳修六一诗话中记载了这样一个故事:当时有进士许洞者，善为词章，俊逸之士也。因会诸诗僧分题，出一纸，约曰:“不得犯此一字。”其字乃“山”“水”“风”“云”“竹”“石”“花”“草”“雪”“霜”“星”“月”“禽”“鸟”之类。于是诸僧皆阁笔。16 这些杭州诗僧的创作中，此类意象亦多有运用。因为他们身在空门，受限于生活环境，所见识的物事难出这几类，那些灯红酒绿、勾栏瓦肆、边塞异域等场景是他们不大可能见到的。但他们摆脱了单一化、固定化之局限，以“陈词”翻出“新调”:水?待冻开成细溜，薪从霜?后拾枯枝。17 1428门开岩石?千山月?，帘卷溪楼一槛风?。17 1429卷舒终合为霖雨?，不向阳台惑楚君。8 932叶浮晚水?愁眉细，絮落春衣雪?片轻。8 935无端自是风?惊竹，错认旁人问疾来。12 124狂风?吹林声怒号，隔垣汹汹如秋涛。12 174初着败梧惊拥肿，久霑庭竹?见欹斜。12 52从以上所举数例不难看出，他们或赋予这些传统意象和题材新的意蕴，或以全新的视角进行描摹，或倾注新奇的想象，内容、情感具体丰满，无空洞和虚矫之弊。“雪”是传统僧诗中经常出现的题材，亦在以上欧阳修列出的“不得犯”的名单中。以下二首写雪之作，我们读了之后或许就更能发现欧公之偏激。智圆 对雪:冷结平湖绝棹过，纷纷盈目趣如何。侯门歌舞看难足，编户饥寒心厌多。8 924前两句写所见之雪景，景物、情感、表达技巧均为僧诗之惯常，无甚新意。后两句笔锋一转，官宦人家载歌载舞，雪对他们来说是一种浪漫和点缀;而百姓却处在饥寒之中，正愁这雪下得太多了。虽是寥寥十余字，佛之悲悯、儒之忧患，已毕露无隐。再看道潜 次韵黄子理宣德田居四时其四:寒炉然豆萁，光焰时起灭。布被拥娇儿，从渠踏里裂。老翁寝不寐，展转念鹅鸭。篱落易穿窬，狐狸恐惊发。12 39此诗纯用白描，通过场景的变换展现了一幅雪夜乡村人家的生活画面:豆萁在炉子里燃烧着，不时有哔哔剥剥的火星儿溅起;顽皮的小童裹紧了布被，却把被里子踹破了;老翁辗转难眠，心里想着这下雪天狐狸找不到食物，篱笆又不坚固，狐狸不会进来把家禽叼走吧?这些画面乃乡村人家所常有，题材极其朴实平凡;从艺术上说也没有刻意雕饰之词，但却很生动，使人读之如在目前。朴素的笔墨间流荡着的是温暖的人间烟火，是浓郁的生活气息。68嘉兴学院学报第 35 卷第 3 期以上大致分析了他们诗作在题材、内容方面的特色。而在艺术上，他们注重辞藻和文采、讲求炼字和炼句。禅文学从唐发展至宋，总体上呈现出由质朴到典丽的演变脉络。尤其是到了宋代，由于试经制度、度牒制度、敕差住持制等一系列制度的形成和完善以及印刷术带来的书籍获取的便利，促使禅僧的文化水平远远高于唐代。唐代禅文学中那种原始朴拙的山野之气，至宋一变而为锦心绣口的书斋之味。对创作技巧的重视，可视作僧人对文学的自觉，文学从以往“向笔砚作佛事”的附属地位，获得某种程度上的自我独立。延寿自五代入宋，尚未脱唐五代僧诗之余习，在题材上多是山林幽居，其代表是 山居诗六十九首，均为七律。它们中相当一部分的主旨是表达佛理禅解，也有很多突破了这一桎梏，代之以深沉的人生思索，如“秦川几度埋番骨，棘路还曾耸玉楼”17 1435“岂信败从成处得，谁知荣是辱边媒”17 1436等，富有深味。尤其值得一提的是，其 山居诗虽是写山居，但辞采富丽、格律严整、行笔流畅，全无传统僧诗枯槁滞涩之病，在艺术上达到了相当的高度。如“绿柳堤边春色多，数树重重袅翠萝。红白花枝争斗发，晴阴天气半相和。中山谩醉千壶酒，易水徒悲一曲歌。尘世无凭唯道外，荣枯瞬息尽消磨”17 1436，前四句用四个颜色字，但不艳不冗，反见幽寂之味;颈联用两个典故，不仅上下意脉连贯，而且韵律、对仗浑然天成，毫不因用典之故而显拼凑做作。“吟苦渐惊华发乱，身闲终忌俗流亲。”8 925“早晚同闲话，孤灯照苦吟。”8 931从智圆的自述来看，他是一个苦吟诗僧。其实际创作确是如此，特别善长炼字炼句，常于一字之间传神;尤工律诗，多擅以景抒情。如“残灯照离席，来雁咽寒云”8 930“来书江上绝，幽梦雨中深。水鸟闲窥砚，窗灯冷照琴”8 930等，遣词工巧，对仗齐整。又如其 秋晚客舍寄故山友僧:“隐几不成寝，何人慰寂寥。空阶鸣蟋蟀，寒雨滴芭蕉。”8 930“鸣”“滴”二字，都是局部的、细微的动作，十分细腻传神:秋夜里空旷静寂的台阶上的蟋蟀，那一声声鸣叫在离人听来，分明是阵阵哀怨和愁闷;冷雨洒落芭蕉，那一滴滴何止是雨，分明是思念之血泪，它又何止是落在窗外，分明是敲打在不眠之人的心扉上。又如 赠闻聪师 :“水烟蒸纸帐，寒发涩铜刀。”8 930“涩”是说用铜刀理发时滞住了，非常不顺畅:这是因为生活清贫而铜刀锈蚀斑驳?是因为岁月渐晚华发枯槁萧疏?还是兼而有之，抑或其他?种种人生况味，尽在此字中了。赞宁、契嵩不仅有诗名，而且是佛教理论家，义学修养很高，故其诗中多用典故，尤其是常人看来比较生僻之典，造成新颖奇特的效果。如赞宁 居天柱山有“水边成半偈，月下了残经”之句，瀛奎律髓评曰:“僧家一偈四句，谓之 伽陁;长篇六句而上，谓之 祗夜。此云 半偈，乃是吟成一联诗也。工而妙。”15 1726参寥无论是在人格还是文学上都仰慕陶渊明，认为陶志蹈方外、文遗典刑。他与秦观、孙觉等人交好，并且始终不渝追随东坡，即使遭受新党残酷迫害，亦不改坚贞气节。其诗不仅数量多(全宋诗录为十二卷)，艺术水平也很高，在当时就有声于世，亦多为后世诗论家所推崇。参寥诗，以内容之广、才思之博、境界之阔、笔法之精，将僧诗推向了一个全新的高度。苏轼赞叹曰:“胡为逐吾辈，文字争蔚炳。新诗如玉屑，出语便清警。”18 陈师道 送参寥序:“妙总师参寥，大觉老之嗣，眉山公之客，而少游氏之友也。释门之表，士林之秀，而诗苑之英也。”9 第129册，319在陈师道看来，参寥即使忝身士林，亦为其中翘楚。苕溪渔隐丛话前集引 冷斋夜话记载了参寥的若干轶事:吴僧道潜有标置，常自姑苏归西湖，经临平道中，作诗云:“风蒲猎猎弄轻柔，欲立蜻蜓不自由。五月临平山下路，藕花无数满汀州。”东坡赴官钱塘，过而见之，大称赏。已而相寻于西湖，一见如旧相识。及坡移守东徐，潜往访之，馆于逍遥堂，士大夫争识之。东坡馔客罢，与之俱来，红妆拥随之，东坡遣一妓前乞诗，潜援笔而成曰:“寄语巫山窈窕娘，好将魂梦恼襄王。禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂。”一坐大惊，自是名闻海内。道潜作诗，追法渊明，其语有逼真处，曰“数声柔橹苍茫外，何处江村人夜归?”又曰“隔林78王汝娟:北宋杭州诗僧群及其诗歌创作考论仿佛闻机杼，知有人家住翠微。”时从东坡在黄州，士大夫以书抵坡曰:“闻日与诗僧相从，岂非 隔林仿佛闻机杼者乎?真东山胜游也!”坡以书示潜，诵前句笑曰:“此吾师七字师号。”19 道潜之诗才，于此可见矣。通过以上对具体个案艺术特色的分析，可见他们无论是在修辞、用典、对仗、韵律还是辞藻上，都已经有了自觉的经营和追求。但过犹不及，有些作品一旦疏凿失之于度则一方面难免露出斧凿之痕，宗匠气过浓;另一方面极易造成有字无句、有句无篇的局面，妨害整个作品的思想表达和艺术价值。总之，从北宋杭州诗僧创作的诗歌本身来看，内容、题材大为开阔，不再局限于山林生活;技巧上注重修饰和辞采，文学性得到充分的发挥，不少诗僧都是“苦吟”一派。这种“苦吟”之风实际上便是宋初“晚唐体”的继续。由此我们不难得出:宋代“晚唐体”并没有因为梅、苏等士大夫文人的崛起而中断，其命脉一直存在着，至少很多僧人都在进行着“晚唐体”的写作。而南宋后期诗坛上的“江湖体”，实际就是“晚唐体”之流亚。故而这些诗僧的创作，具有联结“晚唐体”和“江湖体”的意义。周裕锴先生曾指出:“从晚唐到北宋，所谓禅宗由无字禅越来越发展为文字禅，并不是重新回到佛典的繁琐教义中去，回到思辨推理的文字中去，而毋宁说是发展为一种指向审美的诗禅。”20 宋代诗僧是一个很宏观的课题，有诸多问题尚待探讨。它不单单是一个文学史现象，而需要我们在开放的学科框架中进行考量。通过对这些北宋杭州诗僧的概览，或许可窥得“唐宋转型”在佛教领域中具体情形之一二。参考文献:1 方回 桐江续集:卷三三 M 李修生，主编 全元文:第 7 册 南京:江苏古籍出版社，1998:138 2 刘禹锡 刘禹锡集:卷十九 M 刘禹锡集整理组，校点 卞孝萱，校订 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