侈谈鬼神与神道设教——明遗民文学家徐芳的神道观之刍议.pdf

西安石油大学学报（社会科学版）语言文学收稿日期：作者简介：潘浩正，女，浙江绍兴人，中国计量大学人文与外语学院讲师，博士，研究方向：中国古代文学。基金项目：国家社会科学基金重大项目“南明文学作品全编整理与研究”（）。侈谈鬼神与神道设教 明遗民文学家徐芳的神道观之刍议潘浩正（中国计量大学 人文与外语学院，浙江 杭州 ）摘要：明清时代儒释道三教进一步融合，这种文化现象同样见于众位明遗民士人的笔下。明遗民文学创作成就较高者如江西南城籍遗民徐芳，其小说集 诺皋广志 藏山稿外编 即为融摄儒释道三教文化的典型例证，笔者即以神道观概而论之。其神道观以道教万物有灵、鬼神信仰为基础，杂糅佛教因果轮回之说，以宣扬伦理道德为旨归。徐芳在这些怪力乱神故事中秉承了 周易“神道设教”的儒家精神。关键词：明遗民；徐芳；神道观；儒家精神中图分类号：文献标识码：文章编号：（）引言古代文化历经千年，各门各派的宗教信仰一直处于交融汇通的过程中。中国自古以儒家文化为主导，士大夫亦深受儒家思想的熏陶。道教信仰则广泛存在于民间，即便同属道教，其门下各派的求道重心、修炼方式亦各不相同。佛教自传入中国后，在日渐适应本土文化的发展历程中，逐渐吸收民间信仰中的万物有灵论、鬼神思想等自然崇拜的观点，又与道教的神仙方术相结合，形成了宣扬鬼神怪异、包含因果轮回之说，以儒家伦理道德为旨归，又杂糅着浓厚宿命论色彩的神道观。徐芳（），字仲光，号拙庵，又号愚山子，明末进士，江西南城籍遗民文学家。徐芳的创作诸体兼备，其中的神怪故事最受学界瞩目；作者于其中寄寓讽世思想，在明清之际的文学史上占有一定地位，美国学者 （梅维恒）在其主编的 哥伦比亚中国文学史 一书中即给予了高度评价。研究徐芳的神道观是探索其作品搜奇志异、针砭讽刺现实等审美旨趣的思想基础，在一定程度上亦可考察明末清初三教合一在中下层文人中的合流情况，具有多重价值。何为神道观“神道”之说，源自 周易。周易观彖传 云：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”孔颖达作疏解云：“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，而四时之节气见矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云天下服矣。”神道是天之神道，是自然规律，也是上天的意志。神道既行，则出现了四季的节气，圣人效法神道之功用，以自身的优良品行作为模范，自然引得百姓臣服，最终达到教化百姓的目的。孔颖达的解释突出了神道神秘、玄妙的一面，他认为自然规律蕴含着上天的思想意志，具有教化天西安石油大学学报（社会科学版）卷 期下百姓的深刻意义。历代对“神道”的解释纷纭，据学者的研究，“神道”主要有两种解读，一为神明之道，二为自然之道。而无论是哪种说法，“神道”一词均与上古天人感应之说密不可分，我们可将它视为带有神秘主义色彩的自然规律。而随着民间鬼神信仰、神仙方术等道教信仰的流行，“神道”一词逐渐与儒、道、释三教杂糅到一起。士人在自己的作品中借由对鬼怪灵异、神仙道术、轮回转世、果报不爽等超自然现象的呈现，表达对个人伦理道德的强调以及对百姓的教导感化意义，这便是“神道设教”的含义，即“以自然之道为依据，同时又体现出鬼神的意旨，而其实质乃是合乎统治阶级利益，同时又有利于整个社会安定、发展的道德之道。”于是，士人笔下所表现的有关神仙方术、鬼怪灵异的思想，均可属于神道观的讨论范畴。从 周易 看，神道观自古有之，深受古代自然崇拜、鬼神崇拜等原始文化以及外来宗教文化的影响。先秦儒家正是逐渐吸收和融合了这些原始宗教观念以及神话思维的元素，形成了“神道与人道的互动、圣与俗的浑融、宗教与政治的交合”，而产生了理性与感性并存的神道观。而随着历史的积淀，“神道设教”之说不再为 周易所独有，周易 以其强大的文化影响力，将这种创作宗旨带入到了文学领域。神道观也并不仅仅彰显了儒家思想。先秦巫术文化依然以其强大的生命力流行于民间与士人阶层，而伴随着诸派宗教之汇通交融，以及宗教文化的风靡一时，神道观所涉及的思想类别也日趋复杂。士人书写鬼神灵异等神怪小说，或纯粹出于搜奇志异的目的，或有教化百姓之苦心，其中差异，便是诸文学家神道观的不同。在古代文学史领域，早期志怪小说多以搜奇志异为创作旨趣，作家的神道观多体现了佛道观念的影响。如创作于魏晋南北朝时期的 搜神记，在古代小说史尤其是志怪小说史上占有重要地位。作者干宝在 搜神记自序 中说“亦足以明神道之不诬也”，他自言创作 搜神记 是为证明神道之真实存在，也就是出于对鬼神异术之说的笃信而创作。有学者认为 搜神记 的神道观表现了儒道浑融、以道教为主的宗教观念，因当时的志怪小说处于雏形阶段，大多数志怪小说徘徊于文学与宗教之间，并未突破宗教神学的牢笼，这 也 是 魏 晋 时 期 志 怪 小 说 的 普 遍 价 值 趋向。在 搜神记 之后，文学史上涌现出了一大批神怪小说。明清之际徐芳创作的 诺皋广志 藏山稿外编 亦有近似于 搜神记 的创作旨趣。徐芳神道观的主要内容徐芳的神道观内容丰富：一是对世间存在超自然现象深信不疑，认为人死后灵魂不灭，以特殊的方式继续生存于世间；二是与道教神仙思想关系密切，神仙方术的内容在其作品中时有呈现；三是表现在对古代谶纬文化的吸收，将自然现象附会为人事的吉凶祸福；四是与天命之论、万事前定之说相联系，体现出原始社会的自然崇拜思想、先秦儒家天命思想的孑遗。徐芳的神道观折射出三教合一的时代思潮的影响，其对神道设教说的认可依然以儒家伦理道德为旨归。侈谈鬼神 诺皋广志 现存最早的刻本是清乾隆、道光间杨复吉辑刻的 昭代丛书丁集 本。该版本卷首无序，卷末有刻书者之跋文云：“愚山子 诺皋广志，踵段志之名而作。诺皋 出 抱朴子，本六甲神名。”“段志”即段成式 酉阳杂俎 之 诺皋记 及 支诺皋，“诺皋”当为道教诸神中的“太阴将军”之名 ，诺皋广志 故为踵继段成式神怪小说之作，多记录奇幻怪异之事以及民间传说，其中颇多描写鬼神灵异。徐芳另一 部 被 目 为“杂 俎 小 说 集”的 藏 山 稿 外编 中亦有大量以鬼神为描写对象的故事。中国古代由于生产力水平低下，又出于生人对故去亲友的思念，普遍认为人死后灵魂不灭，而是依然以鬼魂等超自然形式存在于人世间，且具有不同于常人的神力，这些观念体现了古人对人死后世界的幻想。徐芳笔下的鬼神在日常生活中可谓无所不在、无所不能。这些鬼神上天入地，既可进入士人的梦中预知未来、指点一二，也可出现于白昼与士人谈天说地，士人甚至可与鬼神有商品交易往来。如 藏山稿外编 的篇目中带有潘浩正：侈谈鬼神与神道设教语言文学“鬼”字的，就有 鬼化虎记 鬼助中式一 鬼助中式二 鬼助中式三 鬼马记 蓝衫鬼拜主司 女鬼入闱 遇鬼报题事 腹中鬼记 鬼杀地师 鬼畏流贼 鬼畏斋婆 白日鬼记 穿石鬼 葫芦中鬼 鬼龙阳 鬼娶妇 鬼哺儿 鬼生儿 鬼市棺 佛头鬼脚 城中鬼叫 鬼投宿 鬼兵 鬼语 鬼火一 鬼火二 鬼火三 驱鬼檄 鬼畏戒牛人记 鬼驿记 点鬼簿记 鬼神弄人 鬼刃记 骂鬼记 卖鬼记 独脚鬼记 鬼请梨园 鬼招傀儡 鬼赴讯记 城门鬼火记 鬼拜钟声 鬼攻城 鬼请梨园 鬼搏地师 等。目录 徐芳这些故事多写凡人士子突遇鬼魂，鬼以其超凡的神异性“显灵”于士子面前，以满足作者搜奇志异的心理。在上述作品中，这些亡灵多被简单概括为鬼神二字或仅“鬼”一字，用来强调它们的死亡属性；作者的书写目的，也多仅为彰显故事的离奇幻变。而在另一些作品中，亡灵则拥有具体姓名，被冠之以“神”名。这是因为他们生前多为历史上有功业之人，死后被百姓奉为神仙，这与民间信仰、道教信仰息息相关。箕仙是徐芳笔下常见的神仙名，人们通过传箕（又名扶乩、扶箕、扶鸾等）这种民间占卜活动邀请神明“下凡”，获得关于人事与未来的指示。有学者指出，扶箕发展到明代，其方式不仅呈现多样化特征，且受众亦愈发广泛，上到王公大臣，下到黎民百姓，笃信扶箕术者不乏其人。明谢肇膌在 五杂俎 卷十五 事都（三）中云：“箕仙之卜，不知起于何时，自唐、宋以来，即有紫姑之说矣。今以箕召仙者，里巫俗师，即士人亦或能之。”藏山稿外编 中描写箕仙显灵之作有 樵城箕仙记 纪李文节传箕事 纪萧忠烈传箕事 绿衣郎纪 箕仙和 秋吟 诗 箕仙题海棠 箕仙用药 岳武穆附箕记 钱司李附箕 陈大士传箕 左生不愿为人 等数篇。目录 如 樵城箕仙记 写徐芳与友人一同扶箕，箕仙作诗句答之：“仙下坛诗即曰：新年夏至八干前，半雨半晴花尽然。傍有高人徐稚裔，曾吃红绫到木天。盖指予也。然不解 八干前 何说，则书曰：夏至八日前耳。索历日验之，信然。予笑仙人亦看人间历日耶？”士人以扶箕预知人事种种，请来的箕仙甚至可预知科考试题。这种以拆分汉字、诗句的方式给出预测结果的占卜术，与另一种民间占卜术即测字、相字之术息息相关。士人对这些占卜方式的笃信，自然是出于对自己科考一事的关心，以预测未来的吉凶祸福。这些箕仙既能“吟诗”，自能“和诗”，如由友人林之蕃（字孔硕）口述，徐芳创作的 箕仙和 秋吟诗 即是如此。许地山先生认为箕仙之“吟诗作赋”与古代士人喜结诗社有关，地方的祠庙寺观常设箕坛，用以唱和，且箕仙与士人的诗文往来方式颇多，有遣兴、猜谜、对对、论文等类，这是士人消遣、自我勉励的一种方式。箕仙能和他人未见之诗，其神异如此，令人惊叹。甚至还能开药方，给人治病，如 箕仙用药中徐芳另一友人梅律之所述之事：吾友梅律之为予言，其尊人某翁慎摄生，虽病，未尝服药，曰：“吾以不药为医。”一日卒中阴厥，暴汗委顿，气息奄然垂绝。律之惶悸失措。时青绥有郑生者，善扶乩，言人祸福，多奇中。翁素所礼信，因往祈请，仙曰：“嘻，殆矣。虽然，为子一发。汝翁讳药，姑外治。其以肉桂细咀，敷脐令满，加附子一片，艺艾炙之无算，俟腹中热而止。”律之归，如言炙之；不?时果遂能语，腹中温暖，然惫如故。律之又往问，仙曰：“尔翁不死矣，为子再发。取干姜、肉桂各十余癬，煮浓汁盈缶，用帕蘸汁，时拍两掌；又渍双踵汁中，以瘳为度。”律之归，又如言取汁渍之；才半日，即能起坐索食，神色开畅。疾去八九，则又往问，仙曰：“瘳矣。不须他物，但以人参少许和龙眼肉煎汤，时少进之。”归又如言，凡三日而病 尽 去，容 气 充 悦，似 胜 于旧。、苗蕃 对 该 文 评 论 道“乩 药 奇 甚，巫 医 有恒”，可见扶箕常为巫医所用，巫医假托“神仙”之语施药救人，令病人信服其术，在部分情况下确能医治病人。由此可见，“扶乩的操作者都是巫师，而非道士，表明明代民间巫术已经充分利西安石油大学学报（社会科学版）卷 期用道教扶乩术进行占验活动，而且深获民众信服。”箕仙之语作为一种预言，还具有时代性特点，能反映时代纷乱与国事、世事的动荡之况。如 陈大士传箕 预言明末湖广、江南一带人祸频仍：“辛巳春，江州潘生家请仙传箕，降者为临川陈大士。时流寇出没光、黄间，江上时时震动，生因遍举邻楚郡县安稳以叩，一一具答甚悉。后江楚大变，其所言城郭人民残毁抄眀、得祸轻重，一一符验。文用昭述。”此故事叙述者文用昭，即文德翼，号灯岩，江西德化人。岳武穆附箕记 亦为文德翼所述。文氏扶箕问家事，箕仙的回答暗示明际兵乱事，后文德翼经历确如箕仙之语。文末徐芳感叹箕仙之神通广大，不仅成功预言了扶箕者家族命运，还以隐约之词预言了时代风云。从上引岳飞成箕仙事可知，徐芳认为箕仙所预言的内容，离不开其人作为抗金名将的忠孝本性，其预言是大敌当前、发自肺腑的真情流露。故而箕仙之身份又是一个颇具兴味的话题，从中可窥见与民间信仰有关的多神信仰。箕仙多为生前功勋卓著之人，在政治军事、文学思想等领域成就突出。岳飞在历史上功勋卓著自不消说，前文所引 陈大士传箕 中的“陈大士”即为“临川四大才子”之一的陈际泰，字大士，以古文名世。纪李文节传箕事 纪萧忠烈传箕事 绿衣郎纪 亦记述了每位箕仙之身份，分别为明末贤臣李廷机、明末死于流寇之难的南丰进士萧汉、明末殉国忠烈许直 和 李 邦 华 等 忠 臣。如 纪 李 文 节 传 箕事 记崇祯中李廷机、李懋明降箕事，箕仙自称李懋明并预言首榜者事。文章最后徐芳评论云：“呜呼！生为名臣，没登仙籍，宜矣。”当时人认为，生前功勋卓著者死后有望成为神仙，至冥司或城隍庙任官，均表现出民间信仰中的多神崇拜、道教信仰中的神仙信仰等的留存。许地山先生认为，扶箕现象的出现根植于中国古代的鬼魂信仰，人们相信可以通过扶箕的方式，人鬼得以交通，祖灵、缢鬼、冤魂等鬼神降临于沙盘之上，人们以此获得命运的指引。而徐芳通过文学虚构强调箕仙的能力，刻画他们的未卜先知、神机妙算，最终均是为了颂扬箕仙作为历史上的伟人，他们的品德符合儒家的忠孝节义观念。因此，虽然扶箕这一占卜活动本身带有道教文化和民间信仰的影子，徐芳等文学家对扶箕行为的渲染，实际指向依然是儒家传统的伦理观念。或者说，扶箕故事是宣扬儒家伦理观念的文学载体之一。由此，在徐芳这里，儒道之融合甚至儒、佛、道之融合逐渐清晰可见。崇神拜仙徐芳作品中对箕仙的记述，其实质已触及了道教信仰的核心 神仙信仰。明代道教祭祀诸神进一步世俗化，“不管是山精水怪、狐仙鬼魅、还是观音大士、玉皇大帝、现世英灵，有灵则行”，更加贴近下层百姓的日常生活，在文学作品中也多处可见万物有灵论、多神崇拜和泛神论等思想。鬼、神、仙等词，均是对人死后鬼魂超自然力量的描述，名称虽各有不同，本质上并无差异。如 岳神召守 写济南吴南岱太守死后为泰山山神，徐芳对灵魂不灭之说深信不疑：“诗有 岳降生申 之说，后世如此类，亦已多矣，独太守乎？夫生有自来，而死无所去，是尼山之祷为诬；而登堂之金石丝竹、入庙之彝尊几筵，皆幻妄也，故 于 太 守 而 益 征 死 生 幽 明 之说。”、再如 灶神 写灶神信仰，民间多认为灶神以老妇形象示人，其出现意味着家业兴旺，世代富足。道教认为人死后可羽化登仙，而在世之人便需要勤加修炼，故徐芳在自己的作品中彰显得道者的方术技艺，突出修仙方术之神异，如 尹神仙记 记载一万历初年事。山西阳城以制铁为业的老翁尹氏，善幻术，以冶铁为业，他人称之“尹神仙”。尹氏骑草龙而飞行数千里，钱币用之不竭，尹氏之幻术非常人所及，而他终身以冶铁小技为生，故徐芳亦赞其品行之优于常人：“然尹虽挟术，不自炫，亦未尝致厚产，斤斤执冶以终其世，年九十余，无疾终。翁独恂恂守其恒业以老寿终，可谓近乎道矣。翁岂亦古之异人，而寄迹者哉？”徐芳对道人幻术的赞赏，背后依然有其道德旨归。尹氏之草龙有疲惫之时，拨事使用钱币须以一钱为限，幻术并非无所不能，也有其弱点，有须遵循的规律和准则。而他不改其业，低调谦逊处事，故得到高寿之报。潘浩正：侈谈鬼神与神道设教语言文学道教的神仙信仰认为，人一旦修炼成仙，可脱凡胎为仙胎，换凡骨为仙骨，从凡人一跃成为仙人，达到百毒不侵、长生不老的境界。这种“变形为仙”的思路，主要出自道教重要典籍 周易参同契，其云：“弥历十月，脱出其胞，骨弱可卷，肉滑若铅”，便是强调脱胎换骨的可能性，并得出“惟昔圣贤，怀玄抱真。服炼九鼎，化迹隐沦。含精养神，通德三光。津液腠理，筋骨致坚。众邪辟除，正气长存。积累长久，变形而仙”的结论。此书一出，可谓为道教宣扬凡人修炼为仙之说奠定了理论基础，后世道教受其影响，越发在推进人能变成仙的具体方法上不遗余力。徐芳的志怪小说中有 换心记 一文，同时收入 悬榻编 与 诺皋广志 ，后又被收入张潮辑 虞初新志 、吴曾?编 旧小说 ，甚至成为蒲松龄 聊斋志异陆判 之本事，可见其影响深远。换心记记述徽州某翁有一子天资愚钝，后某日之中夜，有金甲神入其家为此子换心，此子醒后聪慧大增，遂成进士。学者多认为 换心记 的创作受到干宝 搜神记 中记录华佗医术相关作品的影响，是作者出于对现代医学更换心脏的想象。而若将它与徐芳另一篇小说 换骨记 相比，其灵感来源或并非仅限于医学。由于 藏山稿外编 于徐芳在世时仅以稿本形式存世，从未正式出版，传播与影响自然相当有限，该书卷十三亦收入 换心记 ，换心记 后一篇即为 换骨记。该文可视为 换心记 的姊妹篇，故事情节亦相类：高平郭太常鏊者，少时读书学宫旁舍。一夕漏下二鼓，有数人冲户入，面目狞恶，手执巨梃向太常骤击。太常闷绝，遂执而剜之若支解者。太常此时自念死矣，不复知所以。其太翁居比舍，梦中闻呼声曰若子，方急疾往视。太翁惊起，至斋所大叫，太常自梦中起视门扃如故，以手自摸，循顶讫肿俱无恙。秉烛照之，则见满地败骨纵横，嗅之皆是牛骨，血痕犹腥，乃知向所见数狞恶人皆鬼，而地下骨，即就其身碎解之者。自此远近喧传郭秀才换骨必大贵，后果登第，历官中外数十载，以太常乡终。主人公全身骨头为鬼所换之后大富大贵，换骨记 这一情节与 换心记 之换心而大贵实有异曲同工之处。两个故事都包含着人脱去原来平凡的心或骨，经鬼神换置与改造后变得超凡脱俗的情节。前文已提及，“脱胎换骨”（神仙养生秘术）一词原谓修炼成仙之法，道教又有看人骨相占卜命运之说，人体骨骼在道教养生学中占有重要地位。从 换心记 换骨记 的内容来看，心、骨实具肉体和意志的双重含义，虽然表面上换掉的是肉体之骨骼与心脏，其实寓意深刻，换掉的是人的意志、心理、智慧等精神层面之物。道教作为一门讲究修炼升仙的宗教，又何尝会忽略心理之于形体的作用？道教认为心在人体中有至高无上的地位，人的一切受其支配，故在修炼过程中，始终把心神的修炼放于首要的位置。而对于古代读书人来说，心神最能表现士人的精神意识活动，若想出人头地，首当其冲的便是具有异于常人的文才和聪慧之性。徐芳还有一篇 梦墨小纪 亦有相似情节，写神授士人佳墨一笏，让士人服用，士人服此墨后，不仅心疾得以治愈，而且文思大进，不日便登科。综上可见，有学者认为徐芳设置鬼神更换器官的情节是对医学移植技术的想象，实并未道出这背后的宗教原因，笔者则认为 换心记 换骨记 梦墨小纪 当是受道教养生学等思想影响之产物。从这些文字看，徐芳之作充斥着道教信仰的痕迹，但这些痕迹多仅为表象。徐芳创作这些小说，保留了道教侈谈鬼神、仙道法术等思想，又不是如真正的道教徒那样以追求长生不老为最终目的、以服用丹药为日常的修炼手段，他的描绘多侧重于士人的道德自省。从本质而言，他是视自省为最有效之“修炼”法。神道观之旨归与三教融合 以戒牛故事为例徐芳的志怪小说常以三教尤其是佛道思想杂糅的形式出现，其中蕴涵浓厚的宗教意味，这是他有别于其他明遗民作品的鲜明特征。古代笔记小说中有一类作品为牛戒故事，牛戒故事表现出的尊重动物生命的内涵，是儒释道三者共有的伦理西安石油大学学报（社会科学版）卷 期观念。徐芳不厌其烦地讲述牛戒故事，在具体细节与呈现方式上，都直接说明了明清时期儒释道的合流情况。三教合流与牛戒故事文学作品中的戒牛故事由来已久 ，尤其是在明清时期的文献典籍中多有呈现。徐芳笔下的戒牛故事数量众多，且形式多样。仅 藏山稿外编 收录的篇章就有 鬼畏戒牛人纪 牛求救 戒牛广纪 屠牛纪报 食牛纪报 纵屠得遣记 雷震屠牛人 不食生报一 不食生报二 不食生报三 不食生报四 戒牛说 孝牛记等 目录 ，另有未明确以牛为书写对象、然与戒牛故事旨趣相类的 屠报一 屠报二 二十年前屠 屠诫 和岐亭戒杀诗 等作 目录。这些戒牛故事主要可分为几类：其一是正面颂扬戒牛或救牛行为，记其人善行得善报的故事。如 鬼畏戒牛人纪 记载了三则不食牛肉的小故事 ，第一则即讲述一旦戒食牛肉，则鬼魅不近身，可见，不食牛肉有保护身体不受邪祟入侵之效。再如 牛求救 写僧人施金与屠夫，赎回耕牛，耕牛自行回庵，为僧寺耕田，任劳任怨的故事。其二则从反面书写屠牛、食牛者之恶报，多写屠牛人“执迷不悟”，劝其改行而不改，最后遭天谴而死于非命的故事。如 纵屠得遣记 的主角某生纵容屠夫杀牛，遭到阴间官府杖罚之报。雷震屠牛人 亦写灵异故事：乙巳六月初十日，雷震一姓郑人于郡城河东净土寺。时群聚者数人，郑有侄亦在。电光中见一朱衣手帜前驱若妇人者，以帜拟郑，雷随击之。又于额巅书一“雷”字。此人素不孝，昔岁业屠，每于佛殿中宿火煨牛肉，啖食无忌，其得谴宜。或又谓此家多无赖子，惯嚣讼嘬螫乡里。雷恐人死，必且贻殃于僧，故书“雷”字，以豫杜之想当然，则吾禖假命之害，雷亦宜且知之，且怖之，况细民乎？古代生产力水平、认知水平低下，古人多认为天有神明，雷震不仅为自然现象，而为天神之怒，是天神下降给凡间道德有亏之人的报应。故事中的屠夫所犯禁忌不仅为业屠，还有不孝、不敬佛等，罪孽深重，故遭雷劈之现世报。徐芳笔下的戒牛故事，还有一类是彰显牛之孝行，如 孝牛记。母牛将为屠夫所杀，小牛作人跪地状，向屠夫哀求，故以“孝牛”名之。徐芳在文末赞颂牛之孝顺，以及屠牛者之残暴：“人之灵迥绝万物，或不顺其亲，见父母之急而避之，自为身计者，不少也。而蒙昧若小牛乃能赴母之难，以乞哀于屠，虽撄其怒不避，卒全其母，孝牛 之称宜哉。此为人子者，之所当愧且法，而犹有操斧斤以向之者，真鬼神之怒所必及也。屠之必祸，而其嗜之必宜绝也，闻 孝牛 两字，可以怆心而决矣。”徐芳的戒牛故事生动奇异，或加入详细的人鬼对话，或详写报应不爽，宣扬食牛的后果是鬼神冥司之报，显得阴森可怖。鬼畏戒牛人纪 文末有苗蕃评语云：“用特而来，玄牡?牛，一元大武 尊帝也。心通于天，鬼神避舍，普门品 数，若字犹龙。所谓以慈卫之，皆作如是观。刻舟戒牛，剑去久矣。”有学者认为该评语体现了道教信仰 ，笔者则认为该说更能反映儒释道三家的融合。因为，苗蕃评语中的“玄牡”出自 尚书汤诰 ，“用特而来”“一元大武”分别出自 礼 记 郊 特 牲之“郊 特 牲 而 社 稷 太牢”卷八，与 礼记曲礼下 之“凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武”卷一，普门品 即 观世音菩萨 普 门 品 ，出 自 佛 教 经 典 妙 法 莲 华经 。要论徐芳的神怪故事与苗蕃评语中三教的成分孰轻孰重，则难以定论，不如说其中更明晰的内容是他们的自然崇拜、鬼神崇拜思想，以及在此基础上所形成的“神道设教”之观念。以此我们看到，徐芳记载戒牛故事，所关涉的宗教观念、民间信仰非常复杂，他描写鬼神现世或冥间阴司时加入了佛教的三世轮回观念，想象也非常丰富、奇诡。神道设教与儒家伦理徐芳的 戒牛说 号召士人消除将戒牛说视为佛者言的偏见，极力从儒家传统观念中人性本善、重自我修行的角度进行劝说。徐芳认为佛教放生戒杀之说并非与古代传统文化毫无关涉，其本质即对世界万物个体生命的关怀，表现了提倡人与大自然和谐共生的思想。这种思想在四潘浩正：侈谈鬼神与神道设教语言文学书五经中均有表现，也为历代儒家所津津乐道，如 孟子 四端之说强调君子的恻隐之心、尚书 讲究万物一体，宋代理学家程颢亦有“人与天地一物也”“仁者以天地万物为一体”等语 。可见，放生戒杀之说为儒佛两家所共同倡导。徐芳认为最能体现放生戒杀这种生命意识的便是戒牛一事，于是其接着以仁者之心，从不同角度反复阐发戒杀耕牛、勿食牛肉的重要性：放生戒杀于物，既无不该矣，而吾独举一牛，无乃隘乎？非隘也，物之有功而无罪者，莫如牛，宜吾之首及也。人生一日不粒食则饥，数日不粒食则死，死生之于人亦大矣。试问此食之所从，果陨于天乎？抑芽于地乎？?于山而钓于水，竭手足以自为力乎？是不然，欲获之，必耕之，欲耕之，必非人能耕而牛代之。相与犯霜露、暴风日、耐饥困、忍鞭棰、穷朝昏、努筋骨以启此土，而插此谷也。苟无牛，何有耕？苟无耕，何有栗？故夫田之所以得垦而无荒者，牛之力也。人之所以得食而无死者，亦牛之力也。生食其力，而死复残其躯，此心何心，能忍之乎？以为忍，则何所不忍？古今来贪暴凶残、乱臣贼子之事，何一非忍心为之？以为不忍，奈何忍其所不忍？人生渴饮饥食，物物皆可养生，何独于牛而津津不置，非丈夫也。人生工贾商农，事事皆可糊口，何独恋此屠牛之业，而忍为之？以有尽之生涯，结无穷之冤债，非仁人也。则反其所忍，以全所不忍，在一转念间耳。转念如何？杀牛之人谓物无知也，但一念人人畏死，物物贪生，则好杀之心，自尔凄然，不忍杀，竟不杀矣。未见杀之之人皆富，不杀之人皆贫也。食牛之人取味之适也，但一念过喉三寸，百味皆空，则好食之心自尔索然，不忍食，竟不食矣。未见食之之人皆饱，不食之人皆饥也。从耕牛与农业的角度来说，耕牛以食草为生，主人不需花费甚多即可养活，而耕牛平日里为人干活任劳任怨，作物的生长、粮食的丰收都离不开耕牛的功劳。徐芳从儒家士人为人处世的角度，指出君子尚可忍受小人之事，为何在饮食问题上执着于食牛？又从四民从事职业角度，劝说屠牛者应该改从他业。这篇戒牛文中虽然不乏万物轮回、结下冤债等明显为佛教范畴的措辞，但依然可见徐芳有意整合佛教的放生戒杀与儒家尤其是孟子人性本善论等思想，力图使当世儒者理解其用意，从而得到士人的支持。同样显而易见的是，戒牛说的要旨不在宣扬佛教教义，号召士人不食牛肉，而在于保护耕牛以及地方农业，最终达到维护社会长治久安的目的。徐芳的戒牛主张，从今天的眼光看，既出于士人对耕牛这一人类劳作伙伴的同情，亦出于一种理想主义者的简单化思维方式 认为禁食牛肉可改善地方农业，表现了士人稳定地方经济的美好幻想。再来看宗教信仰和学术思想的关系，有许多学者指出三教自创立以来，于漫长的历史发展中呈逐渐融合之势。而“三教合一”的概念在明代真正得以提出 ，说明到明清时期，“三教合一”思想已有了某些实际形态存在于世，如嘉靖时期 五部六册经 宝卷的出现说明“民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理”。徐芳之作亦掺杂着儒释道三教思想，是深受三教合一思潮影响的具体例证。而若回顾 周易观彖“神道设教”的提出，可发现“神道设教”以鬼神寓教化之蕴涵，早已道出了三教合一的最终指向 儒家政治教化。结语当部分传统士人不信鬼神之说，徐芳不以为然，认为这些士人思想迂腐，不懂得神道设教之有利于辅佐朝廷治国：“世儒多憎闻幽冥神鬼之说，以为幻妄不经，儒者所不道也。即予亦非不欲斥而去之，顾其事迹，往往彰著在人耳目，吾虽欲斥之，而其炳炳天壤间者，已如雷电风雨之来去闪忽，莫可端倪。又其道有足以佐吾儒政刑礼法，劝惩告诫之所不逮者，虽使孔孟复生，知不能尽废。其说以治理今日之天下，况我辈漫无挟持，而欲守其拘曲之见。举天地川岳陟降，鉴观幽明，生死、西安石油大学学报（社会科学版）卷 期殃祥、罪福之划然不爽者，而尽妄之、斥之，亦足见其僻谬不通，至于无忌惮之甚也。”在徐芳看来，这些生动离奇的鬼神故事，相比于儒者传统式的说教更能吸引百姓，更有助于劝惩之旨，是表现儒家政教的绝佳方式。故士人张扬鬼神存在、因果报应之说，无论其表现出多么纷繁多元的思想形态和宗教特征，均明确指向家国天下，鬼神故事被刻绘，被渲染，已成劝说百姓的有效手段。文学家通过创作教化一方民众，达到修身自省的目的。可以说，神道观与儒家思想本质上脱不了干系，要将士人的神道观研究透彻，其儒家思想依然是无法回避的重要话题。参考文献 潘浩正 明遗民徐芳轶文考论 东华理工大学学报（社会科学版），（）张俊 清代小说史 杭州：浙江古籍出版社，梅维恒 哥伦比亚中国文学史：上卷 马小悟，张治，刘文楠，译 北京：新星出版社，苏浚 易经生生篇 何耿丰，点校 北京：商务印书馆，王弼，孔颖达 周易正义 北京：中国致公出版社，陈望衡 周易“神道”析 周易研究，（）刘书惠 先秦儒家神道观研究 长春：东北师范大学，徐震?汉魏六朝小说选 上海：上海古典文学出版社，邓裕华 试论 搜神记 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