梅洛-庞蒂的实践自我意识—...现象学》中的基础主体性理论_刘哲.pdf

中国人民大学学报 年第期梅洛 庞蒂的实践自我意识 知觉现象学中的基础主体性理论刘哲 摘要意义与规范性关系问题是当代分析哲学和现象学共同关注的核心哲学论题之一。在 知觉现象学中，梅洛庞蒂不仅把原初的意义规范界定为前对象的“世界风格”，而且最终把意义规范性之根源建立在其独创的具身化先验主体性中。通过分析梅洛庞蒂具体化实践自我意识的内在意识结构，本文试图阐明具身化先验主体性作为前对象规范性先验终极根源的含义。我们将展示，梅洛庞蒂的具体化实践自我意识不仅包含主体性自我对自身生命自由的自我断定，而且还要通过主体性自我的“世界筹划”把自由生命的无限自我超越纳入意识的确定内容之中。由此，世界的规范性成为先验主体性的内在构成条件。在梅洛庞蒂的先验现象学中，作为前对象规范性根源的先验主体性并不是世界意义的先天构建者，而是世界规范性的回应者。关键词自我意识；主体性；知觉；行动；规范性在围绕规范性的当代争论中，规范性与意义的关系成为分析哲学与现象学共同关注的核心论题之一。根据克罗韦尔（）的研究，现象学能够通过反笛卡尔主义的心灵与表征概念为内部主义外部主义的语义理论争论开辟新的方向。这意味着要阐释“能够对规范性感兴趣并以此方式有能力建立意向内容”的主体概念。克罗韦尔区分了狭义和广义两种规范或规范性概念。狭义的规范指通过约定俗成或理性推导清晰表达出的约束性规则；而广义的规范则涉及各类好与坏以及成功与失败的区分，可以展示为“规则、措施、标准、样例、理想、概念等”不同形式。这些不同形式规范的差异最终会导向规范性根源的理论困难。在现象学对意义规范性的反思中，克罗韦尔格外强调知觉意义及其要求的非概念性规范。他论证指出：如果在知觉中对规范的理解甚至要求诉诸 具身的和嵌入的语境，而后者本身无法被视为意识的构造相关项，那么这就意味着胡塞尔对意义的现象学反思同其自我理解的意识现象学存在矛盾。意义的规范性 包括知觉意义 要求非常不同的先验主体理论；只有对这种先验主体而言那些意义才是可能的。既然知觉经验中非概念性规范并不源于先验主体构造，那么其规范性或来自非构造含义的先验主体，或彻底与先验主体无关。在克罗韦尔看来，先验现象学寻求把全部意义及其规范性根源都植作者：刘哲，北京大学外国哲学研究所、哲学系长聘副教授，。本文系 年入选文化名家暨“四个一批”人才自主选题资助项目阶段性成果。匿名审稿人对本文表述方式显著改进提供了专业细致的审稿意见，在此谨表诚挚谢意。当然，文责自负。，刘哲：梅洛 庞蒂的实践自我意识根于先验主体中。后一种理论选择显然会彻底瓦解先验现象学之可能性。由此，寻求非构造含义的先验主体成为先验现象学重塑规范性根源的唯一可能选项。基于胡塞尔现象学的理论框架，克罗韦尔指出，作为规范性根源的先验主体必须是在心灵与（非物理主义）自然统一基础上具有内在丰富内容的主体性。为了回应克罗韦尔对意义规范性的反思，本文选择梅洛庞蒂的先验现象学作为重要的理论资源。众所周知，梅洛庞蒂从始至终把知觉意识作为自己的主要研究对象。从其哲学生涯开始，他就把心灵与自然的原初统一视为自己反思的首要理论任务。在最早出版的著作 行为的结构中，他根据格式塔心理学以及戈尔德施泰因（）的生理学发展出有关意识的（非物理主义）自然主义理论。在随后出版的 知觉现象学中，他既反对基于物理主义的经验论，又拒斥理智主义及其绝对自足的先验构造主体理论。梅洛庞蒂把自己的先验现象学理论建立在具身化先验主体性基础上。在他看来，主体性身体不再是物理物体，心灵也不再是世界之外的独立实在，而心灵与身体的本原统一更不像“舰船中的驾驶员”模型所刻画的那种外在关联。相反，他把本己身体视为主体向世界敞开并开显世界的中介。由此看来，梅洛庞蒂的具身化主体理论完全可能回应上述知觉规范性的主体性根源问题。因此，本文将主要根据 知觉现象学来阐明梅洛庞蒂的具身化先验主体性理论。在 我思这一关键章节中，梅洛庞蒂通过自我意识概念来为具身化先验主体性作出细致辩护。知觉现象学全书的最后部分以“为我存在”与“在世存在”为主题，被称为“现象学的现象学”。这部分内容要为前面关于本己身体与知觉世界的现象学描述建立终极基础。我思构成 知觉现象学最后部分的第一章。梅洛庞蒂在此指出：“第一真理就是 我思，但前提是我们要把它理解成作为在世存在的 我属于自己。”根据巴尔巴拉斯（）的解释，我思通过具身化先验主体性概念框架汇总了前两部分理论结果。显然，梅洛庞蒂的先验主体性要由具身化主体的自我意识构成。同理智主义传统对立，他把具身化主体的自我意识称作“沉默的我思”（），把笛卡尔式绝对自足与自我确定的自我意识称作“被言说的我思”（）。他也追随胡塞尔把具身化主体自我意识称作“我能”（）。由此看来，具身化主体的自我意识可以视为一种实践自我意识。梅洛庞蒂解释者对 我思中的先验主体性理论进行了诸多细致研究。学者们普遍注意到梅洛庞蒂具身化主体的实践特征。近年来，部分学者开始从自我意识角度深入分析梅洛庞蒂的 ，另外，关于胡塞尔“纯粹自我”与第一人称自我意识的论述，参见 ：，以及他关于胡塞尔自我概念发展的论文“”（），。，：，；刘哲：生成主体性，页，北京大学出版社，。，；梅洛庞蒂：知觉现象学，页，商务印书馆，。本处引文根据法文原文对中文翻译做了修改。在后文中，知觉现象学引文的中译文均参考中文新译本并根据法文原文进行必要修正。后文不再对修正之处一一指出。“：”：，；梅洛庞蒂：知觉现象学，、页，商务印书馆，。：，；：，；“：”：，中国人民大学学报 年第期主体性概念。他们一致认为梅洛庞蒂的主体性自我意识有别于对象化自我知识。另外，主体性自我意识构成伴随意识经验的体验性视角。但主体性自我意识的内部结构仍有待澄清。扎哈维（）的自我意识理论强调梅洛庞蒂主体性自我意识的直接自我同一关系并彻底剔除了其中的丰富内容。同扎哈维相反，罗姆丹罗姆拉克（）注意到，梅洛庞蒂主体性自我意识并非空洞的直接性自我关系，而是涉及知觉与行动主体对其处境的觉知。这既包含行动者对自己思想和行动的附属性觉知，也包含对行动环境的觉知。但罗姆丹罗姆拉克并未澄清在什么意义上主体对自己处境的觉知构成自我意识。本文要从实践角度澄清梅洛庞蒂具身化主体自我意识的内部结构。有别于扎哈维（空洞的）第一人称自我意识，我们尝试建立包含丰富内容的具体化自我意识。我们不仅要把实践自我意识理解为具身化主体对自我的把握，而且还要阐明其在自我意识中所把握到的内容。本文主要通过论证分析与重构 我思这一章文本来阐释梅洛庞蒂的实践自我意识概念。我们将采取如下四个论证步骤。首先，我们将分析梅洛庞蒂对理智主义的批评并由此建立前对象知觉概念。基于前对象意向性结构及其蕴含的真，我们试图澄清先验主体性具身化的知识论理由。其次，我们将揭示具身化主体自我意识内部自我同一与自我差异之间的紧张关系。再次，我们将通过行动概念来阐明梅洛庞蒂如何消解自我意识的内在裂痕。梅洛庞蒂的实践自我意识涉及行动主体对自我自由的断定，包含着自我同一与自我差异之间的对立统一。最后，我们将展示梅洛庞蒂的主体性自我通过实践自我意识把自己把握为回应世界规范性的主体。基于自我意识的具体化，梅洛庞蒂的实践自我意识构成知觉规范性的主体性根源。本文最终证明梅洛庞蒂的实践自我意识构成非构造含义的先验主体性，作为知觉规范性的根源，实践自我意识主体并非规范的作者而是规范的回应者。一、具身化主体性的知识论功能在 我思中，梅洛庞蒂通过对经验概念的现象学反思来为先验主体性的具身化构建知识论辩护。他指出，主体对世界的把握无法还原为世界之中外在物理事物或事实对主体施加因果作用的结果。对他而言，笛卡尔主义的合理预设在于把主体经验同物理因果事件加以区分并由此辩护经验的可能性。笛卡尔主义通过“我思”概念或者把主体经验理解为个体心理事件，或者理解为世界之外理智主体对实在对象形成的绝对确定知识。虽然承认其合理之处，但梅洛庞蒂也批评笛卡尔主义仍未正确刻画经验的准确含义。在他看来，无论是我们对外在物理对象或内在心理事实的经验把握，还是人类的各种文化表达和科学知识，这些最终都植根于主体对世界的知觉意识。因此，只有准确阐明知觉意识的内在结构，才能澄清梅洛庞蒂所要理解的经验概念之含义。在 知觉现象扎哈维从自我意识论题的角度把梅洛庞蒂具身化主体性要求的自我意识等同于胡塞尔的“纯粹自我”，并进一步解释为第一人称视角含义的自我意识。参见 ：，；：，。，主体性自我意识具体化问题并不限于现象学传统，而且同样出现在德国古典哲学传统中。参见 “”（）.，；“：”，（）：。在 知觉现象学中，梅洛庞蒂尝试发展自己著名的“知觉优先性”命题，要在现象学先验生成意义上把我们（理性）知识以及行动植根于知觉经验中。参见 .，。刘哲：梅洛 庞蒂的实践自我意识学中，这意味着要放弃心理学与先验含义的内在性（）而去建立“构成我的存在本身之深层超越运动”。为了澄清知觉经验，梅洛庞蒂首先通过回顾书中对视觉经验的现象学描述来揭示知觉主体与被知觉物的交互同构关系。追随胡塞尔现象学对意向性意识的基本理解，梅洛庞蒂明确反对笛卡尔主义把知觉意识解释为知觉主体对意识之外独立自在的实在进行表征。在胡塞尔现象学中，意识对象的实在性要基于其给予意识的方式或在意识中自我显现的方式。异于胡塞尔在 逻辑研究中对知觉的阐释，梅洛庞蒂并不认为知觉意识具有“立义被立义内容”模式。他认为，感觉（）把握的各类性质（如颜色）并不是“被立义内容”或有待以知觉方式加以解释的感觉材料，相反，感觉性质具有自己独特形式并要求知觉主体通过本己身体行为样态的相应调整来回应。梅洛庞蒂追随戈尔德施泰因的生理学，强调“感觉的运动伴随”特征。他引证指出，“刺激会激发同感觉或感觉性质相联系的 初始运动，这些运动会围绕感觉形成晕”，“行为的 感觉侧与 运动侧彼此相通”。在阈限下颜色视觉实验中，被试甚至在尚未看清对象颜色之前就已经通过恰当的行为方式指向特定颜色。由此，梅洛庞蒂认为感觉主体或主体性身体是与特定存在域同时生成或彼此共时的能力（）。在上述实验中，被试的颜色感觉显然不是对特定感受质的对象化认知，而是通过本己身体对颜色的亲熟所获得的前对象领会。在此意义上，梅洛庞蒂把感觉活动视为意向性意识。他指出：感觉是意向性的，因为我在可感者中发现某种实存节奏（外展或内收）的建议，因为通过确认这一建议、通过滑入被如此暗示给我的实存形式之中，我与外部存在联系起来，不管这是为了让我向它敞开，还是让我对它封闭。有别于缺乏对象指向的感觉材料，梅洛庞蒂从一开始就把感觉视为知觉意向性本身。感觉活动包含的交互性特征使得知觉意向性成为主体性身体与可感者的共存（）与共契（）。根据梅洛庞蒂的解释，在两者交互关系中，可感者向主体性身体提出意义尚不明确的问题，而主体性身体则应可感者的请求以特定行为进行应答并由此使得可感者的意义获得明确。在此，梅洛庞蒂的现象学描述并非要拟人化可感者，而是强调知觉经验的非对象化含义。由此可见，梅洛庞蒂的前对象知觉意向性并不由感觉主体的构建行为组成，或者并不基于感觉主体对象之间的二分，相反，知觉意向性关系本身具有优先性。感觉主体与可感者的差别要通过知觉经验 ，；梅洛庞蒂：知觉现象学，、页，商务印书馆，。逻辑研究出版之后，胡塞尔不断发展和完善自己的知觉理论。众所周知，梅洛庞蒂是最早深入细致阅读胡塞尔 观念 手稿的哲学家之一。这部手稿指出，知觉主体展示知觉物的感觉内容（）不仅具有性质，而且与其运动感内容（）处于促生式关联统一中（）。另外，胡塞尔在手稿中同时指出，知觉主体的运动感内容与其活的身体（）之间相互依赖。胡塞尔 观念 手稿对感觉内容的反思显然批评和超越了他在 逻辑研究中所建立的“立义被立义内容”模式。值得一提的是，这些对梅洛庞蒂影响深远的理论要素雏形可以追溯到 年胡塞尔在哥廷根为 物与空间课程撰写的讲稿。关于胡塞尔 物与空间讲稿对 逻辑研究中知觉理论的发展与超越，参见 ，：，。然而，正如克罗韦尔指出的那样，胡塞尔在早期阶段（）始终坚持通过“立义被立义内容”模式来阐释知觉意识。参见 。在 行为的结构中，梅洛庞蒂借助格式塔心理学与戈尔德施泰因的生理学把这种知觉经验中的交互关系解释为人同环境之间的辩证关系。根据 的解释，梅洛庞蒂把知觉意识形式植根于人的生命机体（或本己身体）同环境之间的行为结构中。参 见 ：，。在笔者看来，正是人的本己身体与环境的交互行为结构构成感觉中的前对象领会。关于知觉行为中蕴含请求应答关系的深入分析，参见刘哲：具身化理论视域下的反笛卡尔主义，载 中国社会科学，（）。中国人民大学学报 年第期的实现才得以出现。由于主体性身体与可感者的共存与共契，梅洛庞蒂反对笛卡尔式的怀疑，他认为对可感者实存的怀疑同时必然消解感觉主体的实存。基于请求应答模型，知觉主体只有首先对知觉物敞开，才能在领会后者的同时自我构建或自我显现。在此值得强调的是，梅洛庞蒂的知觉意向性并不根源于知觉主体的内在心灵经验及其在自己身体行为中的实现。根据上面引述的实验，我们已经看到知觉意向性是在主体性身体行为中的直接展现。在请求应答关系中，知觉意向性蕴含着主体性身体对感觉结果的预期与实现。在此意义上，梅洛庞蒂把知觉意向性同物理生理进程意义上的运动以及主体对运动的理智计划加以区分。他把知觉意向性刻画为“运动意向性”。在对上述颜色感觉试验的阐释中，梅洛庞蒂明确指出：“视觉是行动。”换言之，知觉意向性就是由回应可感者请求的主体性身体行为（运动）所构成。一方面，因为知觉意向性要超出自身指向前对象知觉物，我们显然无法把知觉经验等同于封闭在个体心灵中的私人经验。另一方面，知觉意向性要由主体性身体行动构成，因而无法摆脱时间空间条件以及个体视角有限性的限制。由此，知觉经验也就无法等同于绝对理智主体根据先天范畴形式一劳永逸构建出的永恒知识判断。简言之，梅洛庞蒂的经验是蕴含非普遍必然含义的真之意识，或他所谓的“本原信念”（）。“本原信念”意味着知觉主体向世界实在的原初敞开。根据现象学基本洞见，梅洛庞蒂拒斥绝对独立自在的实在概念并要通过知觉物在意识中的自我显现来界定实在。在他看来，真的意识或明见（）正是我们受偶然条件制约的知觉意识对世界实在的揭示。由此，他把世界的实在等同于现象意义的实在。梅洛庞蒂并不否认其他可能形式意识（如外星人、天使以及神性之思）会揭示出不同形式的世界实在，但他把人类意识经验及其所揭示的世界视为普遍事实。这种普遍性并非对世界实在的完全澄明，而是要求可设想的其他世界与人类世界边界相接触并构成对后者的限制。换言之，在共存意义下，人类世界与其他可能世界形成统一。因此，世界实在不可避免地带有本体论偶然性。以此方式，梅洛庞蒂得以同时排除绝对真和绝对假。在他看来，具有本体论偶然特征的世界实在构成了知觉意识为真的基础，因为人类知觉经验受视角有限性制约，知觉把握的实在总是“某物的实在”或“存在和虚无的混合”。由此，梅洛庞蒂认为在“本原信念”中“某物一般”得以呈现。正是在“某物一般”的实在性界域中，我们才能进一步对事物形成正确、错误或可疑的知觉与理智知识。由于现象含义的世界实在具有本体论偶然性，因此，我们不难理解梅洛庞蒂知觉经验所预设的真根本无法等同于普遍必然含义的绝对真理，与此同时，人类“本原信念”对世界实在的揭示也无法等同于绝对明见。由此，梅洛庞蒂彻底拒绝近代哲学的客体主义假设。他反对笛卡尔主义把实在还原为对象性实在，把真等同于绝对永恒的真理。因为拒绝了客体主义假设，笛卡尔式怀疑所依赖的形而上学和知识论前提也就不复存在。由于“某物一般”的实在性中总要包含着“虚无”要素或者超越性，因而梅洛庞蒂的知觉经验概念既为知觉物显现也为怀疑与错误提供了理论空 ，；梅洛庞蒂：知觉现象学，、页，商务印书馆，。在胡塞尔、以及梅洛庞蒂后期哲学的视域下同样强调知觉主体在“本原信念”中向外部的原初敞开以及由此把世界建立为意向经验的“场”（）或“界域的结构”（），参见 ：，。相较于 对梅洛庞蒂的内在解读，本文则更加强调作为场的世界所具有的规范性特征。认为梅洛庞蒂的客体主义批评是对胡塞尔晚期现象学的彻底化，参见 “”：，。关于梅洛 庞蒂的客体主义批评与笛卡尔主义的关系，参见 ，。刘哲：梅洛 庞蒂的实践自我意识间。既然世界实在要借助知觉主体来开显，从知识论角度梅洛庞蒂只能把具身化主体作为知觉经验的先验基础。二、先验主体性的内在裂痕梅洛庞蒂的先验主体性并不是绝对自我同一的实体，而是由具身化主体的自我意识构成。梅洛庞蒂把这种自我意识理解为主体在知觉经验中的自我把握或“自己对自己的在场”（）。通过分析具身化主体自我把握所蕴含的内在意识结构，梅洛庞蒂拒绝笛卡尔主义的“我思”。在他看来，具身化主体的自我意识根本无法达到“自我重合”或“自我占有”。通过细致分析“错爱”（）和“想象情感”（）经验，梅洛庞蒂揭示出主体对自身心灵经验理解和把握的困难。借助这种否定式路径（），他最终得以揭示具身化主体自我意识内部包含的巨大张力。这成为梅洛庞蒂主体性自我意识理论必须克服的困难。根据梅洛庞蒂，笛卡尔主义的“我思”意味着主体对自己心灵经验的完全把握或绝对自我确定。笛卡尔主义自我意识必然要求主体的自我显现与主体自我实在完全同一。因为笛卡尔主义自我意识构成了心灵实体的实在性基础，所以心灵经验的实在性就是其对主体的自我显现。既然笛卡尔主义把自我意识与自我确定等同，那么无论爱或意愿的对象是否具有实在性，爱或意愿经验本身的实在性对经验主体而言都是确定无疑的。在梅洛庞蒂看来，笛卡尔主义自我意识低估了主体自我理解的困难。为此，他先后通过“错爱”和“想象情感”经验结构来揭示主体自我对自己的不透明性。首先，梅洛庞蒂把“错爱”经验同“错误判断”以及“自欺”这两种经验相区分。无论是对自己情感的错误判断还是自欺，经验主体并不会真正投身于爱的情感经验中。通过错误判断，经验主体把自己体验的本不是爱的情感混淆为爱的经验。在自欺中，经验主体不愿面对和承认自己体验的经验中本无爱的情感之事实。因此，梅洛庞蒂准确指出，在“错误判断”和“自欺”中，经验主体自身都无法体验到爱的假象，相反，在“错爱”经验中，爱的经验主体完全委身于爱的经验形式，自发把自己和所爱之人结合在一起并通过后者来领会世界。换言之，“错爱”的经验主体不是通过理智判断而是通过本己身体及其行为现实地体验着爱的情感形式。然而，“错爱”经验显然要同本真的爱情经验有所区分。当尝试理解自身经验时，“错爱”经验主体会发现自己的情感并不来源于所爱个体独一无二的实存样态，而是爱情之外的其他理由。例如，旅行者由于旅行无聊乏味产生的异国之恋式的“错爱”，鳏夫由于思恋自己配偶对神态相貌相似个体的“错爱”，儿童由于对母爱的眷恋产生的“错爱”，岁男士因为兴趣信念相投迎来的迟到之（错）爱，等等。在梅洛庞蒂看来，这些爱情之外的其他理由无一例外地都把“错爱”主体在生活中的偶然遭遇及其关联的角色作为预设前提，只有当“错爱”主体回归日常并且不再把自己的偶然遭遇错误视为自己生命的全部时，主体性自我之前貌似爱的情感才能被揭示为错觉。梅洛庞蒂对“想象情感”经验的现象学分析同样揭示出我们偶然遭遇在自我理解中所发挥的重要作用。在其同时代，心理学家已经观察到歇斯底里症患者会感觉不到他们正在体验着的经验或感觉到他们没有体验着的经验。在梅洛庞蒂看来，这些患者的症状并不是要假装出他们本没有体验着的情感而是一种“想象情感”。具体而言，患者们貌似真实的情感经验（如痛苦、忧伤、愤怒）由于具身化带来的偶然实在条件制约，梅洛庞蒂先验主体性概念同理智主义存在着根本差别。但在 知觉现象学中，梅洛庞蒂与理智主义都认为知觉经验的“真”无法脱离主体的自我意识而单独建立。同样指出梅洛庞蒂最终把“真”奠基 在 具 身 化 的 先 验 主 体 性 上。参 见 ：，。中国人民大学学报 年第期并不涉及其主体性生命全部。这些患者的情感激动中心是完全平静的。根据梅洛庞蒂，这种“想象情感”经验并不限于精神疾病患者，也在儿童和众多成年人中普遍存在。他追随舍勒指出，人们在日常生活中常常根据环境的情感类别来形成情感经验，而不是体验本己的情感。梅洛庞蒂举例指出，人们会因为收到礼物感到满意，因为参加葬礼感到忧伤，因为眼前自然景物而感伤，少女甚至会把文学作品中人物形象的情感当成自己实际生活中的情感。但这些由偶然遭遇带来的情感经验的背后则是漠然与空虚。由此，梅洛庞蒂把日常生活中的“想象情感”经验类比为演员在扮演特定的角色。在“想象情感”中，经验主体把自己在偶然情境中的临时情感误认为自己全部生命的经验。同样，人们一旦摆脱了这些偶然情境，自己原本信以为真的情感经验就会显示为错觉。根据以上对“错爱”与“想象情感”的分析，主体对心灵经验的自我把握显然存在错觉的可能。同笛卡尔主义的“我思”假设相对立，经验主体的自我意识并不意味着绝对自我确定。因为“错爱”和“想象情感”意味着主体并未在自我把握到的意识经验中获得本真的自己，意识经验的自我显现同主体的自我实在相互分离。然而，梅洛庞蒂拒绝把这种分离视为现象与实在的区分，因而也不把主体的实在自我等同于精神分析所谓的“无意识”。在他看来，精神分析错误理解分离的方式及其对无意识主体的假设与笛卡尔主义自我透明主体的理论假设如出一辙，虽然两者方式完全相反，但他们都把知觉经验主体的实在性假设为明晰的对象实在性。因为对象化必然要扭曲知觉经验主体的实在性，梅洛庞蒂指出经验主体的实在就是主体性生命的实在，而主体性生命就是在反思中以明见方式自我呈现的现象。反思的明见特征根源于主体对自身经验的非对象或前对象式把握。梅洛庞蒂再次以爱情经验为例指出，本真的爱情要求经验主体的全部生命向所爱之人敞开，并通过内化后者的视角来改变自己原本理解和把握世界的思想与行为方式。如果“错爱”仅仅触及主体性生命的一部分，那么本真的爱则触及主体生命的整体并直接显现为自我生存方式的完全转变。经验主体正是通过前后融贯行为进程来直接发现或见证处于真爱中的自我。在此，我们不难发现主体的本真自我反思与自我错觉都依赖主体性自我对自身经验的直接把握，但两者却存在着本质差别。本真自我反思所把握的是主体性生命之实在整体，而自我错觉则把偶然处境（）中的临时经验误认为主体性生命的全部。由于处境约束着主体经验的有限视角，沉溺在偶然遭遇的主体性自我很难发现自我错觉。只有当主体摆脱这种偶然处境返回自己的日常生活，自我错觉才能被揭示为是一种错觉。但主体性生命根本无法摆脱视角有限性的约束，因而也无法脱离偶然处境来实现自身。换言之，偶然处境构成主体性生命自我显现与自我把握的必要条件。因此，梅洛庞蒂认为知觉经验主体的自我理解始终是有限的，不可避免地会带有模糊性。由于具身化主体的自我把握并非不可错，所以主体性生命对其自我反思而言具有超越性。在此意义上，他把主体性生命的自我反思或自我意识同样刻画为一种知觉意识。正如对外部事物知觉那样，主体的自我意识同样无法穷尽和绝对确定地把握自己。自我错觉的出现凸显出主体性自我意识内部的巨大张力。自我意识的知觉特征带来了主体性自我的内在分裂。在自我意识中，知觉主体和被知觉主体之间存在着无法弥合的裂痕，永远难以达到完全重合。主体性生命既需要偶然处境来自我把握，但又不断超越具体处境。因为主体性生命的无 敏锐地分析指出，梅洛庞蒂提供了两种区分“真爱”与“错爱”的方式。一种涉及“处境价值”的构成方式，另一种则涉及爱情经验与主体性实存整体的关系。对本文的目的而言，我们在此仅处理后一种区分方式。参见 ，根据 对梅洛庞蒂哲学概念史的研究，梅洛庞蒂的处境概念与全景式的看（）对立，指我亲历的视角构成了处于事物面前并蕴含在景象中的自我。参见 ：.，刘哲：梅洛 庞蒂的实践自我意识穷超越性，主体性自我很难确定无疑地区分自我理解与自我错觉。由于自我错觉的存在，笛卡尔式的绝对自我确定很难成立，但拒斥笛卡尔主义似乎又会导致否定自我意识。在此，我们不免会陷入自我确定和自我怀疑的两难困境。梅洛庞蒂敏锐意识到这里的问题所在，明确指出：“这个反驳让我们进入到关键点。”在他看来，主体性自我意识面临的两难恰恰来源于知觉主体与被知觉主体，或者处境限制与主体生命的无穷超越之间的对立。只有克服这种对立，主体性自我意识才能真正建立。三、实践自我意识前面，我们已经看到梅洛庞蒂把主体性自我意识理解为具身化主体的自我反思。由于主体性自我反思的知觉意识特征，因而主体性自我始终需要在处境中把握自己。由于自我错觉的可能存在，因而主体性自我意识丧失了绝对确定性。自我意识的这种模糊性显示出主体自我反思与自我实在之间难以弥合的差异。因为自我反思蕴含的意识性质被刻画为前对象的知觉意识，因而主体自我反思与自我实在之间的差异无法等同于对象化的主客二分关系。值得注意的是，梅洛庞蒂并不像笛卡尔主义那样认为自我错觉可以彻底消除。在他看来，主体性生命不断超越具体处境限制的进程构成了本真自我意识与自我错觉的共同基础。换言之，自我反思与自我实在之间的差异所包含的正是主体处境与生命超越之间的对立。梅洛庞蒂尝试把它们一起整合进主体性生命的统一进程，从而规避自我确定和自我怀疑的两难困境。为了理解梅洛庞蒂对处境限制与主体超越的整合，我们需要进一步分析两者间的对立含义。我们已经看到具身化主体的知觉经验包含主体与处境之间请求应答式的交互关联。在上述感觉经验以及情感经验中，无论是感觉物、他人、自然景物、社会机制，还是想象物，都可以构成主体经验的处境并要求后者以相应方式回应。我所爱者对我有回应方式的要求，但不会对其他人有同样要求。根据罗姆丹罗姆拉克的解释，梅洛庞蒂主体对其处境的意识包含两个紧密关联的要素：一个是主体对自己知觉与行动的附属觉知（），另一个则是主体对其环境的觉知。由此，他论证指出“我对我处境的经验就是对我自己实存的觉知”。显然，罗姆丹罗姆拉克的解释已经预设主体在自己的处境之中，但她并未解释主体自我如何把处境归给自身，或者如何把自己的处境同他人的处境加以区分。为了自我能够把处境归给自己，这需要主体理解与承认处境意义。根据梅洛庞蒂的方法论规定，先验现象学要寻求意义的终极基础，因此，主体对处境意义的理解显然无法停留在主体与处境的交互关系中。在 知觉现象学中，梅洛庞蒂仍然把现象学意义的“我思”作为“第一真理”，因此，主体对处境意义的理解与承认必然要依赖具身化主体对自我实存的理解与把握。在梅洛庞蒂这里，主体性实存意味着自我朝向世界的无限超越，因而他的主体性自我意识就是对主体超越性的把握。在主体向世界的超越中，世界具有无限超越性。但在梅洛庞蒂看来，世界的这种超越性并不意味着要把世界理解为独立主体性经验的自在实在，相反，世界的无限超越源于主体超越进程的无 ，；梅洛庞蒂：知觉现象学，、页，商务印书馆，。，认为梅洛庞蒂的自我意识就是个体心灵经验的自我知识。她把这种自我知识建立在自我对自己处境的意识之上。参见 .。她的解释错把梅洛庞蒂的主体性实存概念等同于具身化主体在具体处境中的个体化构建。这不仅违背了梅洛庞蒂的基础主体性概念含义，而且必须预设后者。相反，与 的解释则准确指出，梅洛庞蒂的现象学自我意识要把握构成主体性实存的本原超越性。参见 ：，；：，中国人民大学学报 年第期限性。梅洛庞蒂指出：没有任何行动、任何具体经验完完全全地充实了我的意识并且束缚了我的自由没有任何具体思想能够击中我们思的核心，离开作为其见证的另一种可能的思想，具体的思想就是不可构想的。这并不是一种我们能够想象把意识从中解放出来的不完美。如果恰恰要存在意识，如果某物要向某人显现，那么在我们所有具体思想的背后都必然形成一个非存在的内堡（），一个自我（）。在此，主体性生命进程是不断否定具体经验的无限超越进程。主体超越性含义要依赖生命进程包含的独特运动形式。对梅洛庞蒂而言，主体性生命的运动既不是为实现特定目的之进程，也不是从潜能转变为现实之进程。在生命进程中，任何具体的生命实现都会被否定和超越。简言之，主体性生命进程所包含的正是以自我否定为目的而不断向未来超越的运动，但这种以自我否定为目的的运动形式并不意味着虚无。因此，在上面引文中，梅洛庞蒂把主体性自我理解为“非存在的内堡”。由于主体性生命进程始终把自我否定作为运动目的，主体性自我所包含的正是否定形式的自我同一。同时，因为自我否定的主体性生命进程不断超越自身，所以生命的否定式自我同一也诠释了生命的自由。由此，生命进程的无限超越性就意味着主体性的自我超越或自由。在此意义上，具体处境造成的限制就意味着对主体自我超越之自由的约束。根据上面的分析，梅洛庞蒂的主体性自我意识意味着主体对自己生命自由的意识。自我意识所面对的两难困境正根源于处境的有限性与生命自由的无限性之间的冲突。梅洛庞蒂既不认为主体能够完全把握自己无限自由的生命，但也决不认为其对自己的自由生命完全陌生和无知。事实上，自我否定的主体性生命进程并不由一系列碎片构成，而是包含自我实现和自我超越的统一。只有进一步澄清这种统一的含义，我们才能理解在什么意义上主体性自我意识可以同时包含生命自由与处境限制两个对立的方面。毋庸置疑，我们在此触碰到梅洛庞蒂自我意识理论的根本洞见。他认为自我实现与自我超越的统一只能通过行动（）概念加以阐明。他指出：“我的实存是行动或作为，而且按照定义，行动是从我拥有的东西到我瞄向的东西、从我之所是到我意图所是的剧烈转变。”行动的独特性恰恰在自我否定或自我超越中建立起主体性生命的自我统一。通过行动建立的主体性自我不再是实体意义的自我，而是实践含义的自我。简言之，梅洛庞蒂的主体性自我只有在行动中并通过行动才能实现自我断定。在此意义上，我们可以把这种主体自我意识称作实践自我意识。在实践自我意识中建立的自我关系既不是笛卡尔式的绝对自我确定，也不是精神分析理论设定的 无 意 识 自 我。对 于 梅 洛 庞 蒂 而 言，在 行 动 中 建 立 的 主 体 性 自 我 既 是 有 条 件 的（），又是不可拒绝的（）。虽然实践自我意识在行动中并通过行动建立，但它并非罗姆丹罗姆拉克所理解的主体在行动中对自身经验的附属觉知。根据我们对梅洛庞蒂主体性自我意识的阐释，主体在实践自我意识中要断定的是自己的生命自由。通过这种自我断定，行动主体可以把自己把握为行动的作者。因此，梅洛庞蒂指出主体性自我只有在爱、意愿以及相信的行动中，才能把趣味、心愿以及冒险归给自己，甚至笛卡尔式怀疑本身的不可怀疑也恰恰在于主体的怀疑行为本身，主体通过怀疑行为把该行为归给自己。由此看来，梅洛庞蒂的实践自我意识构建出主体行动内在具有的属我特征 ，；梅洛庞蒂：知觉现象学，、页，商务印书馆，。同样指出“行动”概念构成了梅洛庞蒂的自我意识理论的基础，使得主体对自己生命自由的自我把握得以可能，但他仍未澄清自我意识主体对自己实存所意识到的内容。参见 ：，刘哲：梅洛 庞蒂的实践自我意识（）。显然，这种属我性无法离开主体行动单独建立，而只能在实践活动中伴随行动出现。我们在前文已经指出知觉意识依赖具身化主体通过行动回应自身处境的要求。在请求应答关系中，知觉主体的行动与自身处境交互构成，因为主体性自我只有在行动中才能自我断定，处境成为主体性生命自我实现的构成条件。只有在处境中，不断自我超越的主体性生命才能获得自我统一并由此建立主体性自我。主体性自我对生命自由的断定无法被任何具体处境限制，也无法被任何具体行动所穷尽。根据上面的引文，梅洛庞蒂把主体的实践自我意识理解为见证具体思想的“另一种可能的思想”。这种作为见证的思想被称作“我思一般”。任何思想都无法离开思想所呈现的内容，梅洛庞蒂的实践自我意识也不可避免地要包含对生命自由或自我实存所断定的内容。在实践自我意识中，主体性自我不仅要断定自己的生命自由，还要以特定方式来揭示自由的含义。因此，我们还需要澄清实践自我意识把握到的具体内容。借此内容，主体行动内含的属我性才不会沦为空洞的标签而成为梅洛庞蒂先验现象学的第一真理。四、自我意识的具体化至此，我们已经论证了梅洛庞蒂要把知觉经验的真奠基在具身化的先验主体之上。有别于理智主义，具身化的先验主体并不包含笛卡尔式的绝对自我确定。根据实践自我意识，先验主体性要在行动中并通过行动来对自己的生命自由进行自我断定。在梅洛庞蒂这里，先验自我并非在先存在而有待认识的自我实体，而是通过实践自我意识不断生成的主体性自我。正是通过实践自我意识，主体性自我把自己断定为行动作者并把行动归给自己。一旦主体把行动归给自己，实践自我意识就构成了行动的“第一人称视角”。根据胡塞尔的现象学框架，扎哈维把构成意识第一人称特征的自我意识称为“基础自我”（，）。在他看来，梅洛庞蒂 知觉现象学中的主体性自我意识十分接近胡塞尔的基础自我意识。扎哈维认为胡塞尔的基础自我意识仅仅为意识经验提供“形式的和空洞的个体化”条件。另外，他指出胡塞尔的“纯粹自我”（）同样也仅为意识带来“纯粹形式的个体化”并且缺乏“内在丰富性”内容。虽然他没有深入分析两者的关系，但指出这双重自我概念在胡塞尔先验哲学中具有内在关联。对本文而言，更重要的是，他补充指出“作为构建维度的主体”要超出“纯粹自我”或意识纯粹个体化形式。正因为这个原因，我们无法追随扎哈维把梅洛庞蒂主体的实践自我意识等同于胡塞尔的基础自我意识。尽管实践自我意识也为行动建立第一人称视角，但作为第一真理，它同时必须承担奠基知觉经验的先验知识论功能。由此看来，梅洛庞蒂的实践自我意识必须超出第一人称视角“形式的和空洞的个体化”，从而在自己内部获得具体内容。为展示实践自我意识对自我自由所断定的具体内容，我们需要审视主体性自我的“双重生命”或主体性生命的双重向度。梅洛庞蒂指出主体性自我的自由并不是在虚空中旋转的自由，而是在世界之中的自由。因此，我们的知觉经验包含着主体性自我对自身自由与世界的“不确定把握”（）。这种伴随具体经验的“不确定把握”意味着经验主体无法以对象化方式 ：，：，“”（），主体性生命的双重向度问题并不限于梅洛庞蒂，而是伴随着现象学还原而浮现。参见 ，中国人民大学学报 年第期明晰地认识自我和世界。根据梅洛庞蒂，只有通过极限处境（如死亡或他人目光），自我和世界的存在才能向我们揭示。极限处境彻底剥夺了主体性生命获得行动意义的条件。在这种无确切指向的惶恐中，经验主体不再忙碌着回应具体处境问题，而是直面赤裸裸的自我和世界本身的涌现。因为丧失了所有确定意义，在惶恐中涌现出的世界本身不可避免地具有整体性和无层次特征。前面我们已经指出，主体性实存意味着主体性自我向世界的超越。关于主体与世界的关系，梅洛庞蒂指出：世界与主体是不可分割的，但这个主体无非是对世界的筹划；主体与世界是不可分割的，但这个世界是他本身在筹划的一个世界。主体是在世存在（），而世界保持为“主观的”，因为其结构（）与层次（）都是由主体的超越运动勾勒的。显然，主体既向世界敞开又要开显整个世界。主体的在世存在就是对世界的“整体筹划”。梅洛庞蒂认 为主 体 筹划 的世 界 构 成 主 体 生 命 经 验 的 本 原 统 一、所 有 意 义 的 意 义 以 及 理 性（）根基，因而，他也把世界的整体筹划称为“世界的逻辑”。根据本文开始处克罗韦尔的广义规范概念，我们完全可以把梅洛庞蒂的世界概念理解为理性意义的终极规范。但主体对世界逻辑的把握是前对象和非确定的。我们需要追问在多大程度上世界逻辑可以构成理性意义的规范。为此，梅洛庞蒂通过分析主体间共享视觉经验来澄清世界逻辑的前对象普遍性含义。根据他的现象学描述，当朋友和我共同欣赏风景时，我们各自看到的风景显然不是封闭在个体感觉中的私人世界，而是可以交流和分享的同一世界。而当我们彼此指给对方自己看到的景致时，也不会因此取消彼此经验差异并把个体经验混为同一主体的经验，相反，我们彼此只是通过手势引导对方去看自己所看到的景致。由此看来，共享经验既要保留主体经验的个体差异，又要具有可普遍性。由于共享经验中的普遍性是个体性中蕴含的普遍性，因此它有别于数学知识要求的超时空变化之理智普遍性。根据梅洛庞蒂，前对象世界恰恰是不同主体间共享的同一世界，世界逻辑的前对象普遍性就是个体性和普遍性的统一。他把这类非理智普遍性的规范称为“典型”或“风格”。基于个体性和普遍性统一，世界风格的规范性始终要通过不同时间的自我经验以及主体间不同经验的相互契合才能得以实现。这种契合并不要求主体性经验的完全一致，而只要求差异化经验彼此互补或至少共存。由此，世界的规范并不是普遍一致的规则，而是包含开放统一的世界风格。梅洛庞蒂认为，主体前