从道学至道统：象山学阐释的另一面向.pdf

JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCNINGBOCVo146.SerialNo.258)（第4 6 卷总第2 5 8 期）No.2,20242024年第2 期中共宁波市委党校学报从道学至道统：象山学阐释的另一面向邓国坤（贵州大学哲学学院，贵州贵阳5 5 0 0 0 0）摘要象山学曾被阐释为道学、心学与禅学等。在明代中期之后，象山多被称为心学；但在明代中期之前，象山学更多地被称为道学与禅学。道学阐释主要出自象山学派、认同和拥护象山学者，以及会同朱陆者。陆九渊没有以心学自名，而是承认了道学称谓，且多次谈及道学、理学与道统。在象山后学的努力下，宋代官方承认象山学的“道学”与“道统”名位。在会同朱陆的主调下，元代吴澄、虞集、郑玉、赵等学者肯定象山学的道统地位，刘坝、刘仁本等甚至称其为集孔孟之学之大成的“道学之宗”。明代前期进一步会同朱陆，许多学者认为象山学是“圣贤之学”“圣学正传”。陆九渊在明代中期从祀孔庙，主要是其道学与理学名位得到朝野的广泛认同。但是由于其兼具“心学”身份，象山学成为明代道学向心学转向的关键思想和过渡桥梁。关键词】陆九渊；道学；理学；心学；道统中图分类号 B244.8文献标识码 A文章编号 1 0 0 8-4 4 7 9（2 0 2 4）0 2-0 1 1 1-0 8象山学被普遍地称为“心学”，是明代中期之后的事情。在南宋至明代前期，象山学的阐释主要有心学、理学与禅学三种。三者之中，心学阐释属于少数派，因为在明代中期以前的阐释中，象山学更多地被称为道学、理学、禅学。象山学被称为禅学的历史已经有所研究!，但是象山学被称为道学的历史却较少被关注，所以具有继续研究的空间与价值。陆九渊承认了道学的称谓，却从没有自称心学；象山学拥护者积极争取“道学”之名，并且将其列入“道统”序列；最终陆九渊以道学名位在明代中期从祀孔庙 2 。重视心学阐释而忽视道学阐释，实在是象山学阐释研究的莫大缺失，更是对象山学史的巨大遮蔽。如能真实地还原这一段历史，则对我们全面梳理象山学史，重新考察象山学的学术性质有巨大的帮助。此外，象山学的道学阐释研究有助于解决某些学术争议：例如象山学是“心学”还是“道学”，朱、陆、王三者关系等问题。因此，学界不妨暂且悬搁象山学的收稿日期 2 0 2 3-0 6-1 2基金项目】国家社会科学基金青年项目“象山学阐释演变史”（2 1 CZX033)；贵州省哲学社会科学规划国学单列课题项目“2 0 世纪以来海外象山心学编译与研究”（2 0 GZGX30）；贵州省教育科学规划课题“宋元明哲学史课程改革研究”（2 0 2 2 C003）作者简介】邓国坤（1 9 8 9 一），男，广东广州人，哲学博士，贵州大学哲学学院副教授，主要研究方向为宋明理学与海外汉学。112中共宁波市委党校学报2 0 2 4 年第2 期心学阐释定性，以开放、客观、包容的心态来探讨象山学的阐释问题，并且实事求是地呈现象山学的道学阐释。、以道学阐释象山学一道学是一个所指较广的概念，或是一种学问，或是一种治学工夫，是一种宗派或团体，或是一种道统。不同的学者使用它时，可能意指某一类内涵，或者使用其多类内涵。但在宋明时期，道学（或理学）乃是儒家正统之代名词，也是宋明儒者学说的荣誉称号。例如周敦颐、二程、朱熹等都被普遍地称作道学。更为重要的是，道学或理学乃是为位列道统的重要条件之一。因此在宋明时期，大多儒者都会重视道学的使用，为自己或他人争取“道学”之名，进而最终得以位列“道统”。在宋元时期，程朱之学逐渐被视为道学，程朱本人也被视为道统传人。象山学派与道学、道统有所关联，却未得到学界的关注与研究。在宋元时期，象山学被称为心学，诸如“本心之学”“传心之学”等，但是这些阐释仍属少数派。事实上，程朱之学在宋元时期更多地被称为心学 3 。与此同时，以朱子学派为主的学者称呼象山学为禅学。心学与禅学的阐释几乎伴随了象山学的八百多年历史。除此之外，还有一种道学阐释一直被用于称呼象山学，这种道学阐释主要出自象山学派、拥护和支持象山学者，以及会同朱陆者。在现有文献中，陆九渊没有以“心学”自名，也没有提出“心学”一词，而是承认了“道学”的名号，且多次提及道学与理学。在全州教授陆先生行状中，陆象山引用他人之口，提出了其兄陆九龄思想学术的“道学”名号，“其与先生启有云：文辞近古，有退之子厚之风，道学造微，得子思孟辑之旨，推尊盖如此”4 J313。在象山语录中，象山与李伯敏谈如何为“道学”，“然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力。此风一长，岂不可惧？”4 4 3 7 在与朱元嗨中，象山与朱子谈论主张道学的考官，一则以喜，一则以忧，“近者省场检防试卷官，以主张道学，其去取与蒋正言违异。又重得罪此人不足计，但风旨如此，而隐忧者少，重为朝廷惜耳 4 9 4。除了“道学”以外，陆九渊曾提及与推崇“理学”，因为道学与理学是异名同义。陆象山提出：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师，惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”4 1 4 陆九渊高度颂扬宋朝的理学，并认为其能够接续道统，可见陆九渊是非常认可“理学”这一用法的。相比之下，道学与理学常被象山所使用，而心学则是陆九渊所未曾提及的话语。更值得重视的是，象山曾以道学家的身份回应对道学的攻击，并且认为自身的道学无可攻击。陆九渊分析了社会上攻击程朱道学的话语，例如“世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，晓晓滕口实，有所未孚，自然起人不平之心”4 1 4 4 0 4 4 1。此是陆九渊对于一般道学“有名无实”的指责。而对于自身的“道学”称谓，陆九渊提出“某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处”4 4 4 0-4 4 1。陆九渊引用他人评价其为“道学”之话语，且似有自得之色。因为他颇为自豪地引用了攻击“道学”最为猛烈的程士南的话语“道学如陆某，无可攻者”，此语乃是陆九渊默认“道学”称谓的最佳例证。通过象山坪击他人道学，以及对自身道学的自得分析，象山应当认同道学称谓，并且具有自身的道学标准。与道学相关，象山也关注“道”与“道统”，因为“道”乃是道学的核心内涵，“道统”乃是道学的外延。关于道统，象山也有自己的理解和态度。在当时，程朱之学基本被奉为道学之113中共宁波市委党校学报2 0 2 4 年第2 期楷模和典型，但陆象山对程朱的学问也有所评论。对朱子之学，象山首先是肯定的，如赞扬朱子清理诏狱，建立社仓，并且与朱子谋求得君行道，共举义利之辨。在学问上，朱陆虽然有多次争辩，但两者并非无相同之处，例如两者都承认太极是万化根本，都拥护道学和理学，甚至象山与朱子的工夫之争曾有一度缓和与认可，如“观省加细，追惟囊昔，粗心浮气，徒致参辰”4 3 0 6。对程朱在道统的地位，陆象山也是有所赞扬的，例如伊洛诸贤，“研道益深，讲道益详。志向之专，践行之笃”4 1 3，“朱元嗨泰山乔岳”4 4 1 4。陆象山认为程朱等人的研究、讲授、实践道都达到了汉唐所没有的新高度，因此说“至伊洛诸公，得千载不传之学”4 3 6。陆九渊对理、道的论述，远多于对心的论述，然而在心学阐释史的掩盖下，陆九渊关于道、理的话语逐渐被关于心的话语所遮蔽。由于象山自身学问的关系，象山对于程朱之学及其道统地位有些微词。象山认为，程朱虽传续孔孟，却未能达到曾子、子思、孟子的高度，“至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”4 1 4 3 6 对朱子也有批评，“端量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”4 1 2 7，甚至公开宣称朱元嗨“见道不明”4 4 1 9，“可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁”4 4 1 4。如此一来，陆氏的批评立马就引发了巨大争议，自然也引起朱熹弟子的强烈不满，此举甚至引起了朱陆两派后学关于“道统”的讨论。当朱子后学在强调朱子为道统正宗的同时，象山后学也在推崇象山的道学名位。陆九渊去世以后，象山后学以“道学”与“理学”称呼象山之学，实质上是为了让象山位列“道统”。例如袁燮在题彭君筑象山室提出，“义理之学，乾道、淳熙间讲切尤精，一时硕学，为后宗师者，班班可睹矣！而切近端的，平正明白，惟象山先生为然”5 卷八。陈来先生指出，南宋时所谓“义理之学”也指理学 6 8。而袁燮指出义理之学在乾道、淳熙年间出了许多大师，而“切近端的平正明白”的唯有象山。言下之意，陆九渊之学不但是理学，而且是其中相当出色的一种。更重要的是，袁燮强调陆九渊为孟子后一人，远超程朱等人，此似乎暗示陆九渊越过程朱等人接续孔孟之道统。在象山后学的努力下，宋代官方开始承认象山学的儒学地位，也以“理学”称之。宣教郎太常博士孔炜在嘉定十年（1 2 1 7 年）奉旨撰议谥，承认了陆子继承孟子之学，“自既末，逮今千有五百余年。学者询口耳之末，味性之天真，凡辑之所以诏来世者卒负于空言。有能尊信其者，修明其学，反求诸已，私淑诸人，如监丞陆公者，其能自拔于流俗，而有功于名教者与？”然后直接称呼其学为“理学”，“公生而颖悟，器识绝人，与季兄复斋讲贯理学”，号江西二陆。”4 3 8 5-3 8 6 此乃官方承认象山学的“理学”（道学）地位的标志。元代在调和朱、陆的主调下，吴澄、虞集、郑玉、赵等学者大多推崇象山学，肯定其儒学地位。刘坝与陈苑、赵偕等皆是元代象山学的代表人物，他们崇尚象山学，并认为陆九渊承接“道统”。刘坝认为陆九渊乃是孔孟道统之集大成者，“自尧舜而累传而达孔孟，自孟氏失传而侯夫宋儒，故有周程二张其原，而周则成始也；有朱张吕陆承其流，而陆则成终者也。脉理贯通，心境融辙，殆天地重开而河洛复泗也，道之统绪，见是矣”7 1 3 6 1。值得注意的是，在刘坝的道统话语中，陆九渊乃是宋儒发展之终极人物，也是集孔孟之学之大成者。所以，象山的地位似乎比程朱等人更为重要，此话语可谓对象山学道统地位的进一步构建。刘仁本甚至称象山为“道学之宗”，他赋诗日：“春满花香竹影间，慈湖水长绿瀑援。庙廷独祀杨夫子，道学还宗陆象山”8 卷六。以象山为道学之宗主，乃是对象山道学的正统性乃至宗主性的认可，这自然是推举象山学的又114中共宁波市委党校学报2 0 2 4 年第2 期一高扬之作。相比宋朝，象山学在元代儒者的地位要尊崇一些，因为元代儒者不但以道学称呼象山，而且开始重视象山学在道统上的地位。在宋元时期，象山学被称为“道学”与“理学”，甚至被列入道统之中，是一个持续的过程。虽然陆九渊被称为道学与理学的次数不如程朱之学多，但这也是一个不可忽视的学术现象，因为这起码表明，道学阐释是宋元时期象山学阐释的一个重要观点。无论是国家层面，还是民间学界中，均有部分学者对象山学的道学阐释与道统地位做出一定程度的肯定。尤其是元朝，由于会同朱陆的缘故，朱陆后学以调和朱陆为主，称呼象山学为异端邪说的话语较少出现，反而使象山学的道学地位得到较大的提升。二、日由道学而道统明代初期延续了元人的学风，进一步会同朱陆。究其原因，明代陆氏学脉并未中断，明初浙东传杨简之学者甚众，诸如桂彦良、乌春风、向朴、刘安、颜鲸等人，均为杨简之世嫡 9 。据文献记载，“今江东西间，往往不乏其人。世虽欲舍之，而终不能使之不传者”1 0 羞五。换而言之，明代初期江西一带仍旧有尊崇象山学者生生不息。此外，程朱之学虽为官学，但也存在支离僵化等问题，因此，官方对其并非毫无责难。例如朱元璋与儒臣讲说论语一书时，不时对朱熹所作的集注提出怀疑、排击、发难，甚至称朱熹为“宋家迁阔老儒”，在科举范本中也尚未全部采用宋儒之说，更湟论朱子之说 1 1 。明代一些有识之士开始另辟蹊径，试图探求与融合别的思想资源，例如象山学。明代前期关于调和朱陆的话语很多，可以分作多种类型。其一是，承认朱陆有所不同，却都属于儒者范围，所以应该兼顾两者，而不应相互对立。最早如苏伯衡（1 3 2 9 年一1 3 9 2 年）指出：“文公以道问学为主，文安以尊德性为主。夫道问学、尊德性二者如之何其可偏废也。”1 2 4 2 1 其二，有些学者认为，朱陆乃是早异晚同。如程敏政认为朱陆兼有“道问学”与“尊德性”，乃早异晚同，两者同尊德性，也同道问学 1 3 7 3 3。其三，有些学者只论朱陆之同，力消朱陆之异，或者是大同小异。如刘文卿认为朱陆皆归于尊德性一路，后人也应在此处会同朱陆 1 4 卷二百二十一。此外，有些学者指出朱陆异同之论，主要是因为后学之原因。如张宇初（1 3 5 9年一1 4 1 0 年）指出，朱陆之辨乃是后人遵循旧习、求奇之过 1 5 4 4 8在会同朱陆的学风下，象山学的道学地位越加提升，逐渐受到朝野的推崇，这导致象山学与程朱之学等明代正统思想的差距进一步缩小。明初官方修书如五经四书大全与性理大全书编有象山陆氏九渊，此外朝廷一直在修陆九渊的祭祠与书院。而在民间，象山著作大量、多次刊行。明代中期刊行了多种版本，“最早版本为陆时寿刊本，后有陆和刊本、李茂元刊本、荆门本、金溪本、何迁本等十种版本以上”1 6 。当时甚至出现了一股“右象山，表慈湖”的浪潮 1 7 卷二十二。例如在正德末年，湛若水在西樵山读书时，“闻海内士夫，群然崇尚象山”1 8 卷七。又如明代开国功臣、文臣之首宋濂较为推崇象山，他在金溪孔子庙学碑中指出，象山学博大圆融，光辉明亮，照耀后世 1 9 卷十六，且能够昌明为学界所忽视的“心”，与入其门者共同践行大道 1 7 卷二十八。鉴于象山学在明代前期的声望与影响，象山学被公认“道学”乃是顺理成章的事情。此时许多著名的学者都曾有称呼象山学为道学的话语，例如明初著名学者解缙（1 3 6 9 年一1 4 1 5年）认为陆九渊乃是江西道学之首，“江西道学之士，自陆夫子务以力行为先”2 0 卷七。在陆九渊的影响下，江西学者以雕琢词章为耻辱，“思如文安公之道学修明”1 8 卷七。值得注意的是，解缙的“道学”内涵并非泛泛而谈，而是与儒家经典精义相联。因为解缙对道学的定义极为115中共宁波市委党校学报2 0 2 4 年第2 期严格，如“六经所以正心、修身、齐家、治国、平天下，而为道学之本也。”1 8 卷九大力推举象山学为道学者，还有吴宽（1 4 3 5 年一1 5 0 4 年）等人。吴宽在题朱、陆二先生遗墨后提出：“朱、陆二先生道学之妙，皆杰出于百世之下者也”2 1 卷五+三。王廷相（1 4 7 4 1 5 4 4 年）在浚川集提出：“宋嗨庵朱子、象山陆子皆以道学倡鸣于时”2 2 卷三+，进而指出朱陆先异而后同，皆是圣人之学。又如郑岳（1 4 6 8 年一1539年）称“其（艾轩）与朱、吕，陆象山，俱以道学倡东南”2 3 卷十三。从上述明代著名学者以道学称呼象山学的话语中，可知象山学的道学名位已经得到了明代学人的较大认同。伴随着道学阐释说的流行，象山学在儒家道统的名位得到进一步的明确与加强。许多明代前期的学人都曾论及陆九渊与道统的关系，如宋濂认为象山学能够得到圣人的真传，“远探圣髓”1 7 别集卷二。又如归有光认为，象山学乃是“圣贤之学”，乃是得道之学，遥契亚圣孟子 2 4 别集卷二，并且强调象山学之“全体大用”，皆“不谬于圣人”2 2 别集卷二。又如何乔新（1 4 2 7年一1 5 0 2 年）直接将陆象山作为圣人之学之传人，与周程张朱等一并列入“道统”2 5 二。薛应（1 5 0 0 年一1 5 7 5 年）称呼象山学为“圣学正传”2 6 卷十三。胡直（1 5 1 7 年一1 5 8 5 年）将象山与明道并称，认为他们“得尧舜孔子以来之学脉”，他甚至公开宣称，除了孟子，能够发扬昌明孔子学问的学者只有程灏与陆九渊 2 7 二十。以“圣学正传”称呼陆象山，其实就是以“道学”称呼陆象山，因为在明人看来，所谓“圣学”其实就是“道学”。但在某些时候，圣学也可指“心学”2 8 ，因为两者一物二名，其实就是指包括尧、舜、禹、孔、孟等圣贤的学问。在上述话语中，不难看出象山学在明代学人中地位较为崇高，并被列入道统序列。然而，呼声最为强烈的当属柯维骐（1 4 9 7 年一1 5 7 4年)。在答吴克复论宋史柬中，他赞成吴克复认为陆象山该进入“道学传”，“吕东莱、林艾轩、真西山、胡文定、陆象山宜入道学，不可与孙复、杨万里、陈傅良、范冲、朱震、郑夹同列”1 3 卷一百七十四。此是明人为陆九渊抱不平的翻案文章代表。宋史之“道学传”乃是道统的象征，主要记载周、张、程、朱一脉，而主张陆九渊进入“道学传”的话语表明，象山学进入道统已经得到多数人赞成，此实乃象山学地位的再一次提升。象山学在明代中期以前的阐释应当引起学界的重视，因为其将对今人理解象山学有新的启发。象山学在明代为学人所肯定与推崇，乃是其道学阐释以及道统地位的确立，而非由阳明学派所推举的“心学”方才出现。象山学在明代中期以前被列入道统，要远远早于王阳明、牟宗三等人的道统说，其含义也与牟宗三等人的心学道统说不太一致。在明代道统上，象山学可与程朱之学并立，而无牟氏正统与别传之分，这可谓重探朱陆关系之新材料与依据，足为今人所重视。三、由道统而从祀孔庙上文已述，明代已有象山进“道学传”的呼声，然而历史已经不能改写，陆九渊没能进入“道学传”。明代能够给予象山的官方最高荣誉是“从祀孔庙”，因为礼仪乃是“国家对社会价值的认定和肯定程度的有意识表示”2 9 ，更重要的是，“孔庙是道统的形式化”3 0 1 0 9。当某人能够从祀孔庙，一般意味着某人之学乃属于孔孟宗派，能够接续儒家道统，而且在当时有强大的思想或政治功绩。在明代，上述情况就是从祀孔庙的核心标准。当陆九渊已经被明人称为“道学”，以及位列“道统”，因此获得“从祀孔庙”乃是合乎情理的。当然，从祀孔庙不仅仅是一件思想事件，更是一件政治事件，因为它关乎国家的思想、教化，乃至礼仪名分。因此，陆九渊从祀孔庙乃是多方角逐与考量的结果，其最终成功也自然包含多种原因。除了学术因素之外，例如明116中共宁波市委党校学报2 0 2 4 年第2 期代前期会同朱陆风气的盛行，政治因素也不可忽视。例如大礼仪事件中，推崇象山学的阳明学者备受重用，以及明代前期江西士大夫担任要职者甚多等等，这些政治因素都有助于陆九渊从祀孔庙 2 。在明代中期，程朱理学仍然被奉为思想正统。因此在从祀孔庙上，明代与宋元时期一样，以“道学”（理学）作为从祀孔庙的基本条件与参考标准。就算是被今人视为“心学”的王阳明也是以“道学”的名义从祀。如明神宗日：“皇祖世宗尝称王守仁有用道学，并陈献章、胡居仁俱祀孔庙”3 1 。作为明代最高统治者，代表明代官方意识形态，其认定王阳明的从祀标准乃是“道学”，此极具代表意义。当然，由于道学与理学名异实同，明代从祀标准也可称为理学。如方大镇提出：“先帝尊崇理学，以尚书薛瑄从祀孔庙。我皇上复采廷臣议，以新建伯王守仁、捡讨陈献章、布衣胡居仁三人并从。夫理学者，国之所宝也”3 2 卷三十六。明代如薛瑄、陈白沙，皆因“理学”从祀。如唐顺之故礼部左侍郎薛瑄从祀奏议日：“然自瑄以前，儒者犹汨于辞章事功之习，而未有能卓然于道德性命之归者也。而瑄实倡之矣。其有能直接孔氏之心传者出乎，未可知也。而瑄实倡之。是则瑄其我朝理学之一辟也”3 3 文集卷一。从上述话语可见，“道学”或“理学”乃是明代从祀孔庙的必要条件。而根据陆九渊在明代的阐释史，陆九渊能从祀孔庙，主要是其“道学”与“理学”身份得到了朝野的广泛认同。在薛侃正祀典以敦化理疏中，与陆九渊一同申请从祀孔庙的陈白沙就是根据“理学”的名位 3 4 1 6 4-1 6 9。其中，薛侃首先点明了“理学”的正统地位，“理宗中才之主，亦惟始终崇尚洛之学，遂得庙号日理”3 4 1 6 4 1 6 9。同时，他在此文为陈白沙请求从祀孔庙的时候，也是用“理学”的名义，“当代文行、名节、忠勤之士固多，而潜心理学者数人而已。然究其所造，又皆未免以人性为仁义，其于所谓一以贯之”之旨则时有出入，而未或有自得也。惟翰林院检讨陈献章博而能约，不离人伦日用，而有鸢飞鱼跃之机，虽无著述，观其答人论学数书，已启圣学之局钥矣”3 4 1 6 4-1 6 9。虽然，陈白沙在此次从祀中未能被准予，然而其“理学”色彩已经为人所重视。明代中期乃是理学向心学过渡的时期，而陆九渊从祀孔庙则可谓最具代表性的事件：陆九渊以“道学”或“理学”之地位从祀孔庙，同时又开创了“心学”从祀的先河。因为阳明学派的薛侃在正祀典以敦化理疏称呼象山学为心学，“自孟子没而心学嗨，至宋周敦颐、程灏追寻其绪，九渊继之，心学复明。故所至，从游云集，惟乡曲老长，俯首听海，当时吕祖谦、张莫不敬服”3 4 1 6 4-1 6 9。因此，陆九渊在明代中期乃是集“道学”“理学”与“心学”一身的人物。在明代，象山思想学术色彩是复杂多样的，承担了明代学术转向的重要责任。值得注意的是，“心学”在明代中期乃是涵义复杂的概念，可以指向程朱之学，也可指向阳明学、象山学等，乃至其他思想学术。以心学专指陆王之学乃是明末以后的事情 3 5 ，在明代中期心学仍是儒学的公共话语和阐释称谓。在明代前期，“心学”与“理学”乃是一理殊名而已，如杨升庵提出，“道学、心学理一名殊，明明白白，平平正正，中庸已”3 6 卷七十五。又如张东提出，“心学与理学，体用相须，初非贰致”3 7 羞五。因此心学也多指程朱之学，如程敏政日“心学所渐，悉本伊洛”1 2 5 2 2。明代前期之“心学”与“道学”（理学），两者一物二名，并非对立之概念，共同指向整个儒家思想正统，此在日本学者荒木见悟的论著中已有所阐述 2 6 。道学与心学的这一层关系非常值得今人注意，也是重新认识象山学的关键话语。因为这些话语表明，道学与心学均可涵盖于象山学，皆被用以称呼象山学。例如薛侃称呼白沙117中共宁波市委党校学报2 0 2 4 年第2 期学为理学，称呼象山学为心学，应非偶然为之。盖因明代中期，心学与理学、道学乃是一物异名，因此薛侃的上疏中既用理学也用心学，而毫无违和，当时的朝廷和士大夫也同意了薛侃的请求。阳明学派以“心学”称呼象山学或许存在多重原因。一是，阳明学派延续明代重视“心”的思想潮流，以及象山学自身带有的“心”之色彩。因此阳明学派主张之“象山心学”不过是彰显与重构了象山学中的某一思想而已。二是，阳明推崇象山学为“心学”，同时阳明学派也以“心学”自居。阳明学派此举应当是要将“心学”列入明代思想正统之中，并且要掌握心学的解释权与话语权，最终将“儒家心学”转化为“陆王心学”或“阳明心学”。因为心学在明代已经流行，但主要称呼程朱之学的称谓，并非陆王心学的专称。然而要完成上述目的，必须借助象山学的道学称谓和道统地位。如果象山学没有道学称谓与道统地位，绝不可能在道学向心学转化时发挥如此重要之作用，因此，象山学乃是明代道学向心学转向的关键思想和过渡桥梁。由于上述原因，象山学是程朱后学与阳明学派均予以推崇和抢夺的思想资源，因此受到明代朝野的共同推崇。当陆九渊从祀孔庙后，象山学在明代中期达到了道学称谓的最高峰。如陈明水所言，象山已经与周、程并列。他在答乐必弘提出：“象山之道，近已少明，圣天子从祀之文庙，则固与周程并矣.象山（书）院额，嗨翁手笔也。互相尊信，亦与晦翁无嫌”3 8 誉一。从祀之后，象山学的地位是非常巩固的。中明霍韬欲罢黜陆九渊，却受到皇帝的否决与呵斥，如“霍韬又欲黜司马光、陆九渊、吕怀，欲将道统正传皆进之庙堂，系于四配下。至是，礼部集议以请。上日：司马光、陆九渊从享与四配等位次，俱历代秩祀。又经我太祖钦定，俱照旧，不许妄议”3 9 卷八十五。晚明唐伯元因反对王守仁及陆九渊的从祀孔庙，因而被贬，如“疏末又欲斥两之陆九渊，而进宋之周、张、朱、二程于十哲之末。则举朝皆骇怪。九渊为世宗所褒，与欧阳修并祀，安得擅议废退？其仅得薄遣者幸耳”4 0 卷十四。从上可见，虽然有某些士大夫请求罢黜陆九渊的从祀地位，却无不以失败告终，且受到最高统治者的驳斥与处罚，可见陆九渊道学与道统地位之巩固。四、结论在南宋至明代前期，象山学被阐释为道学、心学与禅学。但在南宋至明代前期，心学阐释属于少数派，象山学更多地被称为道学、理学、禅学。道学阐释主要出自象山学派、认同和拥护象山学者，以及会同朱陆者。陆九渊没有以心学自名，而是承认了道学的名号，而且多次谈及道学、理学与道统。在象山后学努力下，宋代官方承认象山学的理学与道统名位。在调和朱、陆的主调下，元代吴澄、虞集、郑玉、赵等学者肯定象山学的道统地位，刘坝、刘仁本等认为陆九渊乃是孔孟道统之集大成者，甚至是“道学之宗”。明代前期进一步会同朱陆，受到朝野的推崇。许多学者认为象山学“远探圣髓”，是“圣贤之学”“圣学正传”。陆九渊在明代中期从祀孔庙，主要是其“道学”与“理学”身份得到朝野的广泛认同，但是由于其“心学”身份，成为明代道学向心学转向的关键思想和过渡桥梁历史上的象山学阐释是多元且演变的，心学阐释不应遮蔽其道学阐释，实事求是地还原象山学的道学阐释历程，有助于学界更好地理解象山学的本来面目，也可为梳理象山学述提供坚实的基础。通过对象山学的道学阐释史考察，可以得出以下重要信息：象山学与朱子学曾被同称道学，一同位列道统；心学在明末之前并非专指陆王之学，而指向朱、陆之学；在阳明学之前，象山学本与朱子学亲近，后来却与阳明学并称；象山学乃是明代道学向心学演变的关键学术。以上信息对当下重新梳理朱、陆、王三者关系，乃至重构宋明理学史均有重陈建娜责任编辑118中共宁波市委党校学报2024年第2 期要借鉴意义，也是当下继续推进宋明理学研究的重要课题之一。注释详见周炽成陆九渊之冤：陆学在宋代非心学，广东社会科学，2 0 1 4(5)；邓国坤、周炽成陆九渊学说被称作“心学”之历史过程考，佛山科学技术学院学报，2 0 1 5(2)。参见冯友兰略论道学的特点、名称和性质，社会科学战线，1 9 8 2(3)。参见大学之“如切如，道学也”。参见宋史道学传，专指某一类型的学者，与普通儒者概念不同。5参见邵海根性道、道统与政统一“道学”的三重维度，湖北社会科学，2 0 2 1(1 0)。参考文献1邓国坤，戴黍.禅与非禅：象山学争议考 1 .南昌大学学报（人文社会科学版），2 0 1 8(3).2 邓国坤。陆九渊从祀孔庙之因果考证一一兼陆王关系新探 .学术探索，2 0 1 8(1 1).3 冯国栋.道统、功夫与学派之间“心学”义再研 .哲学研究,2 0 1 3(7).4陆九渊陆九渊集 M.钟哲，点校北京：中华书局，1 9 8 0.5袁燮絮斋集卷八，清乾隆武英殿聚珍版6陈来.宋明理学 M.上海：华东师范大学出版社,2 0 0 4.7刘坝水云村稿 M.上海：上海古籍出版社,四库全书文渊阁本1 1 9 5 册，2 0 1 4.8刘仁本，羽庭集卷六，清乾隆翰林院钞本.9陈宝良.明初“心学”钩沉 明史研究,2 0 0 7年，第1 0 辑.10胡翰.胡仲子集.明别集丛刊（第1 辑第4册)M沈乃文主编合肥：黄山书社,2 0 1 3.11陈奇.明朝前期的陆学潜流 .毕节师专学报,1 9 9 4(1).12苏伯衡。苏平仲文集，永康胡氏退补斋刻民国间补刻金华丛书本。13程敏政墩文集，明正德二年刻本何歆程刻本.14黄宗羲.明文海，清涵芬楼刻本.15张宇初.岘泉集 M.上海：上海古籍出版社四库全书文渊阁本1 2 3 6 册，2 0 1 4.16邓国坤。历代象山先生全集版本演变考论 贵阳学院学报（社会科学版）,2 0 2 3(2).17孙奇逢辑.理学宗传，清康熙六年刻本.18湛若水.湛甘泉先生文集，清康熙二十黄楷刻本.19宋濂宋学士文集，清光绪七年至同治八年永康胡氏退补斋刻民国间补刻金华丛书本，20解缙。文毅集，清乾隆三十二年吉水解氏敦仁堂刻本。21吴宽.翁集，明正德三年爽刻本.22王廷相.王氏家藏集，明嘉靖杨时荐刻清顺治十二年修补本。23郑岳郑山斋集，明郑象贤刻清郑炫补刻本.24归有光.震川集，民国八年上海商务印书馆四部丛刊本.25何乔新。椒邱文集，明嘉靖元年广昌知县余刻本。26薛应薛方山集，明嘉靖刻本.27胡直.衡庐精舍藏稿，明万历十二年郭子章刻二十三年庄诚补刻本。28荒木见悟，李凤全心学与理学 .复旦学报,1 9 9 8(5).29朱鸿林国家与礼仪：元明二代祀孔典礼的仪节变化 中山大学学报（社会科学版），1999(5).30黄进兴.优入圣域：权力、信仰与正当性 M.北京：中华书局，2 0 1 0.31谈迁国权万历十一年至十四年，清钞本。32吴亮.万历疏钞，明万历三十七年刻本.33唐顺之.荆川集，明嘉靖三十四年安如石刻本金陵书林重修本。34薛侃。薛侃集 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