《文化的哲学辩护：来自儒学和卡西尔的视角》梗概_项舒晨.pdf

文化的哲学辩护：来自儒学和卡西尔的视角梗概*项舒晨*著 吴万伟*译对于儒学和中国传统而言，“文化”具有重要意义，这体现在“文”这一术语的无所不在和显著地位上。从自然纹理到构成文章的单个文字，还可以用来指称文学、人之所以为人的修身使命文化本身，这一切都可以用“文”来指代。在西方，新康德主义者恩斯特卡西尔（Ernst Cassirer，18741945）可以说是最伟大的文化哲学家，他受益于 18 世纪歌德时代的德国人文主义极深，其符号形式的哲学是为人类文化辩护的系统性著作，认定文化应该成为哲学研究的适当对象。可以说，儒学和卡西尔的人文主义十分类似，只有通过人类创造出的文化“形式”，我们才能留出理想的人文世界（意义世界）自由挥洒的空间，从而完美实现世界或自我的存在特性。*Shuchen Xiang,A Philosophical Defense of Culture:Perspectives from Confucianism and Cassirer,Albany:State University of New York Press,2021.*项舒晨（Shuchen Xiang），英籍华人，柏林洪堡大学与伦敦国王学院联合博士，北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系助理教授，主要研究领域为中西比较哲学、西方哲学及种族批判哲学。*吴万伟，武汉科技大学教授，翻译研究所所长，主要从事哲学社会科学著作的译介。文化的哲学辩护：来自儒学和卡西尔的视角梗概303我们可以从儒学如何理解符号、语言、文学、诗歌以及自我的起源中看出其文化概念的内涵。在所有这些方面，它与卡西尔自己的文化描述的相似度之高令人惊叹。儒学和卡西尔的文化概念所表现出的横贯东西的相似性令人印象深刻，这绝非历史的偶然。文化哲学源自18 世纪思想家，如维柯、赫尔德、伏尔泰、卢梭等，而中国哲学（特别是儒学传统）自哲学探索之初就是围绕文化问题来定位的。下文将显示，这些相似性的关键归功于儒学和卡西尔共享的若干重要假设。在卡西尔看来，这些假设与欧洲走向现代化的旅程密切相关。早期儒学和恩斯特卡西尔的视角是以其“文”和“文化”的概念而确立的，本书围绕各自的视角构建了一场两者的对话。儒学坚定捍卫文化在中国哲学传统中的重要性，卡西尔则是西方传统中最重要的文化哲学家，两者的对话既是自然而然的，也是早就应该开始的。在我们简要概括西方思想史的发展历程，阐释促成卡西尔类似的文化哲学规划的过程中，依靠这场对话逐渐显露出儒学赋予文化的重要意义。西方读者由此能更好地理解儒学规划的人文主义本性。反过来，卡西尔哲学规划的显著的重要的意义将不仅仅局限在通常所属的 20 世纪新康德主义运动之中，而且将在此范围之外引起回响。儒学和卡西尔都认为，人应该为其按自己的方式参与世界承担全部的责任，这种世俗的人文主义视角对于中国传统的成功和悠久生命力来说不可或缺。这种人性观的重要性对于人类来说是极具相关意义的信息，而且历来如此。儒学中国传统为何如此严肃地对待文化？对此问题的解释就是在简要描述中国传统本身。正如本书绪论所概括的那样，对于儒学和中国哲学的这个如此重要的方面，学术界居然一直没有中英文著作出现，这的确令人惊讶不已。汉学界有关这个话题的著作往往采用一种战后的阐释学视角，用警惕的眼光看待文化，将其理解为中国传统的意识形态。缺乏对儒学文化概念的哲学探讨就意味着儒学的文化哲学已经迷失在错误应用的范式和未经挑战的、常常带有东方主义色彩的俗套认识之中。本书填补了当今学术研究的空缺。它首先证明作为康德哲学继承人的卡西尔何以将文化置于其哲学规划的核心，接着通过304外 国 哲 学考查现代西方哲学的发展史归纳出他的人性观。第一章描述卡西尔符号形式哲学背后的思想史，详细阐述其哲学的主要特征。这些特征可以说与儒学传统有共同之处，书中时常提及这些共同点。第二章依靠卡西尔的符号形式的哲学术语探讨了系辞下第二节，这是中国传统中对文化起源的最经典描述。在此，我们将看到一种类似的假设，涉及有关人的符号创造与文化和自由的关系。第三章和第四章显示我们在第二章探讨的同样范式如何能够被分别应用在儒学卡西尔的诗歌/音乐观以及写作观上。第五章讨论了儒学卡西尔的自我观的同样议题。第六章展示出儒学卡西尔的文化观可以被理解为受益于“有机体”范式。本书始终将重点放在儒学卡西尔共享的人文主义之上，正是这种人文主义克服了西方哲学史上持续存在的二元论束缚。一、各章概要第一章列出了卡西尔哲学及其阐释思想史的六大特征。正是这些特征促成了人类创造的符号的价值增值过程。这六大特征可总结如下：（1）关系并非人们在符号媒介中创造的世界上已有对象的复制品。关系不过是人类心灵的创造物。与教条式感觉论相反，卡西尔认为特定印象的直接内容毫无意义。休谟的“笛子五音”“加起来”并不等于时间观念，反之，时间关系已经被心照不宣地纳入到感知系统当中。（2）功能（Functionality）以部分与整体之间的更深层关系为先决条件并为其留下空间。具体部分不再拥有本质的意义，而是基于其与产生于整体的法则的关系而获得意义的。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”译注 Ernst Cassirer,The Philosophy of Symbolic Forms,Vol.1,Language,translated by Ralph Manheim,New Haven,CT:Yale University Press,1955,p.94.文化的哲学辩护：来自儒学和卡西尔的视角梗概305（3）功能赋予特殊性、生成和多元性以哲学地位。正如我们从巴门尼德哲学中看到的那样，将存在或实体本体论作为形而上学的先验性必然意味着同质性（整体性和不可分割性）以及无时间性。存在必须是不可分割的整体，因为可分割性就意味着变化以及时间。现象世界的事物发生变化，非存在和虚幻之物同样如此，因而是无法思考的。因此，存在的形而上学在逻辑上意味着一元论和无时间性。正是反对实体形而上学的思想革命造成了人类心灵地位的提升，因为它在构造现实中的巨大威力；如今，这个现实已经是人类心灵及其创造的符号所构成和组织起来的关系系统。换句话说，一旦我们用实体性的世界描述代替功能性的世界描述，在描述同一个现象时存在多种方式就变得更容易理解了。在功能性描述中，事物的关系是由纯粹的思想构建起来的；与实体本体论的描述不同，没有我们从本体论角度描述事物自身的本性这种断言。在功能性描述中，比如原子能被理解为波和电子；这两种描述可以互补。在最后一章会更仔细地探讨有关多元主义的这个要点。（4）在形而上学二元论中的哲学思考总是面临如何将概念形式呈现的普遍性与特殊性的感官印象结合起来的问题。在柏拉图的框架体系中，是“处所”（chora）实现了这个功能。到了文艺复兴期间这个范式开始丧失抓手之后，人们不再需要将肉体感官的特殊内容（殊相）理解为独立于普遍形式（共相）而存在的东西。人们开始认为语言（作为感官的特殊性）在构建意义。“如果我们依据教条形而上学将绝对存在概念作为起点，那么这个问题看起来肯定是最终无法解决的。因为绝对存在意味着终极性的绝对元素，其中每个元素本身都是静态实体，必须被当作自身来看待。但是，这种实体概念无法揭示世界的多样性及其特殊现象的多样性，它认为朝着这个方向的过渡是没有必要的，甚至是无法理解的。”（5）作为功能性或关系性描述的结果，人的因素变得更加重要：这些关系的确立需要心灵的塑造能力。（6）确立这些功能性法则要求符号，我们依靠符号表达这些功能关系。Ernst Cassirer,The Philosophy of Symbolic Forms,Vol.1,Language,translated by Ralph Manheim,p.97.306外 国 哲 学正如本书随后的章节中显示的那样，这六大特征是儒家哲学共享的东西。在对人文主义的特定理解语言的（符号的）使用定义人性这一问题上，卡西尔和儒家汇合起来。卡西尔将人称为“符号动物”的定义映照出儒学信念，即我们通过文化（“文”）转化（“化”）成人。对人性和人依靠使用符号赢得自由的这种特殊理解与“语言学转向”中的语言和思维的关系相似，其中，思维被看作依赖语言并受到语言的约束，意义则是靠使用词语产生的。第二章介绍了这个观点：在儒学看来，世界对人来说基本上是可表现的。换句话说，世界的“本性”（“情”）往往依靠“纹理”（“文”）展现出来。人类创造的符号是对事物“本性”的创造性消费。与这种“世界的表现力”相对应的是卡西尔的“符号性孕义”理论：从现象学角度看，世界总是有意义的。与儒学的看法一样，在卡西尔看来，只有在我们稳定了符号中的符号性孕义之后，我们才能获得更高层次的意义从而实现文明。本章提出“象”是圣人通过与“符号性孕义”的对话而创造出来的“具体普遍物”（concrete universal），即这个世界天生的表现力。人们认为，世界的“符号性孕义”可以比作系辞中发现的“情”这个概念。正是具体普遍物的这个“发明”允许圣人更好地理解这个世界，难怪“象”成为文化和文明本身的转喻。本章认为“象”的语义多元价值并非由于无法区分现实及其表现的某些“原始的意识”。相反，这里其实承认了符号乃是最初让我们理解现实的东西。正是因为这个原因，在这个现象、依靠形象（创造性想象力综合的结果）对此现象的表现，以及作为该现象意义的形象之间存在着光谱一般的连续体。“象”的意义源自部分整体的结构性。它克服了主体客体二元论，因而是儒学的天人合一范式。非常重要的是，在卡西尔看来，与克服主体客体二元论的这个“具体普遍物”相对应的西方概念是语言。因此，系辞中“象”的哲学理性化过程也是“文”（语言）的哲学理性化过程就没有什么令人吃惊之处了。我关于符号性孕义、思想可能性和人类主体的关系简要概述的内容将在第四章详细展开论述，在那里我们将看到，同样的关系可以用“文”和“理”这对古典中文中的术语加以表达。这些词语的词源文化的哲学辩护：来自儒学和卡西尔的视角梗概307学证据将证明本章中提出的哲学要点。第三章显示该符号创造范式也适用于儒家诗学。在儒学观点看来，自我既有天生的情感有“情”，又需要表达/展现这些情感。诗歌和音乐是情和自我纹理的创造性消费，这与符号是情和世界纹理的创造性消费一模一样。不过，诗歌/音乐的形式只能在社会背景下产生。在卡西尔看来，艺术是将神话的情感/感官愉悦与宗教的抽象联结起来的黄金手段。艺术能够确认我们的情感本性，同时无需简单地在情感中煎熬或将我们变成情感的奴隶。这正是艺术对人的贡献。通过将焦点集中在毛诗序和乐记上，本章显示儒学在公共生活中对待艺术的态度与卡西尔的观点形成互补关系。在卡西尔看来，人就其在世的存在事实而言是情感动物。同样，在儒学看来，情感是人存在的基础，而且如果管理不善可能会对人性造成破坏。儒学认为，管理情感的方式不是要彻底根除情感，而是逃往柏拉图在斐德若篇中谈到的那个“天堂之外的地方”（247c-d）。在卡西尔看来，这是神话。相反，我们必须通过艺术赋予情感以形式。赋予情感形式的过程将让我们能理解最初如何拥有那些情感以及拥有那些情感的理由，使我们与其保持一定距离，从而让人维持心灵的平静。本章解释了中文诗歌的主要诗歌技巧之一意境，基于上一章探讨过的情的前提或者世界的符号性孕义。第四章显示我们同样能够在先秦和汉代的书写和文学起源理论中发现这个作为创造性消费的文化范式。就像现象世界中的万事万物展现自身纹理一样，人展现其符合自身的纹理（“文”）。本章还将显示“象”背后隐藏着的“人与天相互参与对方活动的关系”也出现在“文”和“理”与意义和表现相关的另外两个关键术语当中。古代中国人认为，自我（人和其他有机体）从外部展现“内在”习性；这与卡西尔的精神（Geist）和形式有边界性的观点具有可比性。就像第三章中儒学对语言的理解一样，自我必然在言语行为中展现自身。无论自然之文还是人之文都是生命力的表现用德国传统的术语可能是生命（Leben）或者精神，用中国传统的术语可以说是“道”或者“气”。两大传统的共同点就是将非物质源头视为必然（以一种形式）展示自我，因而延伸扩展到源头本身的观点。308外 国 哲 学如前面章节所示，第五章显示“内在”性的外部表现天然存在于事物的本性中，人（诗歌、音乐和语言）之“文”创造性地消费自我，故而文化成为自我实现的必要条件。对主观性的这种理解被称为“功能性”自我，其含义是自我就像数学函数一样依靠文化的事实（fact）而存在（也就是说函数依靠数学级数而存在）。自我和文化事实相互依靠对方而存在，且相互决定对方的本质。卡西尔对主观性的理解类似儒学，都是“功能性的”：自我是呈现文化和创造性参与文化的潜力。自我并不存在独立于其表现的“本质”；或者其“本质”是在文化和文化的创造性参与中展示自身的趋势。卡西尔的“审美个体”就是依靠文化传统实现个性的个体，这让人想起儒学对自我实现的理解。通过继续推进第三章的讨论，人们再次看到文化形式如何从社会背景中产生，并在根本上拥有社会目的。第六章将捡起第一章中简要概述的多元主义讨论。因为万事万物的“内部”都拥有潜在秩序，因而它们必然展现出的“秩序”并非从外部强加上去的。每个事物都展示其自己的纹理或秩序，因而存在不同秩序的多元主义。但是，承认这种多元主义在儒学看来并不构成引发思想混乱的威胁。儒家认为有机世界是多样性中和谐共生的典范。如果万事万物都展现自己的秩序，那么自然界就有无限多秩序，但自然是和谐共生的；每个个体都按照自己的方式繁荣发展，这未必阻碍整体的连贯性。这种范式就是我所说的“有机体和谐共生”，儒学正是基于此确立了有关“矛盾中的和谐”（harmony in contrariety）的思维模式。像儒学一样，卡西尔也非常认真严肃地看待存在着秩序的多样性，即符号形式之间的“矛盾中的和谐”。在卡西尔看来，能够既保持个人主义/个人自由同时又不屈服于整体的混乱，并充当范式转移先锋的第一个历史人物是莱布尼茨。在卡西尔的眼中，莱布尼茨的单子论对后来的德国思想产生了深远的影响。歌德的自然科学思想、威廉冯洪堡特的语言哲学、赫尔德的历史观和世界主义观中都强调整体性、生成和视角主义，这些都得益于莱布尼茨开启的有机体哲学。本章将指出单子论类似中国的有机体思维，因而是卡西尔的思想与儒家哲学之间存在相似性的主要原因。文化的哲学辩护：来自儒学和卡西尔的视角梗概309这些章节中普遍存在的主题是儒家传统中缺乏形式和质料的二元论，无论这是指意义与代表/展现模式之间，还是自我与代表/展现模式之间。由此造成的结果是儒学没有那种怀疑代表性的、可对比的阐释学，因为代表的确引向有关现象/自我的真理。因为事物总是倾向于朝向外在化，其表现并非“本性”的扭曲，不会造成认识论或本体论困难，暗示一种文化形式可完成这些展现。换句话说，形式和质料之间存在相互穿透对方的可能性。在卡西尔和儒学对语言、意义、自我以及自我实现/自我展现的手段的理解方面，我们看到形式和质料之间的这种相互依赖性。人们能够解释卡西尔之所以缺乏这种二元论就是来源于有机体/生物学生长模式，该模式在西方背景下的表述当属赫尔德无疑。在此模式下，某些内在的生命冲动（lan vital）的物质表现帮助定义了需要实现的东西。思想、精神、情感、人性在文化形式中的表现帮助定义了从前仅仅是模糊不清的潜在的东西。二、文化的哲学辩护我们能够将文化与人性的关系定义如下：人性就是要创造出她生活其中的（文化）世界。这个创造出来的世界（文化）也是适合她的世界，因为这是她能实现自己人性/成为人的唯一场所。就像鱼儿在水中游泳是最自在舒服的，我们能想到人类创造出的文化发挥类似功能。文化构成我们的人文环境。文化是具体的人类媒介（由社会人连同其他人创造出来），我们就是在其中变成了人。文化既是实现人性的媒介，也是实现人性的过程。就拿语言为例，虽然语言是人创造出来的（社会产物），但如果没有语言，我们不可能成为人（它定义了人性），而且，所有人都使用语言。但是，语言随着我们对世界的认识的改变而经常变化。说“文化”定义人性或者“文化”是人的“本质”，这等于说我们创造的符号世界和创造并参与文化的活动反过来构成了我们的“本质”，这是人性的最根本定义。这是人的非决定论的、非宿命论的定义。现在有迫切的需要来思考文化，尤其是儒学卡西尔模式下的文化。文310外 国 哲 学化的哲学辩护的背景在于殖民世界秩序是个灾难，它不能接受文化秩序的多样性、根本的同一性（即我们都是理性动物）或本体论差异（即我们属于价值各异的种族）。用文化定义人类有如下假设：（1）文化的存在是那个群体的人的（创造性、自发性）能动性的迹象；（2）文化是动态的和不断变化的。作为“符号动物”（用卡西尔的术语）或者“文人”（用儒学的术语），我们天生就是文化存在，该定义隐含的意思是一种思考人性的方式，即赋予我们身份认同中的多样性一个重要角色，同时承认根本的通约性。作为文化存在，我们因为拥有不同的文化而有所不同，但是我们在根本上是可以通约的，因为我们都是符号动物。我们拥有文化的事实本身就是一个迹象，说明人类拥有创造文化的潜力。文化避免了用理性定义人的欺骗性的普遍主义，因为不同的文化就意味着不同的理性。文化也避免了将感知到的差异具体化为背后实体的风险。文化之间存在的差别是人类自发性的创造物，它与诸如种族的根本差异和本体论差异的迹象相反。文化避免了普遍主义的辩护者喜欢的想象的二分法他者陷阱认定文化之间没有通约可能性的混乱不堪的相对主义。经验事实是，文化多样性一直存在，文化依靠相互参与来吸收和改造对方。不同文化相互借鉴对方特征的这个事实就证明了文化翻译的可能性。正如不同语言之间可能实现相互理解（翻译）一样，跨越不同文化樊篱实现相互理解也是可能的。在我与石福祁教授和毛明超教授的对话中，毛教授问我为什么需要为文化概念辩护。这是在为辩论而辩论吗？在此，我想简要解释一下本书的标题为什么是文化的“哲学”辩护。正如我在拙文文化相对主义恐惧中表现出的哲学种族主义中所显示的那样，在当今情况下，在理解人类文化和社会文化实践的多样性的事实方面，哲学作为一门学科的概念资源实在很少。拙文显示，我们默认的情况是否认多样性的事实，或者认为我们看到的多样性其实是装出来的。从终极来看，这些肤浅的表象背后的逻辑隐藏着根本的同一性。或者我 https:/scholarworks.iu.edu/iupjournals/index.php/jwp/article/view/3604/269.文化的哲学辩护：来自儒学和卡西尔的视角梗概311们默认的情况是某些种类的多样性是违法的，根本就不应该允许其存在。前一个观点，即文化差异不过是肤浅的表象，掩盖了终极的同一性，这可以在笛卡尔和斯宾诺莎的观点中看出。在全球性探索的高峰时期，有关此前未知的文化的大量信息如潮水般涌进欧洲，笛卡尔和斯宾诺莎之类理性主义者对于他人的文化没有表现出任何兴趣，这是非常惹人注目的。这里的想法是，作为理性的“看”是单一的，参与他人的文化没有意义，如果我们正确使用理性的话，都能得出同样的看法。这个观点在谈谈方法第一部分中得到笛卡尔的支持，他写道：那种正确判断、辨别真假的能力，也就是我们称为良知或理性的那种东西，本来就是人人均等的；我们的意见之所以分歧，并不是由于有些人的理性多些，有些人的理性少些，而只是由于我们运用思想的途径不同，所考察的对象不是一回事。有人问斯宾诺莎，如何知道世界上某个地方的人没有找到一种更好的哲学？他在做出回应时提出了类似的观点：这个问题，如果我向您提出，可能更有理由。因为我并未认为我已经找到了最好的哲学，我只是知道我在思考真正的哲学。如果您问我如何知道这点的，我则回答说，这如同您知道三角形三内角之和等于两直角一样。因为真理既显示自身又显示错误。哲学作为一门学科很少有兴趣去理解文化概念，有关这个根本同一性的假设是合适的。“文化”不过是个掩盖哲学探索的真正议题的外衣。从哲学角度为“文化”辩护，将其视为值得进行哲学探索的概念，就是在为一种人 笛卡尔：谈谈方法，王太庆译，商务印书馆 2001 年版，第 1 页。洪汉鼎编译：斯宾诺莎书信集，商务印书馆 1993 年版，第 293 页（第 76 封信）。312外 国 哲 学文主义观念辩护，即人类创造自己参与世界的方式从而拥有对自身成长过程更大的能动性。这种人文主义假设反过来又促成了多元主义的出现。我自己有关多元主义和多样性的思考仍然在进行中，在下一部专著中国的世界主义：一种观念的历史和哲学中将有更详细的探讨。