北语11秋《中外文化交流史》第二阶段导学资料.pdf

北语11秋中外文化交流史第二阶段导学资料I、本阶段学习内容概述本阶段学习内容包括了教材的第五、六、七章三章内容，主要讲述了从佛教东传看文化变异、大唐盛世的多 元文化、中国文化对日本的重大影响。第二阶段主要是讲述了佛教传入中国的基本情况、唐以来四大发明的向外 传播和遣隋使遣唐使，这三节是重要知识点，需要熟练掌握。本章的内容有：第五讲从佛教东传看文化变异 讲述佛教用语、佛寺建筑、佛菩萨造型、佛教传入中国的基本情况、佛教 在中国传播和发展的阶段性、佛教与中华文化的融会。第六讲大唐盛世的多元文化 讲述唐代三百年概述、长安的国际化景象、唐代周边的民族与国家和唐以来 四大发明的向外传播。第七讲中国文化对日本的重大影响 讲述徐福东渡、弥生飞跃、遣隋使遣唐使、鉴真东渡。II、重难点讲解第五讲从佛教东传看文化变异世界三大宗教，佛教、基督教、伊斯兰教中，佛教传入中国的时间最早、范围最广、对中国的影响也最大。本章不讲佛教的教义、教规，不讲佛教发展史，而是从双边文化的视角讲讲佛教传入中国的大致情况及其对中国 文化所产生的影响。一、佛教用语和佛寺建筑（一）佛教相关用语1.大乘佛教与小乘佛教大约公元1世纪左右，佛教分为大乘佛教和小乘佛教。乘，为“承载”或“道路”之意，两者的主要区别在 于对佛教教义的解释和理解。大乘佛教对原来的佛教教义有所修改、发展和创新，认为三世十方有无数的佛，注 重经典学说，并以般若经、维摩经、法华经、华严经、无量寿经等为主要经典。小乘佛教保持佛教 原来的教义，以正统自居，以释迦牟尼为佛主，注重佛教的仪式崇拜，以阿含经为主要经典。2.三世佛佛教认为有过去、现在、未来三世，故有三世佛。分为两种：横三世佛，东方净琉璃世界的药师佛居左，娑 婆世界的释迦牟尼佛居中，西方极乐世界的阿弥陀佛居右；竖三世佛，现在佛释迦牟尼佛，过去佛燃灯佛，未来 佛弥勒佛。3.佛、菩萨、罗汉佛教中，根据修行的高低程度和觉悟不同，由高到低依次为佛、菩萨、罗汉。佛即佛陀的简称，意为觉。佛教认为，觉有三种涵义：自觉、觉他（使众生顿悟）和觉行圆满。其中，觉行圆满是佛教修行的最高境界，佛 就是达到了这种最高境界；菩萨是只达到自觉和觉他两个境界，尚未达到觉行圆满，需到未来成就佛果的修行者。寺院中常供奉的有文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、地藏王菩萨、大势至菩萨等。罗汉，全称阿罗汉，即自 觉者，罗汉低于佛、菩萨，为第三等。4.三藏法师藏，原意为放书的篓筐。三藏，即经藏、律藏、论藏。经藏即经卷，指佛教经典，佛陀要义；律藏即条文，指修炼所需遵循的规则、律条；论藏即佛学，指对佛教经典的理论阐释和议论。三藏法师即是对精通经、律、论 三藏者的尊称。又称三藏比丘、三藏圣师，或略称三藏。玄奘就是中国历史上一位赫赫有名的三藏法师。尊为玄 奘三藏。5.沙弥、沙弥尼沙弥是未满二十岁的出家男子，俗称“小和尚”。沙弥尼是未满二十岁的出家女子，俗称“小尼姑”。沙弥和 沙弥尼出家受十戒。6.比丘、比丘尼：比丘是满二十岁的出家男子，俗称和尚。比丘尼是满二十岁的出家女子，俗称尼姑。比丘和比丘尼出家受具 足戒。另有一种名称是“式叉摩那”，指沙弥尼成为比丘尼后前两年的称呼。7.居士、沙门居士是对一切在家修佛僧人的通称。沙门是对一切出家修佛僧人的通称。8.舍利子：简称舍利。原指佛祖释迦牟尼圆寂火化后留下的遗骨和珠状宝石样生成物。现将修行超众圆满的高僧圆寂后 的遗留物也称为舍利子。最著名的舍利子当属1986年在陕西扶风法门寺地宫发现的佛祖释迦摩尼的指骨舍利。（二）佛寺建筑1、寺庙本身的含义寺本指古代衙门，是处理外交事务的地方。如汉代的弘儒寺。庙本指祭祖的地方，民间也叫祠堂。随着佛教 在中国的传播和发展，渐渐用寺庙指称僧人生活、修行的场所。2.僧伽蓝摩简称伽蓝。从佛教的正规说法来说，寺庙应该叫僧伽蓝摩。这是梵语的音译。北魏时有洛阳伽蓝记，即 记载了洛阳当时寺庙、寺院的情况。3.寺庙、寺院的相关别称伽蓝；佛院；佛寺；佛刹；佛庵；僧刹；僧居；僧院；僧寺；僧庐；僧宇；僧庵；僧蓝；古刹；刹寺；宝 刹；寺庵；寺庙；寺刹；寺院；寺宁；禅寺；禅院；禅刹；宝刹；香刹；玉刹；灵刹；霞刹；寺刹；金刹；梵刹;凤刹；梵宇；梵宫；梵居；梵林；梵城；檀林；禅宇；招提；拓提；阿兰若；阿伽蓝；僧伽蓝等。4.精舍、支提、庵精舍：多指建在平原上的佛教修行者的住处。支提：多指在圣者逝世或火葬之地建造的塔庙、祠堂、佛殿或 祭坛，内部装饰有雕塑和壁画。随佛教的东渐而传入中国，并与中国本土的石窟寺相融合而成为中国化的支提窟。庵：原为僧人在静僻处盖的一种很差的茅舍。现将尼姑所住之处多称庵，俗称尼姑庵。5.浮图原为佛教建筑的概称，后渐专指佛教建筑中的高塔。6.中国三大佛教石窟艺术宝库敦煌莫高窟：始建于366年，北魏、西魏、北周、隋唐五代、宋元各朝都有修建。山西大同云冈石窟：建于魏文帝（452-465）时。河南洛阳龙门石窟：建于北魏孝文帝迁洛以后的第三年（497）,在北朝各代和隋唐都有续建。以上这三大石窟再加上甘肃天水麦积山石窟，统称为中国四大石窟。7.中国四大佛教名山安徽九华山：为地藏菩萨道场（象征愿力）；四川峨眉山：为普贤菩萨道场（象征德行）；浙江普陀山：为观音菩萨道场（象征慈悲）；山西五台山：为文殊菩萨道场（象征智慧）。二、佛教传入中国的基本情况1、佛教传入中国的时间与路线佛教于公元前6-5世纪创立于印度，并在印度本土得到传播和发展，至公元前3世纪开始向外传播。佛教最 早传入中国内地的时间，一般认为在汉明帝永平年间，即公元1世纪中叶后。汉明帝永平8年（65年），受到梦 中金人的启发，派18人到天竺求佛。在大月氏遇天竺高僧摄摩腾、竺法兰，并得佛画像和佛典，遂邀摄摩腾、竺法兰一同返归洛阳，他们用白马驮着佛经和佛像，于68年返回洛阳。汉明帝为纪念白马驮经而归，在洛阳东 郊仿照天竺佛寺建立了中国第一座寺庙白马寺。这是中国有佛寺之始，是一般所说佛教传入中国的最初标志。自此之后，佛教在中国内地得到广泛传播。一般的看法认为：佛教是先传入西域，然后才进入内地的。即约在公元前1世纪至公元1世纪，佛教从印度 随着丝绸之路上的骆驼商队先传到新疆地区，而后才渐渐东传至内地。羽田亨西域文明史概论、吕徵中国 佛教源流略讲、郭沫若中国史稿、任继愈中国佛教史等都大致持这一观点。近年来，有学者根据文献材料和新的考古资料，说明佛教从西域传入内地的传统说法并不确当。恰恰相反，西域的佛教远较内地为晚，这种说法尚有待验证讨论。吴焯佛教东传与中国佛教艺术一书主张此说，它从文 献考察和考古材料上，分加论述。研究早期西域史，历来以史记大宛列传、汉书、后汉书的西域传 为最可信。司马迁写史记大宛列传时，采用的应当是张骞出使西域的报告，但其中并没提到西域有佛教之 说。汉书西域传可能根据最初西域都护的档案材料，但其中也没有任何关于西域佛教的记载。后汉书材 料源于班勇，而班勇是东汉出使西域的班超的儿子，他随父从小在西域生活，后又经略西域，经常往来于西域各 国之间，对西域情况也是十分了解的。然而，书中记载天竺国时谈到佛教，而记载于阑等西域地方时并无记及。从考古材料看，在都善、于阑一带发现的寺院遗址及其中壁画、雕塑均不会早于3世纪。佛教传播的一个特色是 佛教教义与佛教图象并重，就民间而言，往往是图象先于教义，因而佛教也称象教。可以说，佛教图象是伴随着 佛教一起传入的，或者说，佛教是借助图象并以图象为开路先锋而打入尚无佛教的地方的。所以，以西域已知现 存的佛教艺术包括石窟、寺院的遗存来判断佛教传入的年代，那么，西域佛教的传入不早于2、3世纪。即在2 世纪上半叶班勇离开西域时，西域尚无佛教流通，在此之后，佛教才渐渐发展起来，并留下大量艺术作品。因而，我们可以得出这样的结论：公元1世纪中叶后，佛教在中国内地得到传播。一百多年后，即2、3世 纪之交，佛教在西域也发展起来。关于佛教东传的路线，张骞通西域后，这条往来于西方国家的商路已基本形成南北两种走法，即所谓的南北 丝路。但佛教的传播不完全同于这条丝路，它是以佛教国家所在的地理位置为准。佛教国家靠近哪条路，人们就 习惯于从哪条路往来这些国家，就形成相应的传播路线。大致来说，佛教从东汉年间传入后，并不与汉书所 记的南北两道完全一致，葱岭以东大致相合，葱岭以西差异就比较明显。以目前现存的佛教艺术遗迹来看，比较 公认的是：佛教从北印度的犍陀罗出发，沿着这条新开的丝绸之路，缓缓东行，进入于阑地区，一路上绕过塔克 拉玛干沙漠周围的绿洲，向前行进时使沿途增加了大量的寺庙、洞窟和印度塔。2、取经的重要人物下面，我们再从对佛教传播起重要作用的高僧去西域或来中国的路线，了解佛教进入中国的大致情况。这里 主要介绍朱士行、法显、玄奘、义净四人。佛教在中国流行一段时间以后，到三国时代，中国人自己的佛教徒渐渐体会到了个中三昧，不再满足于零星 听到的教义解说，而想亲自去西域探索佛教的真理。最早的一个例子就是曹魏时期的朱士行。朱士行因出家受戒 而专心研究佛经，他认为当时流行的大乘佛教经典译本删略过多，脉络不清，因而发愿寻找原本。260年，朱士 行从长安西行，穿过沙漠来到于阑。在这里，他果然得到大乘经典的梵文原本，共90章60余万字，全由印度西 北方言的梵文写成。当时，由于当地小乘佛教教徒的阻挠，朱士行未能将经本带回。到282年，他派弟子法饶等 10人将经本送回洛阳，自己则一直居住在于阑，直至80多岁病故。这部梵文原本佛经由居住在洛阳的西域高僧 口译缮写，于304年译成中文，定名为放光般若经。朱士行因此被称为中国僧人西行取经的第一人。在他之 后，才有法显和玄奘西行求法的壮举。汤用彤、吕澈对朱士行之行给予很高的评价。吕澈说：“从汉僧西行求法 的历史看，朱士行可说是创始的人。那时去西域的道路十分难走，又没人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目 的。他的这种为法热诚是可以和后来的法显、玄奘媲美的。他求法的经典虽只限于放光般若一种，译出仍不 完全，但对于当时的义学影响却很大，所以，翻译之风即风行京华（中国佛教源流略讲P295-296）朱士行 的功绩在于求得放光般若（又名大品般若），从而在中国内地开义学的先声。但这部经来源于西域的于阑，实际上仍然不是印度的原本，是西域的佛教通过内地的取经从而影响了内地。法显（约337-422）是我国东晋时期的著名高僧，400年，他开始西行印度求法取经。他由长安出发，经青 海东部，越祁连山，由张掖西行，纵穿塔克拉玛干大沙漠，越帕米尔，南经巴基斯坦进入印度。法显到印度时，北天竺各国许多佛经只是师徒口授，世代沿革，没有文本流传。法显在印度佛教中心巴连弗邑学习梵文，把印度 口传的佛经整理成文献，对于东方文化遗产的保存和佛教文化的传播起了重要作用。他在印度学习数年后，经由 海路回国，于413年到达南京，在那里定居译经，并将自己西行求法所经历的情况编撰成书，取名佛国记，又名法显传。它记载了四、五世纪中亚、南亚等地区历史地理、佛教发展的情况，至今受到中国和世界学术 界的高度推崇。中国历代有众多版本，清代以来，有多种研究著作问世。在国外，1836年被译成法文，次后又 被译成多种文字，石田干之助说它“成为欧洲学界的宠儿”。法显是中国僧人中第一个到达印度并取得大批佛教 经典原本的人，也是世界上横穿中亚、南亚大陆，并由南洋海路回到中国的第一人。玄奘（600-664）,俗姓陈，名韦，世家出身，他的高、曾、祖、父四辈都是做官的，大到将军，小到县令，玄奘兄弟四人，他最小，他的次兄先已出家，在他哥哥的影响下，他也从小出家。在到印度取经之前，玄奘已经 在国内“遍谒众贤，备餐其说”，拜访了各家名师仍不能解决疑难，于是，他“誓游西方，以问所惑”。他先向朝 廷申请出国，未获批准。贞观3年（629）,长安一带闹饥荒，朝廷有令，人们可以自己到年景好的地方去找饭吃。玄奘趁机私自离开长安，登上他那坚苦卓绝的求经之路。他经历了九死一生，终于到达了当时印度的最高学府那烂陀寺。当时印度的寺院有数千上万个，建筑壮 丽崇高，寺内经常举行讲座，规模宏大，国王也十分支持寺院的事业，往往分给他们采邑，一邑有二百户，以备 寺院的供给。那烂陀寺是所有寺院中最高地位者，它建立已有700余年，拥有一百多采邑，即拥有一百多个乡镇,有二万多户农民供其给养，相当于一个很大的封建地主庄园。它是印度佛教的宣传中心，也是为印度封建统治阶 层服务的思想、文化堡垒。因此，玄奘自然是要到那里去求法取经的。那时，那烂陀寺常住的僧人有4000多，加上客居的僧、俗，共超过了万人。寺里的和尚主要研究大乘佛教，也有兼习小乘的。寺里居于最高地位的是大 乘有宗的戒贤，在其之下的众多和尚中，精通20部经论的，有1000多人；精通30部经论的，500多人；精通 50部或以上经论的，叫“三藏法师”，在玄奘到达之前，只有9人。但那烂陀寺教规认为，应该拥有10名“三 藏法师”。在玄奘到那里之前，这另一名始终空缺着，玄奘到后，才补足了这一名额。10位“三藏法师”在那烂 陀寺仅次于戒贤的地位，享受着极高的待遇。玄奘在那烂陀寺跟随戒贤等人学习瑜伽等大乘有宗的教义。5年后，开始游历东印度和西印度，巡礼佛 教“圣迹”。641年重新回到那烂陀寺。戒贤就叫他主持寺中的讲座，给全寺僧众开讲摄大乘论和唯识决 择论。玄奘用印度语开讲经义，说理晓畅，论述精微，听者踊跃；并且还与当时有名的持不同论点者展开论争,每每以雄辩取胜。玄奘的英名因而播扬全印度。642年12月，戒日王特为玄奘在曲女城召开全印度的“无遮”大会，参加这次无任何限制的“无遮”大会的，据说有以五印度的18个国王为首的18国的官民、僧俗，共约几 十万人。玄奘以精辟的议论慑服各派教徒，大会持续的18天中，无人驳难，于是，玄奘更是“名震五天 To曲女城“无遮”大会后不久，玄奘就携带大批佛经、佛像、舍利等，满载着名震五印的声誉回到了中国。于 645年回到了长安，受到以唐太宗为首的长安宫廷高官的热烈欢迎。唐太宗与玄奘的关系可谓非常之深，他对玄奘的奖掖、恩宠；对玄奘佛学造诣的自谦、虚心超出了一般皇帝 所能够给予臣下的。玄奘回国途中，在于阑就上表唐太宗，报告自己的行踪，唐太宗当即复诏玄奘，令沿途敦煌、善B善等地的官衙准备迎候。到达洛阳后，当时唐太宗将伐辽东，驻军洛阳，立即破例引玄奘入深宫内殿，两人可 谓“一见倾心”、“相见恨晚”。唐太宗次日即要出兵辽东，想邀玄奘同行，玄奘以翻译要务力辞；后来，唐太宗 又多次劝玄奘返俗，以助太宗俗务，玄奘也婉谢了。这样，他就从洛阳回到长安，开始了在中国佛教史上有重要 影响的译经事业。他带回的佛教文献共657部，此后即在长安的弘福寺译经，先后译出佛经75部，1335卷，1300多万字。他 亲自主持弘福寺译场，任主译。在主译下分证义、证文、书字、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗等十道工 序。证义是主译的助手；证文负责检对梵文原文；书字将梵文字音写成中文；笔受译梵文字意为中文字意；缀文 整理译文文句；参译校勘原文，将译文回证原文；刊定逐字、逐句、逐章刊定文体；润文润饰译文；梵呗唱梵音 以修正音韵。这十道工序是玄奘译经的基本程序，中国翻译史上的所谓“汉唐旧法”，所指大体就是到此时渐趋 完善的这套翻译程序，可见是非常认真、仔细的。玄奘还将自己十多年在印度各国所见所闻，由他口述，弟子辩机整理而成大唐西域记一书。这部12卷 的巨著，把玄奘西行游历十余年中所见的110个国家和传闻的28个国家加以分类记载，举凡历史沿革、地理区 划、民族源流、物产风俗、宗教信仰、语言文字等都一一陈述，内容广博，条理清晰，记述准确，成为研究中亚 细亚、阿富汗、巴基斯坦、印度古代历史地理的最重要的第一手资料。此书后被翻译成法文、英文、日文等。在玄奘回国后20多年的全部活动中，始终得到唐太宗、高宗父子的大力支持。唐太宗曾亲自为玄奘新译出 的佛经写序，即大唐三藏圣教序，对玄奘及佛教极尽恭维，对自己则无限“谦恭”，把佛教捧上了天，把玄奘 也捧上了天。当玄奘又新译出一部经书时，唐太宗命令秘书省将新经缮写九部，颁发给当时的九州以便辗转流通。唐太宗之子李治，即高宗，仿效父亲，也写了一篇述圣记，推崇佛教、推崇玄奘。总之，有了唐太宗父子的“护 法情深”，为玄奘及佛教所做的这种宣传工作和推广工作，佛教在中国的流传和发展在唐代达到高潮期。义净(635-731)是与玄奘同时代稍后的人，他仰慕法显、玄奘的高节，也欲作印度之游。他走的是海路。671年到广州，由广州经海路到印度。在那烂陀寺学习、研究佛学10年，兼习印度医学和因明学(逻辑学)。一 共在外25年，695年回国。带回梵文经典400部，组织译场，亲自翻译华严经等。后来，唐中宗李显在长 安大福寺设翻经院，义净主持译事。他一生共译佛典56部，230卷。他还著有梵语千字文，是一部学习梵语 的字书。在佛教传播的过程中，留下了珍贵的游记文献：法显佛国记、释道安西域志、昙景外国传、法盛 的西域志、志猛的游行外国传、道普游履外国传记、惠生的行传、宋云的行记、玄奘大唐西 域记、义净大唐西域高僧求法记、南海寄归内法传。这批文献记载了中国僧人西行印度的交通路线，记载 了沿途地理及山川形胜，记载了西域各国的历史文化风情，对研究当时的亚洲地理和历史极具史料价值。值得注 意的是，印度虽然是一个历史悠久的国家，但他们国家早期没有文献记载和历史记述的传统，与中国发达的史官 制度和悠久的记事写史传统正好相反，因此，中国人这些关于印度的旅行记，成为后人研究印度历史的稀世之宝。1、汉代佛教与中国道术方士思想的结合佛教虽在东汉初年已传入中国，但它只在皇族和上层贵族人物中有些影响，在广大人民群众中还看不出影响 的迹象。当时，中国本土有儒家及黄老刑名之术等思想，信奉佛教的人就认为佛教和中国的黄老之术差不多，是 造一个寺庙、供奉佛像、对之祭祀，就可以祈福免灾永命长寿的一种方术。佛能飞腾变化，“能隐能障”，“履刃 不伤”、“欲行则飞”，“不死不伤，变化不方，无所不入。这和庄子中的“神人”、“至人”入水不溺，入火不 热，长生久视的本领差不多。佛是“道德之元祖，神明之宗绪。它的宗教理论主张是“息意去欲，而欲归于无 为，“专务清净”。因此，汉代人所理解的佛教理论与当时社会上流传的黄老之学没有什么区别。汉代已有不少寺庙，主要是为了满足西域来华的胡商的宗教信仰，法律上不允许中国人出家信佛当和尚。因 此，佛教在广大人民中并没有引起注意，未产生什么影响。另根据佛经翻译史的记载，汉代虽已有译经，在东汉 从明帝永平10年(67)到汉献帝延康元年(220),这154年间，译经者有12人，译出佛经共292部，合395 卷。汉朝译出的这些佛教经典，到唐朝开元间，还存有97部131卷。但在哲学理论上，也还并没有表现出它独 特的思想体系。所谓译经，大多也只是“编译”、“改写”的多于翻译的，编译者往往根据中国的思想，揉合进佛 教教义来宣传佛教。如汉代传译的四十二章经是佛经最早的译本。这本书与其说是翻译的，不如说是编写和 改写的。当时就有人指出，它是“与太易、老、庄相表里”，用黄老之学和道术的理论去解释佛经。举例来说，“因果报应”之说是印度传入的，而不是中国固有的。但汉人对佛教因果报应的理解，也不符合 印度佛教本来的意义。印度佛教的因果报应，是从业（行为）引起的果的内在联系讲的，有什么样的行为就会带 来什么样的后果，而不是汉代当时流行的宗教迷信：认为“祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”，认为鬼神是可以 降祸福于人世的，这和佛教的反对鬼神的因果报应是迥然不同的。可以说，汉代的佛教信奉者是以中国旧宗教的眼光来迎接这个外来宗教的。当时中国的宗教占统治势力的是 建祠祭祀，佛教就也被改造为祠祀的一种。皇亲贵族、豪强地主不懂得佛教的理论，只知道为了为自己祈福免灾 长寿，而把财产布施于建祠祭祀，而不顾什么大乘、小乘。2、魏晋南北朝时期佛教与中国玄学的结合魏晋南北朝时期，社会上流行玄学。玄学是中国客观唯心主义的一个哲学流派，它们在对于哲学的根本问题 如思维与存在、精神与物质等问题上，提出“本”与“末”的概念。它们把具体的、感官所能及的客观世界的变 化，以及新事物的不断出现，事物之间的相互联系，叫作“末”，又叫做“有”，因为它是有形象的。在玄学家看 来，“末”就是表面的、无关重要的现象。与“末”相对的另一个概念叫做“本”，“本”是超乎现象的、非感官 所能及的、抽象的“永恒的真理“本”又叫做“宗”，因为他们把“本”奉为一切的主宰。“本”又叫做“无”,因为他们认为有所谓最后的、最高的看不见的无形无象的精神实体。佛教在此玄学流行的社会基础上得到上层统治者的关心和提倡。东汉以来业已翻译出来的佛教大乘空宗的经 典，相隔了 150多年，在此时才引起注意。魏晋时期，佛典翻译的数量也不断增加，261年共译出佛典702部，1493卷。比之东汉时期154年译出292部，395卷，增加了许多。般若经是佛教中一个学派所收集的一部大丛书，其中的各个部分，在魏晋时期后有不少译本出现。魏晋 时期佛教思想中，“般若学”是最具有影响的。因为这种学说用否定的思辩方法以论证现实世界的虚幻不实，连 关于物质现象与精神现象的某些原则、原理的确实性，也认为是虚幻的。这种学说被介绍到中国后，当时中国的 学者和僧众，并没有完全按照般若空宗的理论去理解它，而是用魏晋玄学唯心主义的观点去理解般若学说。如当 时佛教的著名领袖道安、慧远等人，就是用王弼、何晏的“贵无”学派的思想体系去解释般若的。把般若说成是 玄学上的“以无为本”，认为般若学的基本涵义就是“本无”的思想。“无在无化之先，空为众形之始”。他们在 解释佛教经典时并没有超出魏晋玄学的思想体系，他们所用的名词和所作的解释，都只是在发挥魏晋玄学的唯心 主义。如社会上人压迫人的不合理制度，无非都只是“末”，在这个“末”之后，还有合理的、永恒的“本”，这 才是值得仰慕和追求的。当然，这并不是道安等高僧故意违背佛教原旨，而是由于时代的局限，他们所理解的佛 学只能是玄学化的佛学。南北朝时期士族门阀制度进一步发展，十分讲究门第观念。“士”、“庶”是政府用人的基本原则，只要是出 身士族大家，那他世世代代就有掌握政治、经济、文化等各方面的特权。因此，一个人的政治地位、社会地位并 不是靠他的能力，而是靠他的门第出身。士族门阀拥有巩固的统治地位，他们占有广大的田园、丰富的财产，极 尽骄奢淫逸，甚至寒族出身的皇帝都不在他们眼里，皇帝只是在门阀士族的拥戴下替门阀士族办事的。如果违背 士族集团的利益，皇帝就做不成了。门阀制度造成社会上极其严重的不平等现象，这为佛教在民众中的传播奠定 了社会基础。一是佛教宣传众生皆苦，人生有八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得苦、五阴盛苦。总之，人从一出娘胎，就离不开一个苦字。这种悲观主义的论调很容易引起贫穷苦难的底层民众的共鸣。而且，它还把统治阶级的某些不如意说成是“求不得苦”，与被统治者的吃不饱、穿不暖的“苦”混同为一。饥饿的人 饿得难受，是痛苦；吃得饱的人胃里油腻过多，也是难受，也是痛苦。抬轿子的人肩酸背痛是痛苦，坐轿子的人 坐久了腰酸腿麻也是痛苦。无论贵贱贫富，皆难脱痛苦，这就缓解了士族门阀制度下的阶级矛盾和斗争。第二，佛教的涅槃经提出，人人皆有佛性，“成佛”死后就可入“天国”。成佛的道路有：用忍受苦难和屈辱的不抵 抗方法可以成佛一一安忍波罗蜜多；用极度降低生活水平的方法可以成佛 静戒波罗蜜多；用捐赠大量财产 给寺院的方法可以成佛布施波罗蜜多；此外还有“精进波罗蜜多”、“静虑波罗蜜多”、“般若波罗蜜多”等。佛的天国固然是虚构出来的精神世界，从唯物主义者看来是不必相信的骗人的谎言，但对于受灾难痛苦折磨的人 民来说，摆脱苦难、向往幸福的愿望则是真实而迫切的。因此，他们就愿意相信这个不切实际的虚幻世界天 国的存在。希望通过自己的累世修行积累功德，达到成佛升天、进入天国的梦想。佛教把这一天国叫做“涅槃”。这个世界与充满矛盾、压迫、痛苦的现实世界是完全相反的，它的特点是“常、乐、我、净”，只有欢乐，没有 痛苦。因此，人世间的一切苦乐都是暂时的、转眼即逝的，因而也是无足轻重的、不必计较的，只须等待功德圆 满，涅槃升天。在成佛的幻象面前，受压迫者变得温驯和忍耐。在此，可以看到佛教作为宗教毒害和麻痹广大人 民反抗意志的作用。从中也可以看到，外来的佛教只有在应和了中国国内社会政治、经济情况时，才能得到传播与发展，并日益 显现其广泛的社会影响。3、隋唐时期佛教的鼎盛和宗派的建立隋唐以后，中国佛教基本上走上了独立发展的道路，而不只是靠翻译外来的经典。一来，如玄奘、义净这样 的僧人亲自去印度学习和研究真正正宗的佛教理论，并对佛经进行注释和阐发，留下了不少佛学解释和研究的著 作；二来，渐渐形成了不同的佛教宗派。佛教宗派除了学问的成熟外，物质经济上的原因也是不可忽视的。隋唐时期，寺院都有自己的产业，如一定 的田亩及在此范围内农民的租赋收入。每个寺院都希望保持和延续自己的寺院经济权，于是，佛教徒也发生了象 世俗宗法制度下的世袭继承关系。于是，从学说到经济，就有一个内部传授、内部继承的原则。一个寺庙的师傅 所传授的佛教学说观点，只能传授给同一寺庙中他的嫡系弟子们，而不能传授给另外寺庙、另外学派的弟子们。南北朝时，还没有发展为一个寺庙只讲一派理论，当时一个寺庙的住持死了，可以请另一个学派的僧人来主持，这样一来这个寺庙就属于另一个学派了。所以，南北朝时中国佛教有学派而无宗派。但到隋唐，由于上述原因，渐渐地，一个寺庙就固定为一种学派，不允许其他学派插足，在其理论学说上也渐趋严密，自成体系。隋唐时期 中国佛教宗派有：三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗、真言宗、密宗、三阶教等。四、佛教与中华文化的融会这里只以禅宗为例，说明佛教在与中国文化的发展、融合过程中走向创新的情况。（一）中国佛教的特产禅宗1、印度禅学与中国禅宗印度佛教中本有注重内向自省、摒虑静思式的修炼方式。如以瑜伽经为经典的一派佛教，就是讲究调息 静坐，冥思入定的修行。主张独自静坐，过孤独的起居生活，认为只有孤独才能领略生活的乐趣。后来，渐渐发 展成一套坐禅修炼的方法，大致是这样的：把双腿曲叠于大腿上，挺直脊梁背，颈稍屈于前，气沉于下腹部，静 静地呼吸，目光散视或集中于某一固定物，排除一切杂虑。坐禅的五大法门：调息静数呼吸，排除杂念，集中注意力进行默思冥想。不净观察不洁净之物，如尸体、血污，静思其变化因由，以抑制内心欲望的扩张。慈悲观察美好的事物，求得欢愉宁静的心境，以抑制内心的愤怒、妒忌、仇恨。因缘对一切事物都用理智、冷静的态度来分析，以求正确的解悟，用理性战胜欲念的产生和过激的行为。念佛观想阿弥陀佛的姿态，赞颂它的名号，以摆脱恐惧，战胜欲念，达到清净平和的心境。这就是印度佛教中的禅学，它本是印度佛教中各种各样修行方式中的一种，并没有完整的世界观、实践方法、认识论等体系。它传到中国以后，在唐代初中期形成了禅宗。禅宗以印度禅学为基础，融合了佛教其他方面的理 论，并与中国土生土长的老庄思想及魏晋玄学相结合，形成了一个既有精致的世界观理论，又有与之相契合的解 脱方式和认识方法的佛教流派。它是印度禅学的深化与发展，是印度禅学的中国变种，是印度文化与中国文化相 碰撞、融合的产物。中国禅宗有三个特点。首先，它有一个“梵我合一”的世界观理论。在禅宗看来：我心即佛，佛即我心，世 界万物、客体主体、佛我僧俗、日月星辰、山河大地，无非是我心之所化。如果没有我心，哪里还有什么世事沧 桑、日月星辰的变化。有一个著名的故事，说印宗和尚问大家：风吹幡动，究竟是幡动，还是风动？大家议论纷 纷。惠能挺身回答：风也未动，幡也未动，是人心自动。印宗和大家都佩服得五体投地（古代人对记忆为何能够 在脑海中浮现，追寻不已，认为世界、时间都是心中的幻觉）。这一故事，生动地说明了禅宗追求的是将世界林 林总总的万事万物都归为人之内心，达到梵我合一的境地。其次，有一套自心觉悟的解脱方式。坐禅修炼有渐修和顿悟两种，分别代表了禅宗的北宗和南宗。无论是渐 修或是顿悟，都需发掘人本来就有的佛性本心，人如果发现了自己的本心，本心彻悟，就发现了真如智慧，便自然成佛得道。渐修和顿悟的区别，以神秀和惠能的一个传说故事，最能说明。禅宗五祖弘忍，手下有众多弟 子，当他晚年欲选择衣钵传人时，发现了惠能的大器之才。本来公认为弘忍衣钵传人的神秀，用心写了一首偈语:“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃自以为很得意，接班人非他莫属。这一偈语中浓缩了 传统佛教的基本理念，世界上万事万物都是不洁的，连自我的身心也是容易受到污染的，因此要抑制欲望，远离 尘世俗界的万事万物。要坐禅修身，持之以恒，从而净化自己，不断向佛性靠拢，渐渐达到大彻大悟的阶段。这 就是所谓“戒定一一慧”的渐修的修身三阶段。而惠能则表现了一种更为彻悟的自我解脱方式，他对应写道:“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”在惠能这里，不但抛弃了“戒”，连“定”也不要了。他认为人的本心即是一切，谈不上什么清净不清净，尘埃不尘埃，只要直指本心，就能顿悟成佛。再次，它有一套“以心传心”的直观认识方法。本心人人皆有，禅定个个都会，要达到“梵我合一”的境地,绝非语言可以解释，也不是手把手可以教会，只在自心体会，以心传心。达到这种境界的标志是：万物同一，内 外合一，梵我合一，心物同一。黑即是白，白即是黑；马是马，马又不是马。物质与物质之间，没有本质的区别；物质与精神之间，也没有明确的界限。语言所指有其明确的规定性，一旦用了语言，这种规定性就会使思想就有 了局限性。因此，禅宗讲究“不立文字”的认识方法。2、禅宗中国士大夫对禅学的选择与变易印度的禅学为什么能在唐代的中国变化出上述理论体系的禅宗，并在日后对中国文化产生多方面的影响的 呢？“橘逾淮而北为枳”，橘生淮南为橘，移到淮北就变为小小的酸枳。文化传播同样需要一定的“水土气候”,即接受外来文化一方的民族心理和传统文化。每一个民族对于外来文化的吸收，就如人体对食物的吸收一样，都 有一个分辨、选择、排斥、淘汰、消化、变易的过程，对于一个象中国这样具有稳定的心理结构和悠久的文化传 统的汉民族来说，这种选择和变易的特点尤为突出。佛教传入中国以来，到唐代，已经有五百年的历史。佛教内部各派庞杂繁芜的理论和实践方法通过佛经的翻译和 介绍，几乎都已先后传入中土。当建筑佛寺、开凿石窟、乐善好施、颂经礼拜成为一般佛教信徒的宗教礼仪和信 仰时,具有较高思维能力与文化修养的中国士大夫文人，则渐渐趋向于从佛教中选择那些与中国文化更为契合的、适宜于士大夫心理结构与人生观的文化因素。由此，塑造一个新的、中国式的佛教。从文化心理结构上说：中国文化心理较之于印度文化心理，更倾向于理性、顿悟；印度文化心理较之于中国 文化心理，更注重信仰、修炼。谢灵运辨宗论有一段话，比较中印人思维、心理的特点，可以说是中印民族 文化比较研究的最早文献。“华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”所谓“累学”与“渐悟”，就是印度佛教所提倡的苦行、戒律、禁欲、禅定等长期艰 苦的磨练，这种求解脱的方式比较容易为印度人民所接受；而中国发达的文化养育了早熟的民族心理，注重历史 记载的传统培养了冷静理智的文化特性，这使得中国士大夫对佛教中的逻辑推论、玄理幽思比之苦行的方式更为 感兴趣，因而喜欢“见理”和“顿了。佛教中注重内向自省、冥思入定、自我解脱的禅学在这一点上正与中国 士大夫的文化心理大致吻合。从时代思潮来看：从两汉到魏晋，中国文化正经历着异常变革。汉代时，由汉武帝、董仲舒等人提倡“罢黜 百家，独尊儒术”而精心营建起来的“儒学大厦”，到魏晋时代，受到玄学思潮的冲击。时称“三玄”的周易、老子、庄子，成为士大夫阶层热门的时髦读物。儒家所重视的职责、功名虽然仍是一部分读书人的追求，但抛弃官职、蔑视功名成了清高的象征；儒家注重社会实务的入世精神，以及克制礼让、深沉慷慨、忧愤嫉俗的 气节也都不复存在，代之以摆脱一切礼教束缚、玄远、放任、旷达、颓废的玄学风气。这种自由放任的心态为接 受禅学、般若学预备了理想的平台。老庄中的神秘玄奥、无所不在、至高无上的“道”，在玄学家那里变成了“无”,而玄学家的佛教徒又将此“无”解释为佛教中的“空。这似乎是顺理成章、一脉相成的。老庄人生观主张解脱 世俗羁绊，返回自然、无拘无束、淡泊素朴。而印度禅学这种讲究自我解脱，无视外部一切羁绊，等同万物、心 物同观的理论，也无疑与玄学有结合点。后世禅宗就是魏晋玄学与佛教禅学结合的产物。在玄学与佛教交会的时代，中国士大夫接受外来文化，经过 选择、变易，进行理论思维的创新的产物。印度禅学给了它肉身和外形，中国玄学给了它骨骼和血液。当然，禅宗在魏晋时期还只是吸收、融合的阶段，到唐高宗时代出现了被称为“六祖”的惠能，才是禅宗确 立的标志。上面讲到惠能与神秀用偈语斗智的故事。禅学分为以惠能为代表的南宗和以神秀为代表的北宗，而南 宗精神一直被视为禅宗的正统，标志了禅宗在中国的正式登场。慧能被称为“六祖”，前面五祖是达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍，他们可以说是禅学向禅宗过渡中的重要人物。禅宗在晚唐、五代时期，受到士大夫的一致推崇，势不可遏地发展起来。先后出现曹洞宗、云门宗、法眼宗、渤仰宗、临济宗等五个流派，称为禅宗五家。（二）禅宗与宋明理学佛教的影响一方面是生活的，另一方面是学术思想的。下面就以禅宗对中国思想史上宋明理学产生的影响为 例，来看看它对中国思想界的影响。宋明理学又称道学、新儒学，是传统儒学发展的新阶段。儒学发展总的趋势是思想重点由外向内发展。旧儒 学指唐以前的，主要是先秦两汉的儒学，其精神偏于外，多讲人伦、君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友以及乡党、行路人，讲怎样处理日常生活，怎样修身齐家治国平天下。总之，要求十分具体，比如要以仁义为本，以情理相 待，过或不及，则以礼节之等。新儒学就是中唐及宋代以后的道学，偏于内，多讲心、性，走向哲学与玄学，十 分抽象。以前是讲究要如此，现在是讲究为何要如此，是要追究这个原因，追究所谓仁义和礼的根源。这种深究 的风气到宋明时期更加盛行，就是宋明理学。它主要包括天、人两个方面：天是宇宙论，研究一切事物之所从来。花花世界，千奇百怪，溯源追本，原来如此。这是对自然界的认识解惑；而人在天之下，是天的一部分。明白了 天，也就可以知道人了，即人怎样生活、怎样自处。在这方面，宋代道学家花了很大功夫。用现在的话讲，就是 坐在屋子里胡思乱想，各人的想法必不一样，于是就有了程朱理学和陆王心学。程朱理学和陆王心学是道学的两 大分派，他们都以为自己独得天人之奥秘。用现在的观点看，实际上，只是一个偏于客观唯心主义，一个偏于主 观唯心主义。但总的来说，他们讲天理人欲、良知良能，是受到禅宗大讲自性、本心清净的影响。或者说，如果 没有禅宗，也就没有如此大讲心性的新儒学。宋代道学家在程朱之前，还有几位重要人物。一位是写爱莲说的周敦颐。他开宋明道学家深究天人关系 的风气之先，画太极图，做太极图说，来解答世界以及宇宙万物是怎样起源的。他说，无极生太极，太极生 阴阳两仪，两仪生五行，五行生万物。他还说，太极是理，五行是气，人禀太极之理，具五行之性，理气对立，这与禅宗的自性（本心）与污染对立相似。周敦颐之说是后世程朱理学的引子。宋代道学到北宋二程趋于成熟。程颗、程颐两兄弟，一字伯淳，号明道先生；一字正叔，号伊川先生。他们 都以周敦颐为师。二程以儒家正统自居，但据记载，程颖“出入于老释者几十年”，程颐“少时多与禅客语”，说 明他们钻研过禅宗并深受影响。如他们解释天人关系，都重视理或天理，说天地只有一个理，这理也存在于人心 中，并存在于万物之中。所以仁者应以天地万物为一体，达到万物一体的境界。这与禅宗“梵我合一”的世界观,与“破我执”、见性见本心的顿悟方法，无疑是同一思路。程颍秋月：“清溪流过碧山头，空水澄鲜一色秋。隔断红尘三十里，白云红叶两悠悠。”可见一般。南宋朱熹，字元晦，晚号晦翁。他推崇二程，把自己私淑二程比作孟子私淑孔子。孔子弟子编论语，他 也编河南程氏遗书。他做四书集注，虽说是“子程子曰”，但他也成为理学的集大成者。他的学说主要是“理气对立”，气是具体事物，理是一切具体事物之所以如此不如彼的所以然。理在气上，而且在气先，但理又 体现于气中。所以，人人有此理，物物有此理。人之生是理与气之合，大理是至善的