从广义论证理论的视角看《庄子·人间世》的论证路径.pdf

逻辑学研究2023 年第 4 期，1339文章编号：16743202(2023)04001327从广义论证理论的视角看庄子人间世的论证路径南亚伶王克喜摘要：庄子是先秦时期经典的道家文本。不同于庄子以往的荒诞不经，庄子在人间世篇章反映的处世理念和思想追求尤其严肃慎重。囿于逻辑观的不同，中国逻辑学史界对人间世缺乏必要的关注。广义论证理论引入新视角，为这一领域的研究注入活力。依据这一理论，从形成人间世文本的社会文化背景出发，描述庄子以独白的方式借助故事文本开展对话的过程，其中故事文本本身也是由对话构成。庄子通过如此复杂的话语方式劝说潜在听众保全自身处于世间，分析这一过程将进一步展示庄子学派借以向世人传道的重要途径。在人间世表述的对话中，庄子秉持“无待”追求，以“至人”为向往目标，期望于乱世中教化世人。庄子在“无为”理念下以虚构故事的形式构设语篇，按照分层结构加以刻画，可知人间世语篇行动实现了从“至人”到“存诸己”到“存诸人”的论证功能。由此，人间世篇不再是一篇杂糅的散文，而是一个体系严谨、论证有序的旨在提倡处世法则的社会互动过程。关键词：广义论证理论；庄子；人间世；论证路径中图分类号：B81文献标识码：A1引言庄子是记载先秦时期庄子学派观点的重要文本，传递了庄子及其门人的道家思想和与世相处之道。该书共三十三章，构建了一个庄子学派与世人论述道家思想、讲述道家哲理的交流空间。在此空间中，庄子继承了老子“道”的学说，认为道是“自本自根，未有天地，自古以固存”，认为人“外天下”（遗忘天下）“外物”（遗忘物）“外生”（遗忘了自己的生命）后能大彻大悟，是故君子应以“心斋”之法存身于乱世，“先存诸己而后存诸人”，后如至人、神人、圣人般能度化众人，与道为一。庄子体悟“道”的过程，即是讨论如何存身、处世的过程，是宣收稿日期：20230515作者信息：南亚伶南京大学哲学系，江苏警官学院基础课教研部王克喜南京大学哲学系基金项目：国家社科基金重大项目“汉译逻辑术语本土化与中国逻辑学话语体系建设研究”（21&ZD065）和国家社科基金重大项目“中国逻辑史（八卷本）”（14ZDB013）。14逻辑学研究第 16 卷 第 4 期 2023 年扬庄子“顺其自然”“无为”主张的过程。庄子对这一主张的论述集中反映于人间世篇章，此篇中庄子营造了一个君子试图救世的语境，设计了不同的人物背景，借助不同的故事情节完成了对立身之法、处世态度的传递，向世人表达他以至人之境“化天地万物”的愿望。庄子对人间世处世观的论证过程环环相扣，俨然不同于庄子其书所体现的潇洒随性和恣意豁达。庄子全书行文风格不羁，文本传递了承袭于老子的道家思想，倡导“无为”，因此惠施反对庄学并称之“大而无用，众所同去也”（庄子逍遥游1）；荀子明确批判庄学“庄子蔽于天而不知人”（荀子解蔽）；后世的反对者大多也持此看法，如扬雄、班固、朱熹和王坦之等人（3，第 2 页）。反对者们批评庄子，是因庄子旷达的一面；学习庄子者，也是因其狂放不羁的特点，如嵇康、阮籍等。及至清末以后随着自由民主思想的引入，庄子甚至被解读为自由主义的先驱式人物。然则，以上皆是因庄子中除人间世外其余篇章所传递的信息。换言之，人们看到庄子旷达不羁的一面，却没有通过人间世看到庄子严肃、认真的一面。经过分层处理的人间世篇章，在广义论证理论的审视下，论证体系井然，说理结构严谨，分明是庄子说理严肃性和逻辑性的体现。本文试图在广义论证的视角下，深度挖掘庄子于人间世篇章展现出的逐层推进的论证模式。庄子思想视野开阔，精神空间宽广，故而庄子文本体现出豁达自由的人生哲学感悟，然而庄子作为没落的贵族代表，庄子文本又表现出了极强的知识分子的悲剧使命感。两种复杂情感的交融体现于人间世篇章，则是浪漫色彩下的“游心”心境和谨慎谦虚的处世哲学。在这样的背景下，人间世篇充满救世无望的悲悯情怀，以乱世之下感化君主、帮扶世人为目标，确定效仿“至人”的主观立场，以至人之“先存诸己而后存诸人”为论证导向，之后分而论之，分别论证“先存诸己”和“后存诸人”的缘由及其方法，付诸以具体的语篇展开行动使之具备相应功能，根据语篇及语篇块的形成语境及分块规则确定语篇块的分层结构，最后形成广义论证的分层结构示意图。是以，通过广义论证理论研究分析人间世语篇，我们便可从中一览庄子全然不同的论证策略。本文以人间世为例分析庄子论证思想，一是因为如上所述，经过分块规则处理的人间世篇章在广义论证理论视域下所体现的论证之严谨；另一个重要原因，则是以往研究视角下逻辑史领域对庄子论证研究的热度之缺乏。2传统庄子逻辑研究回顾与反思近年来，当代学者对庄子的研究非常充分，所涉范围广泛，遍及中国古代文学、中国哲学、美学等诸多领域，而从逻辑学角度展开专门研究的成果并不1下方凡引用庄子原文，只标注篇名。南亚伶,王克喜从广义论证理论的视角看庄子人间世的论证路径15多见。现有的涉及庄子思想、以中国古代逻辑为研究方向的成果，大致可分为两类：其一，是在选择研究对象分析其逻辑思想时，并没有将庄子列入其中。如周云之主编的 中国逻辑史（22）、温公颐的专著 中国古代逻辑史（上）（18）等等。其二，是所取材料中有庄子，并分析其逻辑思想，且大多谈其“论辩”思想，但不将其视之为有效论证。如汪奠基在中国逻辑思想史中写及庄周的逻辑思想，认为庄周的齐物论逻辑是“辩有不辩”“辩有不胜”，故而有“止辩”之说。而“这套两行的止辩之说，正是与墨辩学者所持的辩，争彼也，辩胜当也的理论根本对立的。谓辩无胜，乃是反逻辑的说法。齐物论里说的是其言也，其名为吊诡，庄周在这里所持的，恰是吊诡之辩。如果按照他说的是非无可正，推论下去，一切皆不可知了。他的无辩理由，完全是怀疑主义的”（16，第 160 页）。汪奠基认为庄周逻辑是诡辩逻辑，是以“好辩而否定辩”，是以“止辩而进行超辩”，庄周是“有意识地制造悖论”（16，第 162 页），因而庄子逻辑是“诡辩”。持有相同观点的有李元庆（20，第 17 页）、周云之（20，第 138 页）等。李匡武主编的中国逻辑史（先秦卷）书表示“庄子从相对主义哲学世界观出发，否认真理的客观标准，提出辩无胜，反对辩。庄子的诡辩论的逻辑基础是否认类的客观性，故意混同物象，取消客观存在着的类似分界，抹煞事物的确定性”（11，第 113 页）。这一观点与胡适在先秦名学史中的主张类似，胡适认为“庄子的逻辑理论乃是对当时的辩论者热衷于论辩的一种反动”（6，第 168 页），庄子学派在秋水篇中表现出的思想表明“是非善恶者不是绝对的”，以致于“一切逻辑的区别都是不真实的和虚幻的”（6，第 171页）。不同于胡适、汪奠基等人对庄子逻辑思想的评价，李书看到了庄子思想中积极的一面，对庄子论证思想有所认同，“在论证过程中却包含着合理的形名思想。知治之具谈说之序这是对名辩、形名功能积极的评价，由知治之具出发，提出谈说之序，强调了逻辑思维的规律性。”（11，第 113 页）与胡适看法类似的还有孙中原，他认为庄子对是非没做区分，真理和谬误因对象的变化而不能作为区分是非的标准，于是辩论中不可能存在真正的是非胜负，这种“辩无胜”论是墨子批判的，是谬论，是庄子诡辩的产物。不同的是，孙中原对于“辩无胜”论的判定源于墨经，他提到：“墨经针锋相对地指出：谓辩无胜，必不当，说在辩。（经下）即说辩论没有胜负可言必然是不恰当的。论证这一点的理由就在于辩论本身，因为辩论就是矛盾命题孰是孰非的争论，而符合事实的一方，即真理的一方，就是在辩论中胜利的一方。墨者从思维规律和辩论的性质上击破庄周辩无胜的诡辩。”（15，第 155 页）可以看出，对于庄子的逻辑论证思想，将之定位为“诡辩”的不在少数。究其根源，是墨家思想深入人16逻辑学研究第 16 卷 第 4 期 2023 年心，而中国古代论证研究又多以墨家理论为基准，故而在评判庄子的逻辑思想时，多是从中国哲学方向去探讨“齐物”“道”的进阶层次，因墨经对“辩无胜”的批判而使对庄子的逻辑研究脱离了对语言论证形式的关注。可以说，对庄子“逻辑”如此评判和忽视，很大程度是源于墨经对庄子为“诡辩”的断言，导致部分学者没有从论证的角度深入挖掘庄学思想。学界对庄子论证研究不足，另一个很重要的原因是前辈学者们此前多以西方逻辑标准去审视庄子逻辑，即以“据西释中”方式定义庄子论证思想是否有效。这导致西学范式下庄子的内在逻辑没有研究的必要，无法引起研究者的兴趣和关注。“据西释中”范式有其历史合理性，但于中国传统逻辑而言并非佳选，因为这种研究范式以西方逻辑为蓝本，所谓的中国古代逻辑只是这种普遍真理下的一种特殊形态。于是乎，基于中国历史文化传统的具有中国古代文化特色的 庄子 论证研究尚值得期待，从逻辑学视角为庄子论证思想提供合理性辩护亦有待深入。庄子全书为阐发义理而展开的大量论述，其中为证明某一主张或某类观点所使用的论证方式是有逻辑可循的。庄子的言说方式与墨子的“譬”一样，是中国古代重要的逻辑论证方式，而从广义论证视角去探讨庄子文本的说理策略无疑是当下对其进行逻辑研究较为恰当的切入点。目前文献中从逻辑学视角研究庄子说理论式的理论成果并不多见，近几年出现的显著成果有曾昭式的庄子的“寓言”“重言”“卮言”论式研究（19）。曾文从广义逻辑的视角对庄子“三言”（“寓言”“重言”“卮言”合称“三言”）论证类型做简要分析，认为“寓言”与譬喻论证、“重言”与引用论证、“卮言”与事实论证有相通之处，并以“卮言”论式为例列举了庄子“主张+理由”的论证方式。其中，就人间世篇章而言，曾文视之为“卮言”论式，并简要概括其主张与论据要点，而其详细的论证过程和论证策略曾文并未展开。不过，此文已是逻辑学领域对庄子论证研究的新视角和重大突破，也为后人进行类似研究提供了启示和参考，至于广义论证理论视域下的庄子研究则有待进一步深入。3人间世研究的广义论证路径广义论证理论形成以来，中国古代逻辑研究史料得到极大丰富，许多曾受困于西方逻辑解释路径的文献得以解放，广义论证成了新的研究视角，一些尝试刻画中国古代逻辑本土特色的研究出现，为中国古代逻辑研究提供了新的工具。广义论证是指“某一社会文化群体的成员，在语境下依据合乎其所属社会文化群体规范的规则生成的语篇行动序列；其目标是形成具有约束力的一致结论”（8，第8 页）。广义论证表现为社会互动，就形式看，庄子作为古人著作，并不像现实场南亚伶,王克喜从广义论证理论的视角看庄子人间世的论证路径17景中的论辩或谈判一样，表现为双方或多方在场的形式。虽然庄子文本在表现手法上常有借助于对话形式的论辩，但是它说理的对象却是诸位读者。庄子像是一位安静的陈述者，以独自陈述的方式进行论证，庄子根据当时的时代背景假想了他所面对的听众（乱世中的人们），并做出符合时代特征、符合社会规范的表述（如借重古人先贤的言论或借助寓言来表达自己的意思），针对论点（心斋、先存诸己而后存诸人等）给出说理过程，而乱世中挣扎求生、求存的人们则是庄子说理的对象。庄子将他们假想为潜在听众，又因为道家崇尚的“无为”和对内心的坚守，庄子借用孔子、颜回等角色婉转表达，依托情节设计虚拟对手可能存在的质疑，再以角色的回应将可能的疑问一一解答。所以庄子文本表面看似是通过寓言故事呈现的角色间的对话，实际却是庄子借助角色与当时读者和潜在听众的隔空辩论，故而庄子论证仍然是依托社会规范借助语篇行动实行语篇功能的社会互动。论证徐徐图之，论证结论有局部合理性，在目标达成上表现出一定的逼迫性，论证形式却没有体现出强烈的逼迫性，而是以一种娓娓道来的形态，向庄子门人、弟子及后世读者间接说理。这些假想的听者始终以论证参与者的身份在场。因此，庄子能够以独白论证的形式与读者完成互动。在庄子独白论证的过程中，庄子将读者假想为论证参与者，通过人物和故事情节营造不同的对话语境，遵守当时的表达规范实施说理。所谓说理，是指“从属于一个或多个文化群体的若干主体在某个语境下以某种方式通过语言进行交流”（7，第 36页）的活动，其目的是使被说理对象拒绝或接受己方立场。为了更好地刻画说理，广义逻辑观基于“以中释中”（10，第 105 页）研究程序，从逻辑观、文献基础、研究方法三方面对中国古代逻辑文献进行说明。从广义论证视角考察庄子说理成为可能，正是因其符合广义论证“以中释中”研究程序的要求。一是逻辑观方面。广义逻辑观视域下，中国古代社会中存在大量具有说理功能的社会互动，这些规则的集合则属于中国古代逻辑的研究范围。庄子是庄子及其门人思想的集合，庄子的“游世”思想源于战国中期特殊的历史背景，核心问题是乱世中个人如何找到出路。庄子在书中向世人传达了他关于个人与世界如何建立全新交往关系的理论。虽然道家思想主张“无为”，但是庄子书却是“有为”，即向世人传递清新理想与自然之道相结合的理念。从结果来看，庄子的道家理念得到了继承和弘扬。所以，从逻辑观方面看，庄子书具有说理功能，应被纳入广义逻辑观视域。二是文献基础方面。广义论证理论认为中国古代逻辑史的研究对象包括历史上曾发生过的广义论证活动和广义逻辑等，与这些论证活动相关的材料都是古代逻辑史料。因此，先秦诸子著述可视为中国古代的广义论证实践。可以说，以庄子文献为中国古代逻辑史的研究对象将具有深厚的文献基础。三是研究方法方面。可从庄子论证活动牵涉的社会语境考虑，主要包括：18逻辑学研究第 16 卷 第 4 期 2023 年（1）在思想信念上：庄子体现的论证活动与先秦文化背景下的社会传统、生活准则、价值观念和宗教信仰保持一致；（2）在语境规约上：庄子的论证形式在不同场合语境下符合对道家思想主旨、设计内容和言说形式的要求；（3）在展开序次上：庄子的文本布局结构按照论证需要将以“语篇表达语境语篇功能语篇块规则语篇块”的分层结构进行研究重构；（4）在参与主体上：一方面庄子篇章是作者与读者的一回合论证，这种情况下的论辩表现为作者的单向说理，作者作为论辩一方展示理由、根据语境说服潜在读者，作者根据自己的节奏缓缓推进论证，不需要对读者的反应做出回应；另一方面它也是庄子学派设计的故事中对话参与者的彼此互动，此时论证参与者为论辩双方，其中一方展示理由或观点，庄子学派设计的另一方为推动故事发展而提出质疑或进行反对，双方在互动中及时调整先前的观点，直至形成双方都采纳的一致性结论，由此完成逐渐说服彼此同时也是说服读者的过程；（5）在说理目标达成上：庄子全书三十三篇，就作者与读者双方互动而言，说理目的以传“大道”为主，作者以隐者自居，向读者弘扬道家思想，因生逢乱世，庄子学派坚信安守内心可得处世之道，不论当时际遇如何，从后世反应来看庄子学派的说理目标是得以达成的，世人们或知“道”、懂“道”，或崇尚“道”、追求“道”；就庄子篇章内部结构而言，庄子学派为述“道”而设计一系列故事，表现为“寓言”“重言”等形式，通过构造对话故事、纯叙事故事、虚构情境等，向世人展示了由对话双方（有的故事结构加入了旁白）参与的论证过程，说理目标为宣扬“无用之用”“无待”理念，处世态度应于“处乎材与不材之间”进退有度，治世救国应“先存诸己后存诸人”，主张人性善，提供真知、反对俗知等，就论证参与者而言，通常由对话一方或旁白总结双方都采纳的一致性结论，说理目标达成；（6）对论证模式的评价上：由于论证逻辑的合理性依赖于文化，论证者实施语篇行动符合论证参与者所属的社会文化群体的规范，否则论证的结果不被接受，但同时，作为在论证互动中形成的语篇和语篇意义会因为语境的变化而发生变化，这会导致在不同的语境下，人们采取相同的语篇可能会出现不同的结果。因此论证是遵循当时的社会规范的，更换了语境则不必然具有同样合理的论证效果。因此，广义论证将原有的依赖于形式结构的“有效性”概念拓展为刻画功能实现的“生效性”概念。那么，评价庄子的说理活动便可据此着手。从广义论证理论来说，对庄子说理的刻画依赖于庄子语境，在中国古代逻辑的本土文化中具有“生效性”，即使某些能够被论证参与者接受的结论并不能被形式逻辑“逻辑地”推出，却因论证实施过程符合社会群体规范而被认定合理，论证结果也视为“生效”。换言之，一个论证“生效”，“当且仅当它与特定文化环境和社会语境中的信仰、价值观和习俗等相协调，并在给出适当理由的基础上实现成功交际，即被该文化群体普遍接受。”（12，第 33 页）此外，对论证规则进行验证也可有效地对论证模式做出评南亚伶,王克喜从广义论证理论的视角看庄子人间世的论证路径19价。对于已经提出的论证规则，在庄子文本中可以寻找到类似的案例，并且原规则可以在新案例中得到确认。由此，完成对论证模式的评价。综上可以确定，人间世篇章用语篇开展的说理活动属于广义论证范畴，是广义论证的重要研究对象之一。因此，本文试图在广义论证框架下，采用社会文化解释途径（8，第 6 页）对庄子在人间世篇的说理活动和论证过程进行分析与描述，寻找出独白式论证的说理规则。引入论证研究的社会文化解释途径，主要缘于论证作为社会互动，一般发生于一定的社会文化群体中，具有一定的社会文化依赖性，从而使论证活动表现出文化相对性，由此使得语境敏感性成为了论证活动不得不考虑的因素。缘于论证活动的文化相对性，导致对一定范围内的论证活动和论证结构进行分析研究必须结合论证活动发生的社会规范，故而描述这种社会规范必须遵循其发生的土壤，即以本土化方法展开人间世的论证研究，以期实现对庄子对人间世篇章说理目标、论证策略的还原刻画。本文的研究目的是以人间世篇章为例，识别其七个故事情节在人间世中作为语篇所体现的意义和功能，寻找出庄子应世语境下的说理规则，从而表明中国古代社会中以独白形式出现的文本也是服从于社会规范的说理活动，广义论证理论是提供如实描述不同形式的论证活动的方法，进一步拓展和深入广义论证理论视域下的庄子逻辑研究。为了实现论证研究的本土化，广义论证理论将论证研究的重点放置于案例数据的语境理解规则、表达规则、功能规则和分块规则。因此，本文在研究中将会对照人间世篇章的成书背景，考虑庄子处世观形成的社会语境、为了实现说理目标所采取的语篇应具有的功能、为了实现语篇功能所实施的语篇行动以及在此过程中所体现的论证策略。4人间世语篇论证分析4.1人间世的社会语境根据以上研究目的，对照广义论证研究的阶段程序，本节首先考察人间世篇章的创作背景，由此探察作为独白论证的广义论证活动的社会语境。它将为本文分析庄子语境、考察和提取人间世篇章规则提供参考。人间世的社会文化背景就是庄子的创作背景和思想追求。考察人间世篇章的社会语境必须依托于庄子文本。庄子内七篇中，人间世反映出的应世态度最具特色。若说逍遥游是庄学总纲，那么逍遥游中反映出的庄子对自由的隐喻和向往则是庄子全书的终极取向，庄子对自由本质的追求通过逍遥游中“无待”境界达成，通过“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”方式实现，而能实现自由的最高主体即是“至人、神人、圣人”。因此，如何达到“至人”之界则是庄子在人间世篇的论证目标。庄子在20逻辑学研究第 16 卷 第 4 期 2023 年人间世篇中所论表面看是讨论人应如何自处和他处，但更深层次的涵义却是学习“至人”的“先存诸己而后存诸人”，通过一系列修行之法，使“万物之化”。这是庄子全书的思想文化语境。至于人间世篇章，则重在讨论人的社会性以及剖析人应保有什么样的性格，说明人作为世上的“存在”所应持有的态度，这是庄子对人间世的态度回应。根据广义论证理论的语境理解规则，我们可将人间世的创作背景和庄子的论证初衷归结为三点：第一，注重生命实践。庄子对圣人、神人、至人的向往清楚的反映了庄子著书的目的，即以独白论证方式说理的根本是重在对生命的实践上。无论是神人还是圣人，都是生命修养的境界，也是人的实践可达的境界。问题是人的实践不是抽象的理念，必须诉诸具体的行动，在此行动中，人得对具体生命的反省和掌握。换言之，人必须面对生命中各种被给予的情境，主观地说，则是个人气质禀赋的差异，这是德充符讨论的主题；客观地说，则是个人所处的客观社会的各种内容，这就是人间世的基本内容。人生在世，因其自身的存在，必须顾及世人社会的存在，所以有养生之道，也有处世之道。人作为社会中的存在，必然与他人息息相关，这是不可逃避的事实。人没有办法不进入社会，那就必须有一套处世的准则。人间世篇用颜回、叶公子等故事，说明人的社会性不可避免，而孔子的“心斋”教化、“乘物以游心，托不得已养中”及“形莫若就，心莫若知”的道理，都是庄子借他人之口就人应如何回应社会所展开的讨论。第二，于乱世中求生。人间世篇章的创作背景可在人间世原文中找到很多线索，如颜回与孔子的对话，颜回关于他将傅之太子的言论，楚狂接舆的悲观，面对乱世、昏君，无处可逃又无可奈何，对于这样的世界，人也只能谨慎求全来免于刑罚，所以孔子在人间世中大叹天下之大戒。对此，庄子为了教化人们在乱世中自处和他处，提出了处世之道，这也是庄学的精要之处。可以说，庄子所作的是一部对世道唱衰的书，也是一部能应对时局大变的书，因为人在变乱中最不可或缺的就是内心的均衡与洒脱，同时最不可夺去的也是内心的自由与自在。道家的可取之处，也正在于此。乱世中的求生之法，则是广义论证视域下人间世篇章所欲实现的语篇功能。第三，于盛世中求进。道家的自由自在固然可取，但也许有人会问：人间世既然是面对乱世的学问，那么它的局限就很明了，当今人们身处太平盛世，人间世的学问岂非无处可用？若果如此，那么人间世的意义未免过于狭窄了。就人间世的发生意义而言，庄子因身处乱世而有人间世之作，这是它产生的特殊性。但另一方面，庄子面对乱世的态度背后，是以庄子的人生观、价值观为支撑的，这种人生观和价值观不会受它所产生的现实背景所限制，反之，正因这种背景所塑造的人生观、价值观才具有永恒而普遍的意义，这是人间世的理论意义。此亦本文选取人间世为论证分析对象想要求得的深意。此外，如果南亚伶,王克喜从广义论证理论的视角看庄子人间世的论证路径21人们能承认人的有限性和不完善性，那么不止庄子的人间世，即使是当今以及后世的人间世，从原则上说也都可以更进一步，变得更加完善。从这个角度看，庄子人间世提供的智慧，可与人世间的不完美和谐互补，成为不能被人们轻忽的学问。当然，同样是面对乱世，不同的思想家有不同的态度，所以后人也无法为庄子人间世的内容和理据做出充分说明。因而，想要切实掌握人间世的精神，还需从它所包含的内容意义和隐藏其后的立论目标入手。从 人间世 内容看，庄子所处的时代诸侯林立，新兴地主阶级崛起，奴隶主贵族地位下降。庄子作为没落的贵族对此深感无奈，绝望之余只能“安之若命”（人间世），逃无可逃只能选择从行动和精神层面避世。在庄子看来，“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（天下），由新兴地主阶级治理的政权“昏上乱相”，世道混乱，“士有道德不能行”（山木），困顿于乱世的庄子即使“贷粟于监河侯”（外物）也不愿意效忠于新兴地主阶级，坚持不入仕途。司马迁评庄子“终身不仕”（史记老子韩非列传），将他的处世观念视作隐士态度，从社会观上看，庄子是消极的，他追求“复归于朴”（山木）、与道为一的自然状态，而想要有所作为则是破坏自然状态的“机心”（天地）行为，会使社会陷入混乱。于是，必须“绝圣弃智”（肤箧），做到“同乎无知”“同乎无欲”（马蹄），保持人与自然的“混芒”（缮性）本性，由此才能创造“至德之世”（马蹄，从而“万物皆一也”（德充符）。于是乎，有了庄子对“无己”“无功”“无名”（逍遥游）的追求，想要达到“逍遥”境界，实现“是万物之化”（人间世）“万物与我为一”（齐物论）的终极目标。由此可说，人间世篇的内容是处世，方法是通过“心斋”以实现“先存诸己而后存诸人”，目的是得“万物之化”从而“与道为一”，所有论证都是为了这个目标而展开。在这样的思想背景下，可视人间世为庄子表达处世方法的行动语篇，为强化论证效果而借用先哲时贤之言的寓言、重言等可视为庄子宣扬主张的符合当时社会行为规范的有效表达方式，于是乎有了诸如“孔子”“颜回”“蘧伯玉”“支离疏”“栎社树”等故事形象和生动情节的设计。4.2人间世文本案例接下来是广义论证研究程序的第二阶段，开展论证文本的田野调查。本文根据人间世篇的开展次序，根据文本的作用，按照交代背景、对话推进的层次标注语篇。2需要说明的是，故事情节虽以对话形式展开，但对话双方并不表现为论证双方，而是整个语篇皆是庄子的独白论证，为了增添故事的趣味性和吸引力，庄2文本参照陈鼓应庄子今注今译（上）（1，本文中未标识出处的庄子原文皆出自此版本）。陈鼓应对注译原文时按故事大意标记篇章小节。本文首选以对话角色划分语篇，按自然次序排列；对于没有显示为对话的文本则按照故事背景的划分转记为语篇。22逻辑学研究第 16 卷 第 4 期 2023 年子借用了孔子、颜回等人之口推进故事，其目的在于向读者讲论庄子的道理。故而，为使说理效果得以加强，庄子以对话形式呈现文本。据此，全文可识别出 42个基础语篇：01颜回见仲尼，请行。02（仲尼）曰：“奚之？”03（颜回）曰：“将之卫。”04（仲尼）曰：“奚为焉？”05（颜回）曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，民其无如矣，回尝闻之夫子曰：治国去之，乱国就之。医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”06仲尼曰：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶育其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫！且昔者是好名者也其求实无已。是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！”07（仲尼曰：）“虽然，若必有以也，尝以语我来。”08颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”09（仲尼）曰：“恶！恶可！名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”010（颜回曰）“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。外曲者，与人之为徒也。成而上比者，与古为徒。若是则可乎？”011仲尼曰：“恶！恶可！大多政法而不谍。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心师心者也。”012颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”013仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”014颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？”015（仲尼）曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”016回（颜回）曰：“敢问心斋。”017仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”018颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”019夫子（仲尼）曰：“尽矣！吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。虚室生白虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”020叶公子高将使于齐，问于仲尼。南亚伶,王克喜从广义论证理论的视角看庄子人间世的论证路径23021（叶公子高）曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚栗之。吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”022仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”023丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。传其常情，无传其溢言，则几乎全。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。故法言曰：无迁令，无劝成。过度益也。迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者？024颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉。025（颜阖）曰；“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”026蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正汝身哉！慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。戒之，慎之！虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。意有所至而爱有所亡。可不慎邪！”027匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石。028（弟子）曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”029（匠石）曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”030匠石归，栎社见梦。031（栎社）曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？”032匠石觉而诊其梦。033弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”034（匠石）曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”035南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异，结驷千乘，隐将芘其所藾。036子綦曰：“此何木也哉？此必有异材夫？”24逻辑学研究第 16 卷 第 4 期 2023 年037仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。038子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。”039支离疏者，挫针治解，足以餬口足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！040孔子适楚，楚狂接舆游其门。041（接舆）曰：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！”042山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用无用之用也。4.3人间世语篇分析与规则提取上述文本是按照广义论证本土化研究程序的“数据处理”步骤对 人间世 案例的划分，接下来是研究程序的第三阶段：案例分析和规则提取。人间世文本较长，依据篇幅容量，本节主要讨论人间世案例的语篇序列层次和相应的分块规则。人间世是先秦诸子展开的、体现为独白论证的、用语篇实施的互动。在以人间世的会话情节生成语篇时，庄子在当时的历史条件下，依据道家的思想愿景、按照战国时期道家认可的生存法则和先秦士阶层的表达规范，使用寓言故事构造某些语篇块以实现说理功能或阶段性子目标。这就是人间世的论证策略，它在论证过程中体现为语篇序列的分块规则。正是这些规则决定庄子采用何种方式实现道家思想追求的总目标。概言之，在庄子创作的社会文化语境下，我们可根据分块规则将人间世篇章处理为具有处世方法功能的语篇块，其语篇行动目标是实现化天下万物、“与道为一”。本节将通过分析文本章节中的语境、语篇分块功能和分块规则以及它们之间的关系，揭示庄子的论证开展过程。完成了这一切的同时，也就揭示了人间世论证的内在结构。然后，在此基础上，我们将给出人间世语篇序列的分层结构。为方便起见，本文规定：如果所要分析的分块由处于分层结构的 Ln 层中元素组成，那么称它们为 Ln+1 层分块。（9，第 63 页）数据分析第一步：本篇章的主旨是讨论人在社会中应如何自处、他处以及立身、处世背后的深层精神追求。它们由 人间世 篇章构成一个语篇序列，其中，人间世篇可按对话等形式划分为 42 个单独语篇，处于整个语篇序列层次结构的最底层，称之为 L0 层，该序列的语篇可记为：L01，L02，L03，L041，L042。运用庄子的思想背景分析人间世语篇序列，可将之划分成 L1 层上的多个语篇块。因上下文背景的差异和论证进程的展开，不同的语篇块具有不同的功能，南亚伶,王克喜从广义论证理论的视角看庄子人间世的论证路径25通过实施具备不同功能的语篇实现对阶段性子目标的论证。在刻画各层语篇块的语境、功能和规则后，将揭示出整个语篇序列的分层结构和论证策略。现将各分块在其篇章情节中所发挥的功能、生成时所依据的语境和分块的规则表述如如下：语篇块：L101（L01L07）L101 语境：作者即庄子假想读者为潜在的论证参与者，为了增强说理的吸引力和趣味性，庄子设计故事情节以对话形式展开，对话双方分别被赋予孔子和颜回的身份。文章开篇交代背景，根据庄子所处的时代特征塑造社会语境，虚构一个暴乱的卫国，借卫君的专横独断引发颜回的救世意图，而孔子认为颜回“所存于己者未定”，不认可颜回之举。师徒双方由此展开讨论，从而引出本则故事。语篇开明宗义，直接点题，讲明人们于纷繁乱世中所应秉持的处世方法和态度，即“先存诸己而后存诸人”。L101 功能：在语篇块 L101 中，庄子以“先存诸己而后存诸人”为总目标，为全文的论证提供论点。这不仅是本节的论证目标，更是统领全篇的总目标，也是庄子在向虚拟对手表明立场。于此同时，庄子面对潜在听众可能存在的质疑，于后文的展开中逐步解疑，分别讨论“先存诸己而后存诸人”的原因、做法及利弊，由此构造不同的故事和情节完成对这个总目标的论证语篇块 L101 不仅引出人间世篇的首节“颜回适卫”，还为篇章的其余六节设下伏笔。L101 规则：定己，这是庄子在人间世篇章讨论立身、处世法则的出发点。颜回想要救世，唯有先“去名”“去知”，充实自己的内心使道德稳固，才可以惠及他人。古时的“至人”尚且“先存诸己”，何况普通人呢？若违此规则，必将成为“灾人者”而被人“反灾之”。庄子依次规则（记为 R11，称为定己规则）建构语篇，从而生成了语篇块 L101。语篇块：L102（L08L011）L102 语境：继庄子提出处世的基本法则后，庄子为吸引潜在听众继续关注庄子的观点，设计让颜回提出能够感化专横独断的卫君的具体做法，如“端而虚，勉而一”“内直而外曲，成而上比”等，然而孔子并不认同，于是有了接下来的分别论证。此语境是承接了上文语境的，可以说语篇块 L102 的生成语境依赖于语篇块L101，同时也为下文的展开做好铺垫。L102 功能：继语篇块 L101 提出论证总目标后，语篇块 L102 及以后语篇则分段论证，由此将论证目标发散开来，分划成阶段性子目标。语篇块 L102 中，庄子借孔子之口回应了潜在论证参考者可能存在的质疑，即为何颜回的做法不可取？乃是因“日渐之德”尚且不能成事，“大德”更会使卫君“执而不化，外合而内不訾”。于是孔子回应“政法而不谍”，正是为了表明庄子主张的“师心”不可有。L102 规则：去师心，这是孔子反驳颜回做法的依据。依据这一规则，论证者有 L102 语境下生成具有 L102 功能的语篇块 L102 时，遵循了如下规则 R12（称26逻辑学研究第 16 卷 第 4 期 2023 年为“去师心”规则）：在此语境下，孔子为说明颜回之举不妥，称其做法“止是耳矣”，故提出“去师心”。语篇块：L103（L012L017）L103 语境：此语境承接上文，庄子在设计情节时没有生硬宣讲式地直言如何“存诸人”，而是在上文提出不可取的“师心”之法后，才正面切入本节主旨，意在吸引读者和听众的关注。本节语境的构造也暗合庄子所提倡的“心斋”工夫论。师徒二人的第三轮讨论逐渐接近庄子论证的子目标，也是庄子间接反驳虚拟对手的诛心之举。L10