宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同.pdf

专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同李向平（山东大学犹太教与跨宗教研究中心，山东济南2 5 0 0 1 0）摘要：在宗教中国化的核心要素之中，文化认同与国家认同应该是五大认同的基础和践行机制。因此，宗教中国化可以作为一个分析框架，从宗教中国化视角下的宗教文化心态重新理解在华夏文明历史中形成的中国概念、中国之中、天下人心及其中国性的起源，进而厘清宗教文化心态与文化中国与政治中国、文化认同与国家认同的深层关系。而中国、中国之中、天下人心可谓中国宗教文化心态结构的原型。换言之，只有真正了解何为中国之心、何谓中国人等，才能真正理解文化认同与国家认同的关系，更好地解读宗教中国化以及宗教心态秩序，由此形成以中国之心为核心信念的文化心态与家国心态，促使中华文明社会不同于基督教-犹太教-伊斯兰教体系的各种文明，也必然形成宗教中国化的特殊路径与经验构成，这大抵是考察新时代宗教中国化心态秩序构成的历史经验与现实问题的一个新路径。关键词：何以中国；宗教中国化；中国之中；文化认同；国家认同D0I:10.3969/J.ISSN.1672-0911.2023.04.008中图分类号：D63；B9 1文献标识码：A文章编号：1 6 7 2-0 9 1 1(2 0 2 3)0 4-0 0 0 8-1 4党的十八大以来，“坚持我国宗教中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应”成为最基本的宗教政策，为考察新时代宗教中国化心态秩序构成的历史经验与现实问题指明了方向。所谓宗教中国化，即是以对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义等五个认同为基础。1 具体来说，宗教中国化的核心要素，要解决的基本问题就是对中国政治的认同、对中国社会的适应以及对中国文化的表达问题，2 其要义在于以文化认同增进国家认同、民族认同，最终达到对中国共产党和中国特色社会主义的政治认同。3 其宗旨在于培养信教群众的国家认同和文化认同，包括信仰价值中国化、信仰符号中国化和信仰实践中国化。4 其中，国家认同是宗教中国化的基础和起点；文化认同是最深层次的认同，5 6 由此才能实现和增进“五个认同”7 ，成为铸牢中华民族共同体意识的重要基础。8 本文试图把宗教中国收稿日期：2 0 2 3-0 5-2 9作者简介：李向平（1 9 5 8 一），男，山东大学犹太教与跨宗教研究中心讲席教授，华东师范大学二级教授。引用格式：李向平宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同 J上海市社会主义学院学报，2 0 2 3(4)：8-21.8李向平：宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同化作为一个分析框架，从宗教中国化视角下的宗教文化心态重新理解中国概念、中国之中、天下人心及其中国性的起源，进而梳理宗教文化心态与文化中国与政治中国、文化认同与国家认同的深层关系，最终通过文化中国与政治中国的两大认同及其心态特征，真实把握宗教中国化的中国话语、中国文化机制，讨论宗教中国化的历史特征、理论结构和现实意义。一、“何以中国”：中国宗教文化心态的原型“何以中国”，就目前的考古成果而言，国内不断有学者提出各种版本的“最早中国”说，如二里头文化最早中国说，9 陶寺文化最早中国说，1 0 良渚文化最早中国说，红山文化最早中国文明说，甚至庙底沟二期文化已形成最早的文化中国说 1 I等等。就其大体言之，中国古代经典所见的“中国”一词，在地理上认为中国是世界地理的中心，中国以外的东西南北四方则是边陋。在政治上，中国是王政施行的区域，尚书尧典记载尧、舜即位后，在中国的四方边界巡狩，中国以外的区域在王政之外，是顽凶之居所。在文化上，中国是文明世界的中心，中国以外的区域是未开化之所，所以常用“蛮”“夷”“戎”“狄”等语汇称之。“学界在进行古代中国历史的研究和描述时，亦曾试图以民族”（如匈奴和汉帝国、蒙古族和汉族、辽夏金和宋帝国）、东亚（朝鲜、日本与中国和越南）、地方（江南、中原、闽广、川陕甚至各个州府县）以及“宗教，（佛教、回教）等等不同的观察立场，来重新审视和重组古代中国历史。这些研究视角和叙述立场，确实有力地冲击着用现代领土当历史疆域，以政治边界当文化空间来研究中国的传统做法，也改变了过去只有一个历史，而且是以“汉族中国为中心的中国论述。”【1 2 1 5“中国”概念的雏形可以上溯到殷商时代，学者认为甲骨卜辞中有“五方”之说，其中“中商”一词或系“中国”一词之概念上的渊源。但“中国”二字的最早出现，是在西周初年青铜器“何尊”的铭文之内。从时间上看，该命题自此向后梳理可以得出有关“中国”的叙事逻辑，见证了“中国”二字含义在中华文化的延续与变迁之中所印刻时代烙印，见证了中华文明内涵的传承与延展。有学者曾详查先秦典籍5 3 种中出现“中国”一词者计2 8 种，统计先秦典籍所见之“中国”概念有五种不同之涵义，其中占最大多数者是以诸夏领域为范围者，其次是指国境之内者，再次指京师者。其表示京师的意思有9 处，表示国境之内的意思有1 7 处，表示领土概念的意思有1 4 5 处，表示中等国家的意思有6 处，表示中央之国的意思有1 处。所以，鉴于先秦并无政治统一的事实，所以最早的“中国”一词实际显示了当时华夏族类全体民族与文化统一的观念。中国经典中常见的“中国”一词，在早期经典如诗经中多半指涉政治或地理之意义，如大雅民劳：“惠此中国，以绥四方”；大雅桑柔：“哀中国，具赘卒荒”之类。但是到了春秋三传之左传公羊谷梁中，“中国”一词取得了丰富的文化意涵，常在“华夷之辨”的文化脉络中提出“中国”之概念，更是承载鲜明的文化信念，并以“中国”为文化水平最高地域。在近代以前东亚世界的政治秩序之中，“中国”这个词既指政治意9专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期义中作为“天朝”的中国，又指文化意义的中华文化之发源地。“中国”或“中国性”（C h i n e s e n e s s），其实是相当复杂的“概念丛”（ideas complex）。从“中国”概念内在结构的角度来看，“中国”这个概念至少包括“文化中国”“地理中国”与“政治中国”诸概念，而以“文化中国”居于最重要之地位。秦汉以后，“中国”一词仍被广泛使用，如史记五帝本纪记载：“夫而后之中国，践天子位焉。”集解引刘熙日：“帝王所都为中，故日中国。”汉书陆贾传载，陆贾见南越王说：“皇帝起丰沛，讨暴秦，诛强楚，为天下兴利除害，继五帝三王之业，统天下，理中国。中国之人以亿计，地方万里，居天下之膏，人众车奥舆，万物殷富，政由一家。”贞观二十年（公元6 4 6 年）十二月，铁勒、回鹃、侯利发等诸民族朝见之时，唐太宗说：“我今为天下主，无问中国及四夷，皆养活之。”北宋理学家石介著中国论说：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者日中国，居天地之偏者日四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也。”1 3 1 1 6 由此可见，古代文献中关于“中国”的记载非常多样，古代“中国”主要指华夏文化区和中原地区、乃至更小范围的国都区域。在经典文献中，“中国”一词往往还被赋予某种文化信念的意义。古代“中国”成为文化信念的象征，人主中原（即“中国”）并接受同样的文化信念，就被视为文化正统的传承人，获得正统地位。此外，“中国”还是天意象征，只有依据“中国”，即天下之中，才表示获得上天授权，成为名副其实的天子。所以孟子万章上讲到舜深得民心，获受天意，“然后之中国，践天子位”。1 4“中国”概念被正式作为国家名称则始自于1 9 1 2 年中华民国建立，“今天我们常常讲“中国这个词，自夏、商、周而至于元、明、清，没有任何一个朝代自称中国，直到1 9 1 2年中华民国成立，中国才正式成为主权国家的简称，具有政治意义。而在此之前，中国历史上“中国”一直是个模糊的地理概念、文化概念以及民族概念。”【1 5 因此，“中国”概念到底具有什么内涵和意义，有西方的解释，也有中国人自已的解释。但是大多数解释都是一个描述，描述中国到底是长什么样，没有解释说中国为什么长成这个样子。用一句话来说，就是中国是一个有着强大的向心力的漩涡，不断把周边各个地方的文化卷到一起，形成一个极其丰富、巨大的时空存在。对此，一般来说有三个共识，第一，中国是一个连续不断的文明，第二，中国具有无所不包的兼容性，第三，中国是一个非神性的国家。但是，其中的第三个共识，也可以说是假设，主要是来自西方的看法，他们认为如果你没有一种宗教，或者没有一神教就是没有神圣性。实际上，中国存在另外一种神圣性。中国的信仰就是中国本身，这个巨大的时空存在就是中国的信仰，某种意义上来说历史学就是中国的宗教。一个内含天下结构的中国，中国是一个以天下为结构的国家，或者说以世界为模型的国家，这才是中国真正的性质。所以中国的神性是这么来的，中国文化的运动方式就是要把中国塑造成一个配天的存在。天下是以天对应，天是神圣的，模仿天的天下也因此具有神性。所以它是神圣的，尽管它不是一个宗教。1 6 这是因为“古代中国的国家是中心明确、边缘模糊的一个文化概念它的认同标准是心同，是文化价值的认同，所以，边界的法律划定是无关紧要的。凡是文化10李向平：宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同上臣服、认同的，都可以划进来作为“华夏之藩属，而凡是文化上不服从、不认同的，都是“异邦异俗 。1 7 1 3-1 4辛亥革命开启了中国民族一国家建构之旅，中华民族真正开始了一个自觉发展的历程。“1911年革命的意义在于消极方面的成就一一消灭了君主制。它所消灭的不只是欧洲式民族国家的君主制，而是普天之下天下，式的君主制。中国政治生活中年深月久的中心人物之所以能被抛弃，是因为民族主义已经抬头，提出了以中国的国家、文化和人民作为新的效忠对象。”【1 8 1 5 8 孙中山的民族、民权、民生“三民主义”思想，毛泽东的从民族革命到民主革命思想，直到习近平新时代中国特色社会主义思想等等，无不反映了中国近现代民族国家思潮的影响和对民族国家构建、民族认同培养的诉求，同时内含了文化认同与政治认同的深刻意义。毫无疑问，中国概念的产生和演变，制约着中国宗教的文化心态及其在国家认同方式中的积极呈现，进而构成当下强调和践行宗教中国化的历史渊源和理论价值。所以我们才会说，宗教中国化的真正基础在于文化认同及其心态。二、“中国之中”：中国宗教文化心态结构的发轿“中国”概念的由来和形成，与“中”字关系深远。从象形文字上看“中”非地理概念，其图形是中间一个圈被一竖线贯通，圈的上下有飘扬的4 条曲线；从哲学观上来说，这也是宇宙观或世界观，它是星象崇拜的概念，即北极星、太一，这个唯一，才是“中”；只要是祭祀他的“国”，就是中国。历史上的各代王朝不断迁徙自已的首都，从地理上说，这个中，漂移得厉害，但不管政治中心迁移到哪里，只要统治者在那里祭祀太一、天极神、上帝，那里就是中。而达于太一、通于上帝，而祭祀太一和上帝的国度就是“中国”，这也就是“宅兹中国”所引申出的关于“中国”的文明内涵。因此，“中”一一能够被视为一种信仰方式、一种行动方式、一种文化心态、一种权力秩序或一种思维方式。这就是“中国”的原始初心和神圣原型。既有宗教学意义上的文化心态及其认同要求，亦有政治学意义上的国家认同及其要求。“中”的意义即是将其概括为“由天上之中”得“天下之中”，并“由中的立杆测影而形成了中国型的宇宙观和天下观”。中国的天人关系首先体现为由立杆测影而产生的“天上之中”与“地上之中”的天人合一的关系，也就是通过“天上之中”求得“地上之中”，天与作为天之子的地上人君之间距离最近，人君便获得了奉天承运的神圣性和合法性。因此，上古的最高政治仪式即是举行于中杆之下。所以，“中”理论不仅有助于我们理解“中”字的本义，也帮助我们洞悉了中华文明中正圆融、开放通达、生生不息的思想根源和生命力之所在，更能促使当今之国人思考传统文化复兴的真正内涵【1 9 ，当然也是梳理宗教中国化的历史经验与现实问题的源头活水。因为，“中国之中”具有相当的国家、政治认同等意涵，“中”乃象征着具有神圣特征的宗教文化心态。在平常生活中，“中”字通常指示方位，与上下、左右、前后相对，具有“居间”的内涵。在政治哲学层面，“中”偏指人类行为方式上某种应然取向，如平衡、和谐、合度等，表示行为处事恰到好处。如礼记中庸日：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”11专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期“中”还意味着合度。“中”往往不是绝对的、固定不变的，而是存在一个变动的区间。尽管现实事物的状态有所波动，但只要变动不超出区间、没有打破平衡，事物就仍然处于“中”的状态。一般来说，确切的“中”叫“中点”，模糊的“中”叫“中间”。礼记中庸认为喜怒哀乐“发而皆中节”，其中的“节”就是度一一只要合度，就呈现为“和”；反之，失度则是失和。用朱熹的解释，“中者，不偏不倚，无过不及之名”。诚然，“中”会因情境、地点和时段的不同而变化，孔子创造性地提出“时中”概念，认为“君子之中庸也，君子而时中”。因此，“中”所要求的合度既在于恰如其分，又在于适当其时。2 0 与此相关，近年公布的清华简五纪，也对于深刻了解“何以中国”“何以为中”等文化心态和政治结构，具有重要的文化史和思想史价值。五纪说的是上古天下由大乱到大治的过程，在人道与天道相配的总体思路下，描述了“后帝”如何重建宇宙秩序和人间法则。它通过“五纪”等天道、“五德”等人道体现出来“中”这一最重要的概念。“中”体现为政治的最高原则、国家治理乃至宗教心态的最佳状态，可谓神圣。从地位上看，五纪的“中”居于统摄、主宰的位置；从内涵上看，“中”之德性与中正、公平、无私、宽裕相应，具有绝对、神圣的特点；从行为上看，“中”就是所要实现的目标，一种最佳的行动方式，一日礼，二日义，三日爱，四日仁（信），五日中，唯后之正民之德。尤为特殊之处，五纪中“行中”一词多次出现，即把“中”作为一种目标、方向来实践，或者说以“中”的方式来行动。如“心相中，中行圆裕”。正因为心处于身体之中，所以能够统领百官，不偏不倚、公平周正，实际上就是把“中”和行动、情感、伦理给予深度关联，显示了“中”不仅仅是理念，而且有必要在现实中贯彻实施，既是代表最高理念的“中”，亦是作为具体德目的“中”以及作为行为方式的“中”。2 1 此外，从目对应礼、口对应义、耳对应爱、鼻对应仁（信）、心对应中，就能看出“中”是中心和主宰之德。如“心相中”所示，五纪明确地说，只有“心”才能帮助实现“中”，以“中”喻“心”。这是战国时代极为普遍的一种心态和思维方式，为此，“中”在五纪里也是中央和统一的象征。在五纪的作者看来，一个有序的社会必然是一个中心明确、最高政治意志得到有效保障和贯彻的社会。2 1 在五纪里，“中”是后帝所要实现的宇宙秩序的最高体现，如后帝在整“日月星辰岁”五纪之后说：“五纪既敷，参伍焕章，明明不惰，有昭三光。日出于东，行礼唯明。月出于西，伦义唯常。南至四极，春夏秋冬，信其有阴阳，中正规矩，权称正衡。”当五纪布局完善，错综运行之后，天下变得明朗有序。这种美好的秩序，用八个字来形容，就是“中正规矩，权称正衡”，即天道的公平、中正、绝对、有序得到了体现和保障。2 2 同为清华简的心是谓中就明确说，“目、耳、口、四者”处于辅佐的位置，而“心”处于君主的位置。与五纪不同之处的，仅在于“鼻”变成了“”。此类表达方式，在管子中也有类似的现象，如“正心在中，万物得度”（管子内业）。2 3 尽管“中”是大多用来“事君父母”，但也可见这是一种侍奉地位高于自己的人时所需要具备的“德”。从“中畏”“中止”来看，为“中”之德具有敬畏严肃、恪守信用、忠诚不变等特征，尤以“中”行12李向平：宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同“心”、实现“天下正”的局面。此可谓中国宗教文化心态的神圣原型。很明显，清华简五纪中，通过五纪等天道、五德等人道体现出来的“中”的概念，包括了中心、统摄、宽裕、普照、无私、公正、规律、法则等最美好、最重要的意涵，无不体现中国政治的最高原则与心态治理的最佳状态。这就把作为行动方式、价值信念的“中”与内心相应，整合成为“以心行中”的宗教文化心态和国家治理秩序。五纪的“中”，无论是理念还是行动，都符合神圣、中正、公平、无私、周全的特征，掌握与天道相配的“中”，就能使万民“有常”“规受天道”，就能形成“天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽”。正是因为这一文化初衷，“中国”概念及“中国之中”便常常被解释为最高价值境界、配天之德所行之政，恰如所谓“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也”（战国策赵策二)。换言之，这种以“中国之中”为机制的宗教文化心态，象征并制约着“中国”之“中”对于中国人的思想观念、人格心性以及社会气质的重大意义，为中国人的心理、情感、行为动机及其提供的意义解释或象征意涵，也是文化认同和国家认同中极其重要的命题。由此，中国之中的文化心态及其形成的知识系统，能够赋予生于斯、长于斯所有中国人的以神圣象征、文化意义和价值依据，由此便产生了宗教中国化力量和机制而参与到宗教中国化秩序的建构过程中，代表着中国宗教文化心态结构的最初发轿，把文化认同与国家认同置于同一心态及其秩序之中。三、“人心”体现“天下”的中国宗教心态春秋战国时期所形成的具有中国神圣信念基因的“天下观”：位于苍天之下的大地被称为“天下”；华夏民族生活的中国，无论在地理上还是在文化上都是“天下”的中心；距离这个中心越远，文明程度就越低，【2 4 1 最后能够促成“蛮夷要服，戎狄荒服”（国语周语上）。历史学家的研究成果说明，“今天我们所说的夏、商、周三朝之相继确立，在当时人看来，夏之为夏、商之灭夏、周之商，并不是建立了一个新的国家，而是统治了世界，也就是成了天下之主。”“当时创造出天下，这个词，实是用来指称他们眼中的世界”；而这个世界，他们也称之为四方。”“这个“四方，不仅包括中原的诸侯庶邦，也是包括当时所谓蛮夷的，大雅江汉虢季子白盘驹父蕴盖铭文等例子都表明，那时所谓蛮夷戎狄，统统都包括在周王所统治的天下，“四方”之内。”而夏、商、周“三代的递嬉，按当时人的说法，是所谓天命的转移，是一个国家内部兴起的一股势力夺取了政权，而不是敌体的两个对立国家一个战胜了另一个的结果。因为三代国家是唯一的，当时国家的统治者（夏、商的王，周的天子），也就成了至尊无上的一人，其他各地诸侯邦君、蛮夷戎狄的首领，都无法取得与天子对等的地位。自夏商以至西周，这种情形维持时间甚久，给了古代中国人极其深刻的影响，天下一统”的观念即由此而来”。2 5 1 2 0-1 9,3 2 1-3 2 8这说明古代“大一统”的天下并非现代主权独立的民族国家。所谓上古的“大一统”，指的是以王权为象征与政治信仰归向核心的一种封建式的、层次一等级化上下内外关系的体13专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期制。2 6 所以，“天下观”不仅是中国古人对世界的一种想象和称呼，而且影响了历代王朝处理自身与外部世界的政策，并成为东亚朝贡体制的观念基础。“以这种世界观为基础，中国古人发展出一整套关于对外关系的思想体系，以及一系列被体制化了的外交实践。作为一种实践的“天下观”，两千年里朝贡体系成为统治整个东亚的区域国际体系。“天下观”体系下，虽然皇帝只有自我中心和一元等级秩序的理念，而无当代多元社会体系中的多元民族国家的平等理念，1 7 1 2,2 2 但自从1 9 世纪以来，“天下观”同样成为清政府抗拒西方民族国家体系的重要依据。基于如此强大深远的“中国”概念和“天下”信念，中国宗教形成以文化认同为核心机制的文化心态。文化认同与国家认同，必定要在中国之中、天下国家的心态秩序之中，才能真正把握宗教中国化的历史框架，把国家、天下和宗教文化心态紧紧相扣，从而真正体现宗教中国化的话语体系和知识结构。实际上，与中国概念、天下秩序几乎相应呈现并成熟的，还是青铜铭文中的“天命”概念，它也与“中国”概念同时见于周成王青铜器“何尊”之中，记述周成王诰教宗小子，谓“昔在尔考公氏克弼文王，肆文王受大兹令”2 7 1 9 5，乃以王权受命于天的神圣象征来解释“中国”和“天下”的文化特征，乃至国家历史更替的合法性，认定中国之中、中国形成的神圣性和正当性，进而衍生、延伸为迄今依旧发挥重要影响力的文化心态，把中国、中国之中、天下一统落实在人心深处。本来，周公所建立的天命信念本为解释国运兴替，当初并不涉及普通人个体命运，仅关注国家、国君命运，后经孔子的特别解释，经由“天生德于予”（论语述而）的道德发生过程之后，随即就把一个内含天下结构的国家，“以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念”1 6 1 7 呈现为具体个人的道德践行方式，一种具有神圣原型象征意义的宗教文化心态及其认同和实践要求。一方面是拥有祭祀太一、天极神、上帝的中国、中国之中以及配天之德之所在，如当时的国家政治形态；一方面是信奉在天受命、以德通天的天命孕育道德的心态秩序，在文化心态中呈现或象征“天地之德”“天地之心”和“五行之端”2 8 3 2-3 0 3，从而通过当时的封邦建国的逻辑把“天下”与“人心”整合一体，初步形成具有神圣特征的中国宗教文化心态，由此衍生“以心喻中”，“人心”体现“天下”的高度政治认同，而且定义了中国宗教的原初意义并非在于如同西方宗教那样对神的崇拜，而是在于对中国神圣的认同心态和实践秩序。尽管从概念上讲，“国家认同”与“文化认同”具有相当的抽象性和理想性，然而，倘若能够在此宗教心态形成、衍生的神圣原型基础上探析，其国家认同几乎就与文化认同如出一辙，抽象性与具体性、理想性与现实性呈现明显的对应结构，所以中国政治传统常常有人心政治、顺天应人、以人心认定政治的特殊运作机制。尤其是从宗教文化心态所能够发挥的国家认同的地位和功能来说，“文化认同”比“国家认同”更为深层、更加悠久而重要。因此，中国历代王朝或政府从秦汉以来都是源远流长、绵延不尽的中华文化的过客，长则数百年，短则数十寒暑，政权虽然可以对文化心态发挥局部而短暂的影响力，但绝不足以完全改变中国神圣文化心态的深层结构。14李向平：宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同中国、天下以天、天命对应，倘若天、天命、配天之德是具有中国神圣原型之象征意义的发生，那么，模仿或效仿天、天命的天下、国家、文化自然会因此具有神性。所以，中国的“天下主义”是一种哲学思想和世界观，是理解世界上一切人、事、文化的基础。虽然这不是西方宗教学意义上的宗教，但是它一定是宗教中国化意义上的神圣认同机制，而其与其相应的宗教文化心态与国家认同恰好就是发生、再生于同一个源头。这就与宗教中国化视角下的宗教文化心态如何与国家认同的深度与强度密切相关，换言之，如何像上述“以心行中”那样，以宗教文化心态践行、呈现国家认同的重大问题。学界曾经认为，成圣成贤作为最终目的的儒教即为心性之学，甚至认为中国哲学也是一种心理学；中国文化即是“心的文化”，将人生价值和道德的根源归结为人之心。2 9 中华历代思想家关于“心”的理论、对于“心”的认知和诠解所产生各种各样的学说，虽然儒、释、道各家各派都有自已的一套学说，但概而言之都可谓心学，以至于在中华文明演变过程中能够形成一种学界所论之“经验变先验，历史建理性，心理成本体”，“积淀”为中华文化心理结构（Culture-Psychological Formation）。既是人类的，又是文化的，从根本上说，它更是个体的。而这文化心理结构，包含由理性内化（又称为理性内构）的“知”，理性凝聚的“意”，和理性积淀（或称理性融化）的“情”三个部分，也是“天命之谓性”的“性”所代表的人性心理。3 0 因此，中国宗教文化心态所内含之“心”无疑也是源自“中国”概念、“中国之中”及天下、天命等神圣传统，特别是在中庸孟子易传以至理学、心学，并不完全局限于普通个体的人心人性，而同时也是中华神圣原型所定义的天心天性，具有创造生化之本体、本原之义，所以孟子主张“人皆可为尧舜”，王阳明说“满街都是圣人”，大多在强调中国宗教文化心态之人心、人性可能提升的可能性。它作为中华神圣、文化历史积淀生成的文化心理结构，既是国家认同的具体呈现，亦是宗教文化心态的神圣根基，由国家认同通过历史积淀在个人身上而为个人所拥有，同时也是中国人每一个人都会拥有之天命人格及其道德深层张力的来源，文化心态直接与国家认同衔接对应，再加上个人所面对特殊处境而形成个体处于文化与国家认同之间的神圣要求。表面上，它如同宇宙自然植物生长的萌芽状态，春天来了，植物返青，枝条上开始有新芽凸起，但在将发未发之际，你能感觉到这个东西会生长出来。它是一种生机、一种能力、一种象征，这种状态可能就是最早的中国之“心”的本意。它说明了“心”的内涵和“成长”“生发”的意义和象征本为一体，是一种在天地人、个人和群体、国家认同结构之间逐步生成的心态和秩序，能够像春天树木的枝芽发出、直至长成绿叶繁盛。然而，无论是“心”、文化心理结构或国家认同心态，它们无不生成于中国神圣原型中，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，其天性、天命、内在心性乃至整个天下人心等宗教文化心态、乃至“即仁即心”3 1 6 6，都始终处于一个国家认同的实践中才能生成、成型、得以再生产的过程。这个中国之心，“大概言之，心有三种主要含义：一是道德之心，以孟子为代表，指人的情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴；二是理智之心，以荀子为代表，指认识15专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期事物的能力，是认知理性范畴；三是虚灵明觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴”。3 2 1 9 5 但中华文明还有一种顺天应人之“心”，根源于中华神圣原型，以天地人的整合与分离机制为本心，直接以其心性之学践行为国家认同之秩序本身，或以秩序为人心教化结果，打造中国宗教心态。这对于理解宗教文化心态、中国宗教之国家认同方式非常重要。从中华文明神圣原型而言，“心灵虽初是自然生命的心灵，而心灵则又自有其精神的生命；生以创造不息、自尤出有为义，心以虚灵不味、恒寂恒感为义。此乃一具普遍义究极义之生与心，而通于宇宙人生之全者；非生物学中限于生物现象之生，亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心也”。3 3 1 3要而言之，中国文化之心态和中国人之国家认同之所以如此生成，大抵就是因其源自中国和中国之中的神圣原型。这种文化心态在早期中华文明之中，主要是借助于家族组织与血族伦理及其以氏族伦理、家祖身份等要素为核心的国家权力格局，逐层展示出这种格局所具有的强大而整体格局的神圣，成功地把天人关系、天下人心关系转换为宗教文化心态和国家支配能力。更加关键的是这一神圣原型并非宇宙自然的最高实在，并非一个终极实体。它始终处于不断变化之中，它自始至终呈现和讲究的皆为生成和变异，如何变得神圣，如何把中国、中国之中、天下秩序作为国家认同的过程、机制、要素，进而修证、生成、强化、延续了中国宗教文化心态及其国家认同的重要性和迫切性。在此，天、天道和天命，可谓中国宗教文化心态的原型和价值根源，但其本身并非西方宗教意义上的宗教信仰。因为华夏文明不是一个宗教文明体，而是一个“仪式文明体”，这个文明体的主要行动纲领来自行为的规范，而非宗教的正统性。3 4 实际上，成为这一仪式文明核心的神圣原型，既是一个道德神圣证明的图式，同时能对世人实行相关奖惩。为此，中国宗教的文化心态和国家认同很可能是一种生成和实践的方式，绝非静态静止的一种价值框架或完全由知、情、意等心理因素总体合成。更重要的是，这一神圣原型还具有相当的等级层级，以其天下、天命、中国之中作为中国人的国家神圣原型，唯有中国概念才能把它纳入文化心态的神圣证明方式，决定其国家认同结构的中国性，定义生成为中国人“以心行中”的文化心态，最终促成以宗教文化心态呈现中国性、中国心的秩序结构。四、国家认同中的中国性与宗教中国化上述中国宗教文化心态的起源及其天下、天命与“中国之中”等概念，都不仅局限于地理空间疆域、宇宙观、世界观。它说明以上诸多“中国”概念在文明历史的进程中，共同构成了“中国性”“中国心”和宗教中国化的共同特征。反之也能说明，“中国”或“中国性”“中国心”是一个随价值信念、文化心态乃至国家政治形态不断变迁、转换的本体性和基础性问题。为此，在此语境中讨论宗教中国化的问题，实际上与宗教心态、国家认同的问题密切相关。这不仅涉及中国人的认同及价值观念，同时也反映出其更深层次即文化、宗教信仰如何体现国家认同。因为认同作为一个自我建构和个体化的过程，必然要涉及到认同的主体以及谁来建构这一认同模式等重要问题。至于谁是中国人、何为中国宗教这样的国家认同问题，16李向平：宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同自然会深究上述宗教文化心态的起源，涉及中国人的宗教文化心态变迁，促成“中国性”“中国心”与“宗教中国化”的理论和实践深层相关。记得近年来网络上曾经有过一次影响比较大的讨论，讨论内容是玉皇大帝与释迦牟尼的地位和社会影响力，谁更神圣，谁更强大。讨论的结果是玉皇大帝更加厉害，理由是玉皇大帝是人间皇帝的力量化身，主管天上世界的所有人事，更关键的是玉皇大帝是中国人，不是外国人，所以要比释迦牟尼厉害。释迦牟尼虽然佛力广大，孙悟空如何神通广大也跳不出如来佛的手掌心，但释迦牟尼毕竞是外国人，从印度移民过来促使佛教成为中国佛教的。释迦牟尼也不如玉皇大帝能够拥有掌管天上所有人事的权力，更无法成为人间皇帝的力量化身云云。这一讨论虽然是民间舆情之一，但始终是体现了宗教文化心态的部分重要内容，究竟什么是中国、什么是中国性和中国心？这一问题如果无法真正理解，无法形成普遍的价值共识，宗教中国化的命题和理论建设很可能也会走偏。与此紧密相关的另一种讨论，什么是中国人的问题。在什么是中国人的问题上，有人会从饮食习惯上来定义中国人，也有人会从语言传统、风俗习惯、出生地域、文化信念如是否祭祀祖宗，是否过春节、清明节，甚至是否汉族血统来认定什么是中国人，很少人会从法律、国籍方面来定义什么是中国人。这就从一个侧面反映了什么是中国、什么是中国人乃至宗教中国化的不同认知和不同心态。由于不同类型的国家认同方式不同，如果以不同价值观念作为划分标准，“中国人”的这一整体性概念阐释也会出现内在矛盾，即人们的价值观念太过复杂，不同文化心态之间的边界不很清晰，仅从国家类型的演变中就出现了明显的意义区隔。从法律意义层面说，有中国国籍并存在户口、身份证等多种证明，即可认定个人的身份是中国人。但从文化、族群或是信仰来归纳什么是中国人的问题，目前还没有一个详尽准确的定义。中国作为一个传统意义的大陆国家，一直以来都是汉民族占主体，安土重迁，形成了独具特色的国家认同方式。由于中国不是一个移民国家，在普通民众看来，一个没有中国信仰和价值观的中国籍外族人明显不是一个传统意义上的“中国人”。虽然当今世界身处一个日益全球化的时代，整个世界被紧密连接在一起，法律意义的国籍划分似乎更具有现代意义，但上述这种基于传统文化心态的国家认同却越来越多，这会给宗教中国化理论和实践带来许多现实难题和理论悖论，需要进一步梳理和界定。文化心态不一样，国家认同也可以解构为各种具体的认同模式。如政治认同是对国家领导人的认同，现已作为一种社会交往方式、日常行为模式的延伸而存在。街边对于中国梦的绘画阐释，无不反映当下国人的一种生活情境，这就在更深层次展现出中国人的文化心态、中国文化及中国精神。但由于中国地域的广阔、差异和民族文化的多样性，加之近年来各种异质文化的不断涌人，呈现出一种比较多元的文化生态，促使中国人的各种文化认同取向存在明显的多样性和差异性，在很大程度上强化了宗教中国化的必要性和迫切性。作为文化认同的重要内涵之一，复兴中华文化传统的目的在于使中国有一个立身之本，确立所有中国人的共同价值和认同并使之与中国式现代化建设相适应，特别是以文化认同为17专题聚焦：坚持我国宗教中国化方向上海市社会主义学院学报2023年第4 期基础以建构中国性和中国人的国家认同。即便在“复兴文化传统，重塑国人认同”层面上，传统中国文化与基督教、伊斯兰教、佛教、道教等如何在文化认同层面与国家认同有机整合，共同打造中国性、中国心以及国人认同，充分发挥宗教功能及其信仰方式影响力，这应该也是宗教中国化命题的应有之义。随着中国社会的转型与变革，各种社会思潮激烈碰撞，人们的信仰模式趋向多元，复兴中国传统的伦理道德又被屡屡提及，即今天中国人如何为人处世、重新理解自我和定义世界。其中，既有以孔子所述的传统道德为标准，亦有包含佛教、伊斯兰教、基督教等其他文化心态层面的社会道德规范。即便以仁义礼智信为主要内容的儒家伦理道德及其所包含的家国关系，从夫妇、父子再到朋友，如何具有宗教文化心态的普适性，同样蕴涵一个文化心态与国家认同的互动和建构等方面的要求和问题。相比较而言，儒教、儒学和儒家及其信念系统在中国文化心态中是最传统的并属于本体性质，如何把这种文化心态与其他宗教文化心态相互对应起来，主动、积极而全方位地予以建构。梁漱滇曾经说，“宗教问题实为中西文化的分水岭”；“西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。”3 5 1 4 8.7 4 这一观点似乎说明了宗教发展的中国化问题，主要涉及一个如何理解中国性、中国人的定义与认同的问题。就此而言，如何定义与理解中国文化，既要以儒教之天人合一、阴阳关系、中庸法则、人文精神等等为基础，同时也要考虑到如何借助于中国当代五大宗教文化为这种定义方式提供助力，丰富和圆满其中的定义和定义方式。换言之，当代中国社会的五大宗教，一个宗教如何能够定义中国性、中国人、中国化，并解读中国文化、中国人的文化心态？诚然，单纯或单一的宗教文化心态无法为之定性，为宗教中国化问题定义；儒教自然也无法完全为此定义。因此，宗教之中国化问题及其文化认同，很可能是一种多元的建构路径。五、文化认同中的国家认同中国历史上的国家认同传统曾由三个层面构成。第一个层面集中体现于对在位国君的忠诚，忠君与报国几乎是可以互相等同的概念；国家认同的第二个层面，则被聚焦于维持某一家姓的君主统系及其王朝，王朝在则国家在，王朝亡则国家亡。“宗庙社稷”，作为一姓王朝，主要就是前近代的中国人国家认同最基本核心，而“中国”和“正统”就构成传统国家认同的第三个层面。所以，国君、王朝、正统等构成的三大国家认同关系，似乎涵盖了传统文化中曾经有道德国家、文化中国、儒教中国、佛教中国、天下家国等等说法，甚至整合了中国人有关国家特性和国家认同的基本习惯。这些说法，表明中国作为一个国家的合法性基础在于某一文化认同结构，由此淡化了其中有关国家认同的政治学特征。实际上，这是一个把“天下一天命”等文化认同对象来建构国家认同的强大传统心态，整合了包含文化信念认同及其资源配置的所有规则来建设天下国家的认同结构。简而言之，传统的国家认同类型是以天命、天子为代表的神圣符号和文化象征为实践机18李向平：宗教中国化视角中的宗教文化心态与国家认同制，却又基于道德教化的官僚制度运作方式的统治方式，这就是经由天命、天下、天子而构成“天下一天命一国家”，充满了多重性、可变性的国家认同结构。天下天命、中国之中作为文化认同、中国认同的核心体系，同时又作为传统国家认同的权威内核，建构了文化认同与国家认同相辅相成的认同习惯，而国家认同则成为了文化认同的主要载体。明末思想家顾炎武面临清军人关之际曾深刻指出：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？日：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故，知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责任焉耳矣。”（日知录正始风俗）近代思想家梁启超则把它提炼为“天下兴亡，匹夫有责”八字警句。顾炎武的原初意思是，保护一个国家权力系统不被倾覆，这是帝王将相和文武大臣的职责；而天下苍生、民族文化的兴盛、安康则是关乎所有人的利益，因此，天下众生都有义不容辞的责任。这就把传统的文化认同与国家认同之间的张力给予了奇妙的点化。这就说明了，出自“天下即国家”的文化认同传统，文化认同结构中的天下曾作为国家认同的建构机制，而