“复数个人”的“共在”狂欢：社交媒介中的共情及其暴力.pdf

现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）46传播学新闻学“复数个人”的“共在”狂欢：社交媒介中的共情及其暴力旭“空间将推动一种美学，分泌出一种伦理。”在技术赋能的今天，虚拟在场的社交媒介空间催生或更新着一种新的属于数字时代的伦理，共情就是其中一种。与传统现实空间中的共情不同，社交媒介让在线共情、远距离共情、群体共情成为可能。这种完全开、无边界感往往让共情演变成社交媒介中的热点事件和舆论焦点。关于这一现象的研究大部分都聚焦于“舆论”而非“共情”，关于共情的探讨又多从心理学角度研究共情的发生机制，或从美德伦理的角度呼人们多一分共情、少一分冷漠。本文的关注点在于：社交媒介中的共情其本质如何？何以是一场群体狂欢？缘何演变成暴力？体现了社交媒介时代启蒙的何种难题？一、个体主义的群体生活：社交媒介中的共情在传统的伦理观念中，能否共情他者是人之善的重要方面，也是美德伦理的重要构成部分。共情的产生基于不同个体之间情感的交流与共享，情感的交流与共享又基于语言的散播与传递，而社交媒介的出现让语言、情绪、情感的散播和传递更为快捷，让在线共情、远距离共【内容摘要】追求情绪一体性和情感祛魅的共情，体现了虚拟空间中个体主义的群体生活，是“复数个人”的“共在”狂欢，其中隐含着看不见的暴力。这种共情不以人的共在为基础领会他人，不因悲焖他人进而对人生、对命运有所畏惧，不能将情感和偏好控制在理性范围之内。重提启蒙，以启蒙的态度和精神关注现实，让人成为独立运用自己理智的个体，习得内在的自由和理性的德性，对我们的所说、所做、所思进行批判性思考，是社交媒介时代摆脱过度共情，让共情恢复其本真性的可能途径。【关键词】社交媒介；共情；暴力；复数个人；共在狂欢情、群体共情成为可能。社交媒介的这种聚合能力促进了“群”的产生，“在群中”成为数字媒体时代的大众心理学（一）社交媒介中“群”的形成从媒介这一层面而言，社交媒介让远距离在场成为可能，把共情从线下转为线上，“群”在这一虚拟空间得以形成，为共情从个体扩大为群体提供了可能；更进一步，随着空间距离的消失，在“群”中缩短了人们之间的心理距离。从线下到线上、从心理到情感，距离的消失是社交媒介中共情更容易产生的重要原因。但问题也在于此，共情应该是领会和理解他人的喜悦或痛苦，而理解并不是无限贴近他者，恰恰相反，它“是以有距离的目光为前提的”。进一步而言，诚如韩炳哲（Byung-Chul Han）指出的：“空间距离的削弱带来的是精神距离的消融，数字的媒介性不利于尊重。”因为这种过于贴近的目光窥探他人的隐私，把他者当成了陈列室的展览品。从交流层面而言，“社交媒体将信息的生产由公众领域转移到了私人领域，从而也就完成了交流的私人化”。自此，每一个人都成了信息的提供者和消费者，舆论由此产生，而共情的本质即领会他者被言说他者所代替。47现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）孙新闻学与传播学旭：“复数个的共在狂欢：社交媒介的共情及其暴力（二）“复数个人”随着“群”的产生，社交媒介创造了“复数个人”（lapersonneplurielle）。人的复数性是社交媒介中共情现象的一个重要方面，其中体现的个体与群体的关系是认识社交媒介中共情之本质的关键。关于个体与群体的关系，古斯塔夫勒庞（Gustave Le Bon）的“乌合之众”观点突出大众的特征在于冲动、易受暗示、不宽容以及变化无常。与之类似，卡尔雅斯贝斯（KarlJaspers)认为：“群众是无实存的生命，是无信仰的迷信。它可以踏平一切。它不愿意容忍独立与卓越，而是倾向于迫使人们成为像蚂蚁一样的自动机。”8 而米歇尔马费索利（MichelMaffesoli)提出的“复数个人”这一概念，是对后现代社会个体与群体关系的更进一步认识马费索利认为，后现代社会的一个重要现象是“部落主义”的回归，个体主义精神的逐渐衰落。“复数个人”就是孕育于这种时代精神中的人，看似拥有个体的自由精神，实质上追求的是“我们”和“共同体理念”，“我”的个体精神被“我们”的集体意志所覆盖。“复数个人”在精神上处于“永恒少年”的状态，容易被鼓动，自以为在“主动思考，其实是在“被动思考”，自以为在“主动行动，其实是在被行动”。马费索利的“复数个人”与加塞特（JosOrtega yGasset）所谓的“中人”有颇多相似之处，这些“中人”自以为是、盲目且躁动：“中人对于世界上发生的和将要发生的一切都有着极为明确的想法。因此，他放弃了听觉的运用，既然他已经头脑里拥有了一切，那还要耳朵干嘛呢？现在，洗耳恭听已经是不合时宜的了，合时宜的是评判、下定论、做决定。任何一个共同生活的问题，他都要介人，在保持他惯有的盲目与耳聋状态的同时，加强他的意见”。”具体而言，社交媒介中共情现象所体现的人的复数性,既在于共情的施予者，也在于共情的接受者。施予者的复数性体现在自认为具有独立意志，借助社交平台积极介人一些舆论和热点事件，能够共情他人。但在个体的表象下，他们实际上体现的是群体的意志，只是不自知或假装具有独立意志而已。这种看似作为施予者的共情也可以是借此在群体中获得安全感和存在感的方式。在群体共情的舆论洪流中，即便有个体意识的主体也容易被各种噜杂的信息淹没，难辩真伪，更湟论本就想在群体的沸腾中寻找融入感的伪个体主义者。接受者的复数性体现在他们需要在别人的承认、同情、怜焖或崇拜中获得认同。来自他者的共情,尤其是群体的共情成了接受者肯定自己存在的重要方面。而社交媒介为渴望被共情的“复数个人”搭建了这一虚拟空间，让“讲述”“展示”“被观看”“被共情”成为可能。无论是共情者还是被共情者，都在群体的沸腾和赞动中获得了安全感和存在感，他们是社交媒介这一部落中的“复数个人”，看似自由独立，实则是群体的愧。（三）社交媒介中共情的本质特征承前所述，社交媒介中共情的形式特征在于在线共情、远距离共情以及群体共情。从本质方面而言，社交媒介中的共情体现出情感的集体想象、情绪的“一体感”与去魅、共情的浅表化、娱乐化及游戏化等诸多特征。情感的集体想象是社交媒介中共情的突出特征，表现为舆论的沸腾，呈现出集体性的歇斯底里，体现了社交媒介中个体主义消退、群体主义上升的大众心理现象。这种集体性的情感想象体现了共情者的自以为是、一厢情愿和急于评判，让社交媒介中的共情从善的美好情感滑向猎奇与窥探的游戏。集体性的歇斯底里后面隐匿着的是自以为是的个体，自认为立场鲜明、态度明确，是善和正义的化身，实质上是在众声喧哗中体会着一种让他们兴奋的“共同震颤”；在社交媒介打造的群体鼓噪中，陷于集体想象中的“复数个人”自认为找到可以蔽身的情感丛林，作为情感共同体中的一员，以一种在场的姿态和言说的权力感参与到窥探别人隐私、观赏别人故事的猎奇游戏之中。追求情绪的“一体感”与情感的祛魅，是社现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）48新闻学与传播学旭：“复数个的共在狂欢社交媒介的共情及其暴力交媒介中共情的主要目标。社交媒介中的共情，把不同个体精神上的同感上升为毫无差别的一体感，要求他者和自我在情感上完全同一。“为达到一体感，人必须同时英雄般地超越他的身躯和一切对他重要的东西，必须同时忘却他的精神个性或者对它不予注意，这就是说，放弃他的精神尊严，听任其本能的生命 行事。”这种去除人的精神个性的一体感，实质上是追求情感的绝对去魅，要求对方向自己完全开。情绪的一体感和情感的祛魅让社交媒介中的共情者只看到被共情者情感的单一层面，一旦发现对方情感的多种面向尤其是自己不知道的方面时，就会体验到一种强烈的背叛。从本质上而言，社交媒介中追求“一体感”的共情其实是自我欲望的投射，共情他者实质上是寻找他者共情，是“复数个人”借他人的故事寻找情感共同体,在情感的统一性与差异性、确定性与多样性两组关系中，前者才是其最终目标。即时性、浅表化、娱乐性和游戏化，是社交媒介中共情的突出特点。社交媒介中的共情就像一场情绪的暴风雨，来得突然，去得迅速，看似喧闹，但并没有滋养人类情感的土壤。社交媒介中的共情者所共情的只是陷于某个事件、某段时间内的被共情者，吸引他们的是发生在这个人身上的故事，尤其是悲剧故事，而不是共情这个人本身。因此，社交媒介中的共情容易从这一事件挪到另一事件、从一个人到另一个人。这种即时性的共情，其效果必然是浅表化的、带有娱乐和游戏性质的自我消遣。承上所述，社交媒介中的共情深刻反映了个体主义的群体生活，放大了个人的复数性，点破了“中人”们的个体自由意志神话，剥开了掩藏在共情这一看似善行下的窥探和猎奇本质。因此，适当的共情是一种美德，过度追求一体化的共情则异化为一场群体性的闹剧。二、狄奥尼索斯的幽灵：共情面具下的“共在”狂欢社交媒介中的共情演变成群体性的闹剧，在看不见的人群的赞动中，在情绪的沸腾中，参与者在数字空间进行了一场狄奥尼索斯式的狂欢。这种狂欢或被批判为一场庸众的自娱自乐,或被褒扬为一场大众的反叛。但是无论褒贬与否，一个共同的结果是个体在群体的狂欢中获得了情感的宣泄，体验到“共在”的快感。但这种“共在”是非本真性的，是缺少主体精神的污名化“狂欢”（一）在线“共在”的非本真性追求共在是社交媒介中“复数个人”的一个重要特征。浸润在社交媒介中的人可以分为两类：一类为说得越多、了解得越少的“孤独个体”；另一类为被各种信息裹挟的“被操纵的个体”。无论是交流的匮乏还是思想的贫乏，无论是被动来到这个世界的现实存在，还是主动投身于数字空间的虚拟存在，人都被视为孤独的存在，他们急需在群体性的“共在”中寻找存在的意义，必须在发声、点赞等行为中证明自己在积极介人生活。社交媒介中的共情是孤独者寻找共在的绝好机会，正是在噜杂声中他们体会到了被接纳的安全感。然而，社交媒介中掩藏在共情面具下的“共在”本质上却是一种失真的群体存在。这里的“共在”追求的是一种情感的宣泄，是一种群体的利已主义。这种共情本质上是个体欲望的满足，是一种不屑于深人领会对方苦难的先人为主。舍勒（MaxScheler）认为：“同悲体验和同感总是施予已经理解、已经领会的另一些人的体验。”但社交媒介中共情关心的并不是理解、领会被同情者的体验，而是聚焦在共情者内部情感上的相似性。换言之，他们共情的不是他人的痛苦，而是借他人的痛苦划分出同类人，是寻找赞同而非差异，是关注自己而非他者。在这种意义上，社交媒介中的共情具有了面具性质，它遮掩的是共情者的欲望和孤独，共情者看似在共情别人的痛苦，但实际上却在寻找共情自己的他人。也是在这种看似共情他人，实则寻找他人共49现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）孙新闻学与传播学旭：“复数个的共在狂欢：社交媒的共情及其暴力情的认知下，社交媒介中共情面具下的“共在”极为狭窄。这种数字空间的“共在”，被严格限定在寻找赞同者的有限范围之内，“共在”仅仅是即时性的情感需求，并将独立存在树为“共在”的敌人。这种“共在”观念没有认识到此在也能独在，“独在是共在的一种残缺样式,独在的可能性恰是共在的证明”。社交媒介中掩藏在共情面具下的“共在”，将“独在”等同为孤独的个体，急需寻找同路人获得情感上的安慰，没有认识到人的存在是此在、独在、共在的统一。这种寻找同类的共情倒置了“移情”与“共在”的关系，在这种共情中最重要的“情”恰恰是工具性的。海德格尔（MartinHeidegger）认为：“并不是移情 才组建起共在，倒是移情”要以共在为基础才可能，并且移情之所以避免不开，其原因就在于占统治地位的乃是共在的残缺样式。”但社交媒介中共情和共在的关系却恰恰相反：共情并不是以“共在”为基础，而是在共情中寻找共在。这种失去了“共在”基础的共情，只能造成即时性的、同质观点的群聚式沸腾，引发舆论的噜杂和喧嚣。所谓的共情者群体是就某单一事件达成情感共识的暂时性志同道合者，极有可能在另一件事情上分道扬镶；他们是情感的游牧主义者，永远追逐舆论的水草滋养自己枯竭的灵魂；他们是被气氛美学调动的“永恒少年”，其共情只不过是寻找共在游戏的短暂狂欢。（二）污名化的在线“狂欢”在线狂欢是社交媒介中共情的独特表现形式，体现出一种群魔乱舞的失序状态。在这里，每个人都在看戏，每个人又都在演戏。人们都争抢着挤到事件的最中心去，成为那个目睹、散播“事实”的人。这种工具性的共情让“狂欢”一词污名化。狂欢一词原本还可以隐喻冲破一神教束缚的异教精神的张扬，这是古希腊神话中狄奥尼索斯式的狂欢，它是与丰收的喜悦、丰饶的土地、独特的个体精神相联系的。在庆祝酒神节的狄奥尼索斯狂欢中，建立起来的是“人与人的纽带联系”,是“人与自然和解”,是自由,是人与人之间所有等级界限的消失。在这种狂欢中，重要的是给予、贡献、创造以及真诚的感谢。“大地自愿贡献它的贡品，猛兽温顺地凑上前来，虎豹牵拉着酒神那以花环装饰的车萃。”同样，在巴赫金（M i k h a i l Ba k h t i n）的狂欢诗学中，狂欢是借助民间的广场语言对现存秩序的反叛，是人的主体精神的张扬,是自由生命的舞蹈,这是巴赫金在巨人传的狂欢中释读出的意义。巨人们酒足饭饱之后，“大伙一窝蜂拥到杨树林里，脚踏茂密的青草，在愉快的木管和柔和的风笛伴奏之下，欢快地跳起舞来”，这种手舞之、足蹈之，笑声响彻云霄的狂欢，不是在群体中寻找遮蔽与存在感，而是转向自己、关注自己，与他人手挽手共同庆祝生命的喜悦。无论是狄奥尼索斯式的狂欢，还是文艺复兴时代拉伯雷（FrancoisRabelais）笔下巨人们的狂欢，他们都是在“共在”基础上的共情，是以世界、存在为基础的共情，而不是寻找相似的情绪“共在”。正是在这种单一的“共在”追求中，社交媒介中的“共情异化成了一场浮泛的游戏和表演，在最浅表的层次将“狂欢”表现为一场无意义的失序。狄奥尼索斯狂欢在社交媒介中丧失了它本应象征的对生命、自由、创造、热爱和主体精神的歌颂，成了徒具形式的幽灵。在社交媒介中狂欢着的狄奥尼索斯幽灵，是媒介时代无灵魂的个体的象征。现代社会看似独立自主的个体，实际上他们的个体性在逐渐衰落。社交媒介看似将人们推向了一个更为先进、多元且丰富的世界，但实际上丰富的是信息，思想却更为贫乏。人们的贫血生存只有在群体狂欢中才能得到滋养，“共同体的激情在所有领域重新燃烧”，群体自恋开始抬头，“主题为我们”的美学将是漠不关心和周期性能量爆发的混合体”。正是在这种心理结构下，社交媒介中的共情者开始了寻找“共在”的狂欢表演。但这种共情的狂欢呈现出的“周期性的能50现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）孙新闻学与传播学旭：“复数个人的“共在”狂欢：社交媒介中的共情及其暴力量爆发”“集体的歇斯底里”，诚如上文所述与狄奥尼索斯式的狂欢在本质上是不一样的。马费索利认为狄奥尼索斯、部落主义和游牧主义之间有“一种结构性的联系”“它们都是失范的,都在强调异教的、游戏的、无序的存在。”这一论断自有其意义，但诚如上文所述，笔者更倾向于认为这种联系在于“外在结构”，而非“内在本质”。从外在结构来说，社交媒介中的共在狂欢之所以是狄奥尼索斯式的，是因为借助狂欢的形式在社交媒介中呈现了一场沸腾的群体场面；之所以具有部落主义的痕迹，是因为共情的最终目的在于寻找情感共同体；之所以游牧主义特征明显，是因为本质上的偶然性、即时性和不稳定性。然而,社交媒介中的共在狂欢只是狄奥尼索斯的幽灵，而不具备狄奥尼索斯面具下隐藏着的异教精神。这种精神是无序中的有序,是在众神一统中高扬个体的旗帜,是庆典而非鼓噪，是歌颂生命的丰饶而不是展演贫血的生存。社交媒介中共情面具下的共在狂欢，只不过是复数个人借助狄奥尼索斯的幽灵进行的一场自欺式的表演：共情是一场游戏，共在是一场狂欢。值得警醒的是，共情这场游戏会失控，有滑向暴力的危险。三、无距离的目光：共情的诸种暴力之所以说社交媒介中的共情异化为暴力，主要是相较于本真意义上的共情而言。按照海德格尔所言，理想的共情应该是建立在共在基础上的移情，是“领会”他者，而不是“无所顾惜”，“把他人作为“计量”，却没有认真把他人算数”。理想的共情其最终目的应该是亚里士多德（Aristotle）在讨论悲剧问题时提出的：“使人产生畏惧和怜惜之情。”畏惧同样的悲剧会发生在自己身上，怜惜同为人类的我们在命运面前的无能为力，而不是产生“各种各样的快感”。按照伊曼努尔康德（ImmanuelKant）的理论，理想的共情从方式上而言应该是共情但“不动情”。“不动情”不是没有情感，而是共情要基于德性的内在自由，“亦即把人的一切能力和偏好都纳人自己的（理性的）控制之下”，“即不让自己受情感和偏好的统治（不动情的义务）”。因为如果没有理性这个缰绳，共情者就会沦为情感和偏好的奴隶，共情就有异化为暴力的危险。而社交媒介中的共情无论从方式、目的、本质上而言，都与本真的共情相去甚远：它不以人的共在为基础,领会、顾惜他人；不因他人的故事而悲焖，进而不能对人生、对命运有所畏惧；不能将情感和偏好控制在理性范围之内,最终将共情异化为暴力。与传统的看得见的暴力不同，社交媒介中共情的暴力是一种看不见的暴力，即齐泽克（Sl a v o j z i z e k）在暴力的分类中指出的“客观暴力”，与纯粹的主观暴力不同，这种暴力“内在与事物的正常 状态”，更为隐秘和无形。具体而言，社交媒介中共情的暴力性体现为如下几个方面：围观的暴力。在社交媒介发展的早期阶段,有论者肯定围观的积极意义,认为在一些重要的事件上，即便不能言说，围观也是一种积极的态度，体现了群众的力量，能够影响整个事件的走向。但是随着社交媒介的发展，我们应该认识到问题的另一个面向：围观并不全是积极的。缺乏理性或过于冷漠的围观或过于介人，都会导致共情的暴力。在社交媒介中，被偏好左右的过于介人的共情容易导致从“圣化”被共情者到“痛打落水狗”的围观暴力，这一过程的转折完全取决于上文所述的共情者对被共情者的情感一体性的要求。当然，围观者也可以只是为围观而围观。社交媒介中这种“只为了看看，为了看过”的围观，是一场裹挟在众人中的个体窥探欲的满足，它的暴力性在于一切见怪不怪的冷漠。无论是过度的介人还是冷漠,社交媒介中缺乏理性的围观是网络看客的一场集体狂欢，他们借围观他人的痛苦完成了一场对自己干枯灵魂的祭奠。51现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）孙新闻学与传播学旭：“复数个的共在”狂欢：社交媒介的共情及其暴力言说的暴力。如果说社交媒介中的观看让主体窥探他者更为便捷，那么言说是社交媒介递给人们评判他者的利剑。语言是一把双刃剑,既可以是蜜糖，也可以是霜。社交媒介中的言说是一种好奇心促使下的对他者的评判，是没有经由领会的道听途说，流言特征明显。流言并不求真，因而极易转向，此时赞美之词有多热烈，彼时攻击之语就有多滚烫。没有领会的言说会异化为语言的暴力，被言说者无法辩白，在这种失衡的言说关系中，语言丧失了它的沟通功能，沦为共情者释放其情绪的利剑。消费的暴力。不是所有的共情都是对他者悲剧的消费，但在社交媒介中这种借共情消费他者的现象确实存在。社交媒介中的共情大体上总是“共苦”多于“同甘”，人们总是追逐他人故事中的悲剧成分，平淡的日常生活和人不会成为共情的对象。低等且最为直接的消费是借舆论的沸点赚取金钱，高等且间接的消费是利用他人的故事释放自己的欲望，借对方的苦难缓释自己的不幸，在别人的不幸中获得满足。这就像那些专门找祥林嫂讲阿毛被狼叼走惨剧的人，因“没有在街头听到她的话，便特意寻来，要听她这一段悲惨的故事。直到她说到鸣咽，她们也就一齐流下那停在眼角上的眼泪，叹息一番，满足的去了，一面还纷纷的评论着”。这种共情的暴力最为残酷的地方在于它的温情脉脉，借善意消费他人的苦难，或充实自己的钱袋，或滋养自己贫血的人生。无距离感、透明的暴力。社交媒介中的共情无距离接近他人的生活，不给他人留有任何空间和隐私的余地，这种透明将人的尊严剥除殆尽。对人的这种赤裸的展示，是社交媒介中共情的另一种暴力形式。“无距离并不意味着切近。相反，它摧毁了切近。切近是富于空间性的，而无距离恰恰摧毁了空间。”“透明”意味着共情者对他人生活以及思想的无限介人，这种介人是一种不容分说的强力。在这里，在共情与被共情这一关系中好似在进行一种交易,共情者只会将同情施予无限为自己开的他者，被共情者只有以自己的隐私为代价才能获取关注和同情。在只有知道你的故事才能让我对你滋生共情的模式中,这种无距离的目光剥夺了人的尊严。在这样一种关系中，共情的暴力属性一览无余。居高临下、强加的暴力。社交媒介中的共情者以一种施予者的居高临下的姿态看待他者,对方成为被凝视的对象。这种共情是以施予者的需要为导向的一厢情愿，将他者工具化为投射情绪的客体。这种不由分说的共情将他者置于社交媒介的数字监狱，被凝视、被评判。对方要逃出这座数字监狱就要冒着被舆论“反转”的危险，一直生活在凝视的目光下必然就得在一定程度上牺牲人性的多样性,被所谓的“人设捆绑。在这种共情关系中，自我和他者异化为狱卒和罪犯的关系。共情成了在精神上拘禁他人的锁、驱赶他人的皮鞭，这种奴役他者的共情是精神的暴力。非理性的、不自知的暴力。社交媒介中的共情最为反讽的地方在于,共情者总是将这种共情自认为是善和美德的标志，对自己给他者造成的痛苦并无所知或选择性视而不见。但是，正是这种造成他者苦难而不自知,甚至自视拯救他者的姿态是社交媒介中共情的暴力性的另一重要方面。这种不领会他人、不为他人负责的共情，本质上是将自己的情感和偏好置于被共情者之上，是一种不受理性控制的激情癖好。承上，社交媒介中的共情或隐或显体现为多种形式的暴力。究其本质而言，无论是何种形式的暴力，都是人的各种欲望的结果，而权力欲是其中最重要的一种。社交媒介这一虚拟空间让键盘前的每一个人都获得了一种权力感，这种权力感尤其在“群”这一共同体中得到实现，借助群体共情，“大家所共有的感情越来越强烈，直至排斥其他一切感情，只剩下由自我的多倍增长而产生的扬扬得意的权力感为止”。而越是儒的人，越能从“群”的存在状态中获得权力感的满足。权力欲的变形如控制欲、表52现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）新闻学与传播学旭：“复数个的“共在”狂欢：社交媒介中的共情及其暴力现欲等基本上都是以满足自己在自我与他者关系中处于控制地位为目标。这是让社交媒介中的共情异化为暴力的根本原因，也是人异化为不自由的存在的本质。因此，人一一尤其是社交媒介中处于异化的共情关系中的人，如何从数字监狱的暴力中逃离，是一个值得思考的问题。而重提人的启蒙问题，或许可以为这一社交媒介时代的难题提供可能的途径。四、摆脱过度共情：社交媒介时代的启蒙问题社交媒介中的共情及其隐含的暴力，让摆脱过度共情成为一个值得思考的话题，也让我们进一步思考社交媒介时代的启蒙难题及其可能途径。启蒙不应该仅仅被理解为1 8 世纪的一场运动，而应该被视为一个永不过时的问题。社交媒介时代关于启蒙的难题在于：如何将“复数个人”还原为“个人”本身，让人运用自己的理智；如何让人走向内在的自由，习得一种理性的德性；如何将“求同”与“存异”并置，将其视为构成交流的一体两面;如何将情感偏好置于理性的范围之内，摆脱过度共情，让共情恢复其本真性。（一）社交媒介时代的启蒙难题舍勒认为精神上的个体化是人之为人的关键，而精神上个体化的关键就在于如康德所言：“要有勇气使用你自已的理智！”这是回答这个问题：什么是启蒙一文中，康德提出的启蒙最重要的问题如上这句话在社交媒介时代的今天仍旧是人走向启蒙的关键：要公开应用自己的理性，要有无需他人指导使用自己理智和勇气的决心。而社交媒介时代启蒙的难题在于，人们都自信自己已经摆脱了受监护状态，都自认为在自觉使用自己的理智，都觉得自己在积极介人并对每个问题有自己的答案。社交媒介中的共情是技术时代的个体自认为勇于使用自己的理智，去判断、去评价、去介入的实践。当然，诚如上文所述，这种看似个体的积极介人实际上反映的是群体的意志，但客观上却反映了社交媒介时代启蒙的潜在难题难题之一：如何让社交媒介中的个体认识到自己的复数性，以及“由自取的受监护状态”。社交媒介中的“复数个人”缺少的并不是行动上的介人，他们缺少的是有个体精神和主体思想的介人。他们总是行动先于思想，评判先于了解。这样的介人充其量不过是抢先一步的附和或定调,呈现出的独特场景是：“思想总是晚来一步，但诚实的糊涂却从不迟到；理解总是稍显滞后，但正义而混乱的愤怒却一马当先；想法总是姗姗来迟，而幼稚的道德说教却捷足先登。”这种滞后的理解、混乱的愤怒、道德的说教是社交媒介中共情面具下人的诸多面向之一。难题之二：如何让社交媒介中的个体认识到反叛并不等于个体性。社交媒介中自认为熟练应用自已理智的个体，仅仅将个体精神理解为一种反叛，但没有理性思想支撑的反叛其实不过是一场自导自演的游戏。“个人解放和个人独立如果没有普遍理性作为平台，而只是一种个人气质的性情，甚至只是青春期的一种生理骚动，它就不能内化为人性中的一个必然层次，而只是一阵过眼烟云。”在这种追求反叛的个体诉求中，社交媒介中的共情不过是即时性的情感宣泄和舆论热点的曦头，只有喧哗与骚动，却挖掘不出过于深层的意义。难题之三：如何让社交媒介中的个体重视内在的自由。社交媒介中的观看自由、言说自由、评判自由等，实质上是一种受欲望和偏好左右的不受理性约束的自由。这是一种不抑制的外在自由，人应该还具备一种追求德性的内在自由。这种受理性节制、诉之于个体内在的自由是德性的基础。而德性的力量就在于“平静的心灵及其一种深思熟虑的和果断的决定”。这种“深思熟虑”正是社交媒介中被舆论左右的共情所缺少的，而这种本质上为激情左右的共情，即便某一刻体现了一定程度的善意，但终归是县花一现，最终被无序的狂欢所淹没。53现代传播2 0 2 3 年第9 期（总第3 2 6 期）【责任编辑：杨旭东】孙新闻学与传播学旭：“复数个的共在狂欢社交媒介的共情及其暴力难题之四：如何让社交媒介中的个体区分理性的公开运用和私人运用。康德把理性的运用分为公开的和私人的。公开运用是“某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用”；私人运用是“在某个委托给他的公民岗位或者职位上对其理性作出的那种运用”。前者是把自己当作面向世界说话的“真正的公众”，可以评判、质疑现有的制度，后者却必须服从。最为重要的是，康德认为每个人都有公开运用自已理性的自由。这种区分对社交媒介中的共情等其他乱象而言尤其具有意义。社交媒介中理性的运用从私人迈向公开，意味着一个更为理性、健康、有思想深度的虚拟空间的形成。具体而言，意味着人们不再追逐交易、消费、猎奇，不再追求“职位”（交易者、消费者、窥探者）带给他们的利益和满足；而是作为一个批判者、思考者，面向“世界”而非特定“群体”寻找“共在”，在理性、节制的内在自由中获得德性的平静。难题之五：如何让社交媒介的运用者认识到自由还应当是一种“最无害的自由”。“启蒙所需要的无非是自由；确切地说，是在一切只要能够叫做自由的东西中最无害的自由。”如果社交媒介中共情面具下的自由是以消费他人的痛苦、无距离窥探他人的隐私、不尊重他人为代价，那么这种自由必然是有害的，它只不过是满足了人们的欲望。社交媒介给了人们观看和言说的自由，但技术时代启蒙的要义就在于让人们认识到，自由不光是外在的自由，更是内在的自由，尤其是最无害的自由。所有有害他人的自由，都不是真正的自由。自由就在于能够“求同”的同时，保持“求异”的重要性。（二）社交媒介时代启蒙的可能途径对社交媒介中共情现象的思考,并非意在强调所有的共情都是非本真的；对社交媒介时代启蒙难题的省思，亦不是绝对从否定的层面突出现代社会的衰落。作为生活在现代社会的一份子，我们不应沉面于复古主义或未来主义来蔑视现在,这是社交媒介时代人之启蒙的思想前提。就具体的途径而言，如果说我们借康德的启蒙观念认识到了社交媒介时代启蒙的难题，那么福柯（M i c h e l Fo u c a u l t）在何为启蒙一文中就康德的启蒙观念所做的进一步评述，为我们寻找社交媒介时代启蒙的可能途径导引了方向。社交媒介时代启蒙的可能途径在于：认识到启蒙并不仅仅关涉这一概念本身，而是依赖于整个社会的政治、经济、文化等各方面的发展；将启蒙视为一种态度、一种精神，将这种态度和精神与现实性联系起来，将之作为“一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式”；认识到启蒙是保证个人的思想自由，但更是“理性的普遍使用、自由使用和公共使用”；激活哲学的“气质”，以哲理的方式对我们的历史存在进行批判，亦即“通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所做进行批判”；注重更为积极的批判，从限定形式的批判转变为超越形式的实际批判,在普遍中发现个别，从必然中看到偶然，从不可避免中认识到强制专断，从分析道德行为的普遍结构转向“我们所思、所说、所做都能作为历史事件来得到陈述的那些话语”。如上诸种启蒙的可能途径对社交媒介时代人的思想和行为方式，包括共情，具有极为重要的指导意义。我们生活在社交媒介时代，我们生活在启蒙而非启蒙了的时代。正视前者，让我们客观评价技术文明对人类发展的促进及其不可逆性；直面后者，让我们辩证认识技术时代人的主体精神的失落和重提启蒙的重要意义。以此为前提，以具有个体性和理性的人为主体，让社交媒介不再是技术时代人的数字监狱，让媒介时代的我们摆脱过度共情，恢复共情的本真性。当然，重提启蒙并不意味着社交媒介时代的所有问题都会因此迎刃而解，而是认识到道阻且长，但仍然能够以批判反思的精神行进在启蒙的路上，如福柯所言，“尽可能深远地重新推进自由之不确定的作用”54上接第2 7 页）新闻学与传播学孙旭：“复数个人”的“共在”狂欢：社交媒介中的共情及其暴力注释：【法米歇尔马费索利：部落时代：个体主义在后现代社会的衰落，许轶冰译，上海人民出版社2 0 2 2 年版，第1 0、6 页。2韩炳哲认为“在群中”是数字媒体时代大众的普遍心理。参见【德】韩炳哲：在群中：数字媒体时代的大众心理学，程巍译，中信出版社2019年版。【德韩炳哲：在群中：数字媒体时代的大众心理学，程巍译，中信出版社2 0 1 9 年版，第4、4、4-5 页。米歇尔马费索利提出“复数个人”（lapersonneplurielle）这一概念，用以描述后现代社会个体主义的衰落。参见法 米歇尔马费索利：部落时代：个体主义在后现代社会的衰落，许轶冰译，上海人民出版社2 0 2 2 年版。参见【法】古斯塔夫勒庞：乌合之众，冯克利译，上海译文出版社2 0 1 9 年版。8【德卡尔雅斯贝斯：时代的精神状况，王德峰译，上海译文出版社2 0 1 3 年版，第1 2 页。【法】米歇尔马费索利：找到词语（法文第三版序言），部落时代：个体主义在后现代社会的衰落，许轶冰译，上海人民出版社2022年版，第1 4、1 4、1 0 页。【西】何塞奥尔特加伊加塞特：大众的反叛，张伟勐译，商务印书馆2 0 2 1 年版，第9 0、1 0 6 页。【德马克思舍勒：同情感与他者，刘小枫主编，朱雁冰、林克译，北京师范大学出版社2 0 1 7 年版，第47、5 页。【德】海德格尔：存在与时间，陈嘉映、王庆节译，生活读书新知三联书店2 0 1 4年版，第1 40、1 45、1 46、3 9 4页。6【德】弗里德里希尼采：狄奥尼索斯世界观，尼采全集（第一卷），杨恒达等译，中国人民大学出版社2 0 1 3 年版，第40 0 页。【法】拉伯雷：巨人传，鲍文蔚译，人民文学出版社2 0 1 9 年版，第2 3 页。23【古希腊】亚里土多德：诗学，陈中梅译注，商务印书馆1 9 9 6 年版，第1 0 5 页。2?【德康德：道德形而上学，康德著作全集：典藏本（第6 卷），李秋零主编，中国人民大学出版社2 0 1 3 年版，第42 0、42 1 页。【斯洛文尼亚】斯拉沃热齐泽克：暴力：六个侧面的反思，唐健、张嘉荣译，中国法制出版社2 0 1 2 年版，第2 页。2鲁迅：祝福，鲁迅全集（第二卷），人民文学出版社2 0 0 5 年版，第1 7 页。28【德韩炳哲：透明社会，吴琼译，中信出版集团2 0 1 9 年版，第2 4页。29英】伯特兰罗素：权力论，吴友三译，商务印书馆2 0 1 2 年版，第1 9 页。30美】莱昂内尔特里林：知性乃道德职责，严志军、张沫译，译林出版社2 0 1 1 年版，第8 4页。邓晓芒：中国当代启蒙的任务和对象，启蒙的进化，重庆出版社2 0 1 3 年版，第3 8 页。【德】康德：回答这个问题：什么是启蒙？，康德著作全集：典藏本（第8 卷），李秋零主编，中国人民大学出版社2 0 1 3 年版，第41、41-42.41页。8940【法】福柯：何为启蒙，福柯集，杜小真译，上海远东出版社2 0 0 2 年版，第5 3 4、5 3 2、5 3 9,5 3 9.5 40 页。（作者系西安外国语大学中文学院特聘教授）注释：纳日碧力戈：作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆，广西民族学院学报（哲学社会科学版），2 0 0 3 年第3 期，第7 页。刘亚秋：从集体记忆到个体记忆对社会记忆研究的一个反思，社会，2 0 1 0 年第5 期，第2 3 3 页。【美理查德鲍曼：作为表演的口头艺术，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社2 0 0 8 年版，第1 1 2 页。4郭贵春、李红：自然主义的“再语境化”R.罗蒂哲学的实质，自然辩证法研究，1 9 9 7 年第1 2 期，第1 页。陶赋雯：“后记忆”战争影像一一被重构的历史记忆与送代创伤，清华大学学报（哲学社会科学版），2 0 2 1 年第2 期，第1 8 8 页。6【英】保尔汤普逊：过去的声音：口述史，覃方明、渠东、张旅平译，辽宁教育出版社2 0 0 0 年版，第2 5 页。陈墨：口述历史：个人记忆与人类个体记忆库，当代电影，2 0 1 2 年第1 1 期，第8 5 页。8桂诗春：语用和记忆，语言文字应用，2 0 0 0 年第1 期，第6 6 页。9果笑非：认知心理学之记忆研究对词汇教学的优化作用，边疆经济与文化，2 0 1 0 年第6 期，第1 47 页。【英】约翰斯图亚特密尔：论自由，于庆生译，中国法制出版社2 0 0 9 版，第1 0 8 页。【德】阿斯特莉特埃尔：文化记忆理论读本，冯亚琳编，余传玲等译，北京大学出版社2 0 1 2 年版，第2 3 页。【法】莫里斯哈布瓦赫：论集体记忆，毕然、郭金华译，上海人民出版社2 0 0 2 年版，第9 7 页。【美斯蒂芬李特约翰：人类传播理论，史安斌译，清华大学出版社2 0 0 4年版，第1 7 8 页。孙彩芹：框架理论发展3 5 年文献综述一一兼述内地框架理论发展1 1 年的问题和建议，国际新闻界，2 0 1 0 年第9 期，第1 9 页。定宜庄、汪润：口述史读本，北京大学出版社2 0 1 1 年版，第6 2、3 0 页。【美 E.M.罗杰斯：传播学史：一种传记式的方法，殷晓蓉译，上海译文出版社2 0 1 2 年版，第2 9 2 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