论耶胡达阿米亥的反战诗歌与地缘文化.doc

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论耶胡达·阿米亥的反战诗歌与地缘文化目录论文摘要 1 研究现状综述 2 绪论 3 第一章诗人的地缘文化身份 7 第一节共同的“自我”：诗人的犹太血缘继承 8 第二节 “真正现在的我”：诗人的文化身份特征 10 第二章 “父——子”关系的映射：诗歌中的地缘文化 13 第一节地缘文化的“克里纳门”式续写 16 第二节地缘文化的“苔瑟拉”式续写 20 第三节地缘文化的“克诺西斯” 式续写 25 第四节地缘文化的“魔鬼化”式续写 29 第三章诗歌对地缘文化的反哺 33 第一节诗歌对民族语言谱系的反哺 34 第二节诗歌对民族精神谱系的反哺 36 第三节诗歌对民族文学谱系的反哺 39 第四章 “我——你”关系的隐喻：诗歌对战争的思考 42 第一节诗歌对战争根源的探究 43 第二节诗歌对战争中生死关系的表述 46 结语 47 论耶胡达·阿米亥的反战诗歌与地缘文化 “快乐没有父亲，没有一个快乐曾经/向前一个学习，它死去，没有继嗣/而悲哀却有悠久的传统/从眼传到眼，从心传到心。” ——耶胡达·阿米亥论文摘要耶胡达·阿米亥是一位在国际上享有盛誉的希伯来语诗人。他自诗歌创作伊始，就从未停止过对战争的关注与思考。他的战争题材诗歌往往表露出一种强烈的反战倾向。在这些诗歌中，以色列的地缘文化都始终占据着主导地位，并决定了诗歌的主题，意象，语言等方方面面。然而，诗人在诗歌中对地缘文化并非是全盘的吸纳和借鉴，而是着力于对地缘文化进行当代意义上的重新诠释和续写。从而使自己的诗歌摆脱了传统地缘文化的制约与束缚，成为当代地缘文化的建构者。以地缘文化作为切入点研究诗人的反战诗歌是尤为必要的。诗歌隶属于地缘文化范畴并受到地缘文化制约，而诗歌对地缘文化又具有某种建构功能。地缘文化影响着诗人的创作资源与心理构造，而诗歌的精神质地和文本资源又被地缘文化所吸收和转化，形成一种文化意义上的传承与渗透。从而扩展了原有地缘文化的内容。耶胡达·阿米亥的反战诗歌与地缘文化之间正是这样一种相互哺育的关系。诗人的反战诗歌在对地缘文化进行修正和续写时所运用的各种技巧和手段，以及对待战争问题上的种种思考，对目前国内从事战争题材创作的写作者和研究者具有很高的借鉴价值。依据这个思路，本文将从耶胡达·阿米亥的众多反战诗歌中选取若干与地缘文化联系紧密的文本。首先阐明诗人的地缘文化身份。其次分析诗人在诗歌中处理地缘文化时所运用的技巧和手段。再次论述诗人的诗歌对地缘文化的某些建构作用。最后探讨诗人在对待战争问题上所做的思考及其抵达的高度。以期能以一个新的视角对这位希伯来语诗人的反战诗歌做一次较为深入的考察。 [关键词]：地缘文化反战诗歌 “父-子”关系 “我-你”关系研究现状综述耶胡达·阿米亥诗歌的研究专著目前在国内还有鲜有看到。希伯来文学的研究专家钟志清曾在其出版的《当代以色列作家研究》一书单列一章对阿米亥的创作历程进行了系统的描述。在本书的第七章则探讨了阿米亥的诗歌与宗教之间的种种联系。文中主要以诗歌文本中的上帝形象为切入点，着重论述了诗人在诗歌中对上帝形象的种种处理，并将诗人对上帝形象的任知视为一个自我的能动过程。阿米亥诗集的两个中文译者傅浩和黄福海也分别在自己的译作中对阿米亥的诗歌创作历程和特点进行了综述。傅浩在《耶胡达·阿米亥诗选》的序言中回顾了阿米亥的整个创作历程，并对其诗歌中的主题和意象进行了较为细致的分析。黄福海在《开·闭·开》的译者跋中提到了阿米亥的诗歌与希伯来《圣经》的关联，并认为诗人是运用了反讽手段对传统文化进行了当代意义上的重新阐释。在国内耶胡达·阿米亥诗歌的评论文章当中，香港诗人廖伟棠的《走向没有人的历史：记念耶胡达．阿米亥》从诗人的思想角度切入，分析了他从“有的历史的人”到“无历史的人”的转变过程，并结合诗人的作品谈了自己感悟。诗人蝼冢在《最后一个中东老兵诗人：阿米亥》中则着重阐述了诗人诗歌当中对战争题材的处理，认为诗人带有明显的反战倾向。诗人韦白在《读诗笔记：阿米亥》中，以诗人的最后一部诗集《开·闭·开》中的诗歌为例，比较了国内诗人柏桦与耶胡达·阿米亥的长诗创作。由于语言的局限,对国外耶胡达·阿米亥的研究资料的收集十分有限。其中较为重要的有英国诗人泰德·休斯为阿米亥诗集《阿门》英译本所作的序言，他主要就诗人的创作经历和翻译问题做了简要的阐述。综合以上的研究状况，目前国内对耶胡达·阿米亥的诗歌研究较为薄弱。从地缘文化角度研究诗人诗歌的文章更是非常之少，即使涉及到诗歌与地缘文化之间的关系也缺乏较为深入系统的解读。而阿米亥的诗歌与地缘文化之间又具有紧密的联系。为了弥补这一空缺，本文试图从地缘文化的角度阐释诗人的诗歌创作，尤其是诗人诗作中带有明显反战倾向的诗歌。希望能为当下国内战争题材的诗歌创作和研究提供些许启示。绪论耶胡达·阿米亥1924年生于德国的乌尔兹堡，1935年随家人移居至巴勒斯坦地区，先住在佩塔提克瓦，后迁居耶路撒冷，直至2000年去世。他自50年代登上文坛，先后发表了《现在与他日》（1955）；《两个希望之遥》（1958）；《在公共花园》（1959）；《铃声与火车》（1968）；《并非为了记忆》（1971）；《时间》（1977）；《大宁静：问与答》（1980）；《你本是人，当归于人》（1985）；《耶路撒冷诗篇》（1988）；《开闭开》（1998）等15部诗集，长篇小说《并非此时，并非此地》（1968）；《世界是一间屋子和其他故事》（1984）；短篇小说集《在可怕的风中》（1961），剧本《尼尼微之旅》（1962）及一些儿童文学作品。以色列的历史与当代社会生活的主导性政治因素就是战争。耶胡达·阿米亥自创作伊始就热衷于对战争的刻画与描摹。虽然他的诗歌主题有时并非单一，并且有多重指向，有时甚至在几个间游移，但对战争根源的深刻挖掘和对战场中死者与伤者的深切关注却从未停止过。笔者认为，这主要应归结于他的军人身份。他曾先后四次从军。第二次世界大战期间，他志愿加入英军的犹太人纵队参加对德作战。1948年又投身于以色列独立战争，加入“帕马奇”先锋队在内盖夫沙漠与阿拉伯军队作战。而后又于1956年和1973年先后两次效力以色列军队。这些在战争中的所见所闻被大量的带入到他的诗歌作品中。正如英国诗人泰德·休斯所说：“几乎他所有的诗作都是披着这样或者那样伪装的爱情诗……在以战争，政治和宗教的词语写他最隐私的爱情与苦痛的同时，他不可避免地要以他最隐私的爱情苦痛的词语写战争，政治和宗教。”见耶胡达·阿米亥，傅浩编译：《耶胡达·阿米亥诗选》（上），河北教育出版社，2002年7月版，第9页原文引自泰德·休斯：《（阿门）序》战场上的亲身经历和体悟丰富了诗人对战争的理解。使得他的诗歌在描摹战争的同时又对战争做出了深刻的反思。在这些战争题材诗歌中，他并非站在民族主义和犹太复国主义的立场上来描绘战争中的胜利者和失败者，而是将视角转向战场上的普通人。通过对普通人的刻画来探讨战争带给人们的创伤，并通过这种带有普世意义的“创伤”折射出整个人类的境遇。他的诗歌在对战争的根源及战场上的生与死，爱与恨，欢乐与痛苦等重大问题上都有非常深刻的开掘，并表达出一种强烈的反战情绪。由于诗人特殊的地缘文化身份，这些反战诗歌又带有浓烈的社会性和历史感。如诗人自己所说：“碰巧我是一个犹太人，我碰巧住在以色列，在这里我参加了要求我所做的一切，我愿做的一切——我住在我自己的生活环境中，我所经历的一切以及在我面前走过的一切，都印在我的脑海里，反映到我的诗歌中……当个体对外部世界发生感应时，所有个人体验显然化作了一种历史体验。由于我属于自己的时间与空间，我的个人体验也属于我自己的时间与空间。”见钟志清：《以色列当代作家研究》，人民文学出版社，2006年8月版，第95页原文引自希伯来文学翻译研究所：《耶胡达·阿米亥访谈录》可以说，在这里的时间和空间都同以色列的历史，文化和当下生活相互纠结在一起。他的反战诗歌始终在展现希伯来文化和犹太人的漫长历史以及以色列的当下现实，并将这三者水乳交融的揉合在一起，或者说诗人彻底的打通了三者之间的界限，自由的穿行于这三者之间。其中以色列的地缘文化更是对诗人创作的方方面面都产生了巨大的影响。他的反战诗歌经常直接引用犹太经典中的语句和典故与以色列的当下现实进行并置，以达到某种反讽效果。从而使这些犹太经典中的语句和典故焕然一新，生发出一种当代意味。通过对作品的阅读和分析，笔者发现，诗人的反战诗歌文本与这些犹太经典之间存在着一种僭越倾向。笔者将这种僭越倾向看成是诗人与地缘文化之间的一种弗洛伊德式“父——子”关系的体现。诗人的反战诗歌在对地缘文化的处理上就像一个具有俄狄浦斯情结的儿子，面对地缘文化传统父亲般的“压抑”和制约，作为“儿子”的诗人本能的运用诗歌修辞与之进行了殊死搏斗，并最终获得了胜利。诗人在这场“搏斗”中所运用的技巧和手段与哈罗德·布鲁姆在《影响的焦虑》中所提出的“修正比”基本相互吻合。本文将参照哈罗德·布鲁姆的“诗学误读”理论见胡宝平：《论布鲁姆的“诗学误读”》，见《国外文学》1999年第四期，第24页对诗人反战诗歌文本中的这一现象做深入的解读。诗人在与地缘文化“搏斗”取得胜利的同时，形成了某种意义上对地缘文化的“反哺”与“续写”。诗人在反战诗歌中使用的语言，体现的精神向度与写作技巧对以色列地缘文化中的语言谱系，精神谱系和文学谱系都具有建构功能。本文将从这三个方面做详细的论述。同时以色列地缘文化传统中所蕴涵的一元论思想和后代犹太思想家对其的不断诠释拓展了诗人对战争思考的深度和广度。笔者将诗人在诗歌中对战争的思考理解为犹太思想家马丁·布伯对话哲学的一次艺术化表达。将从其诗歌中所关注的两个问题：战争的根源和战场上的生与死两个方面入手，论述诗人的反战诗歌在关于战争的思考上所抵达的高度。本文将分为四章，第一章，诗人的文化身份；第二章，“父——子”关系的映射：诗歌中的地缘文化；第三章，诗歌对地缘文化的反哺；第四章，“我——你”关系的隐喻：诗歌对战争的思考。下面笔者将就本文中所使用的狭义地缘文化概念进行界定。崔志远曾在《当代文学的文化透视》一书中就研究文学的地缘性给出过完整的方法论。他认为：“要考察文本对地域文化中物态文化，行为文化和心态文化的各层次描写，揭示地域文化的多彩风貌。然后运用原型批评理论发掘文本所表现的地缘文化潜意识，揭示其深层特征；不仅要调动各种批评手段，还要实现原型的本土化和地域化。为了更好的揭示文本的地域性，研究作家的地缘文化濡染也是不可缺少的辅助手段。” 见崔志远：《当代文学的文化透视》，人民文学出版社，2007年4月版，第16页由于考虑到耶胡达·阿米亥的反战诗歌较少的出现直接对地缘文化中物态文化和行为文化的描摹，本文将侧重点放在地缘文化的第三个层次“心态文化”，即地缘文化精神层面上对文本进行考察。笔者认为耶胡达·阿米亥的反战诗歌之所以较少的出现对地缘文化另两个层面的描摹，有其特殊的原因。首先，诗歌作为一种文学体裁，其规模无法容纳地缘文化中大规模展现。其次，诗人的反战诗歌主要是就地缘文化精神层面的修正与续写。地缘文化精神是广义的地缘文化的一个重要分支。基本可等同于社会意识。社会意识又可分为社会心理和社会意识形态。社会心理一般可理解为人们日常的精神状况和道德面貌，属于尚未加工的大众心理。社会意识形态是经过加工的社会意识，它往往是由文化专家对社会心理进行理论和艺术上的处理，从而曲折而深刻的反映社会存在，并用物态形式保存下来，诸如书籍，绘画，建筑等等。社会意识形态包括基础的形态，如政治理论，法权观念等。还包括深层的形态，如宗教，艺术，哲学等。由于经过专家的加工，是创造性思维的产物。具有活跃的变异性。在社会发生变革的年代，可能短时间的完成新旧更替。与此相对，作为社会意识基础的社会心理，如潜藏在大众历史生活中的价值观念，审美情趣，思维方式等，由于属于“潜意识”或“集体无意识”则具有相对的稳定性和持续力。在这里社会心理和社会意识形态共同构成了地缘文化精神的两个层面，即地缘文化的表层结构和深层结构。在诗人的所在地以色列，地缘文化精神的表层结构和深层结构又是相互融合和渗透的。在以色列的地缘文化中，《圣经》和犹太教教义在人们的精神生活中始终占据着主导地位。在犹太历史的各个时期，人们的生产与生活都与它们紧密的联系在一起。可以说，犹太人的“潜意识”和“集体无意识”中都深深的打下了《圣经》和犹太教的烙印。利奥·拜克在《犹太教的本质》中说：“每个犹太人从《圣经》的语言中都能倾听到自己的愿望，希望和思想；每个个体也能从中倾听到他心底的热情，《圣经》是如此接近心灵，以至于绝不能用历史的观点来理解它。犹太人在随后的发展岁月中，绝没有把《圣经》当作一种古籍，它仍是一本关于生活的书，一本关于每个时代的书。” 见利奥·拜克，傅永军等译：《犹太教的本质》，山东大学出版社，2002年2月版，第14-15页由此可见，在犹太人经历罹难和社会变革的各个时期，《圣经》作为一个文化母本并没有因此而中断它的效用，而是越发的展现着自己的活力。因此，以色列的地缘文化精神可以被认为是地缘文化精神的表层结构和深层结构的混合体。同时，诗人在诗歌中所展现的地缘文化精神也大多出自《圣经》和其他犹太经典。因此，研究地缘文化与诗人诗歌文本之间的种种关联，应首先从《圣经》和其他犹太经典中寻求答案。本文中所使用的狭义地缘文化概念就是包括《圣经》在内的各时期犹太经典及其所承载的精神。第一章诗人的地缘文化身份人们通常把文化身份看作是某一特定文化所特有的，同时也是某一具体民族与生俱来的一系列特征。另一种观点则认为，文化身份具有一种结构主义特征，在那里某一特定的文化被看作是一系列彼此相互关联的特征，同时也或多或少的独立于造就那种文化的人民。文化身份在此就不仅再是本民族所固有的特征，而且还是对身份的重新建构。斯图亚特·霍尔认为文化身份的定义至少有两种解释：一种是把“文化身份”定义为是一种共有的文化，集体的“一个真正的我”藏身于许多其他的或人为加强的自我之中，共享一种历史和祖先的人们也共享这种“自我”；第二种则认为：除了许多共同点之外，还有一些重要的差异点，它们构成了“真正现在的我们”。见斯图亚特·霍尔，罗刚译：《文化研究读本》<文化身份与族裔散居>，中国社会科学出版社 2000年9月版，第209-222页在第二种意义上，文化身份既是存在的又是变化的。笔者认为，耶胡达·阿米亥的地缘文化身份可以从以上这两种解释来理解。首先他拥有犹太血统，与本民族的犹太人一同享有一种历史和祖先。在这个“自我”中，诗人与犹太人的文化传统时，更多的表现为对传统文化的认同与依赖。其次诗人幼年时在德国的生活经历和成年后对欧美等外来文化接受，同时又构筑了一个受到多元文化影响的“真正现在的我”。这种双重意义上的“自我”既有对地缘文化传统的固守又有对外来文化完全敞开，形成了诗人的多元文化身份。正是在对这种多元文化身份的建构之中，诗人开始反思自己民族固有的文化，并将外来文化中有益的部分吸纳进自己的诗歌创作。但在接受外来文化的同时，诗人所持有地缘文化身份并没有因此而发生位移。这主要应归结为犹太文化本身所具有的某些特殊品质和诗人有意识的对地缘文化的固守。本章分为两个小节，将从上述两个层面对诗人的地缘文化身份进行阐释。第一节共同的“自我”：诗人的犹太血缘继承心理学将人格分为社会人格和自我人格。社会人格是人们对社会习俗与惯例做出的自我保护反应。自我人格则是人的本真心灵与自由天性。社会人格用来保证世俗生活的顺畅进行。自我人格则是超越世俗生活后的精神享受。对于诗人来说，影响其艺术创作的往往是后者。自我人格作为诗人的人格深层结构，是以生理机能作为基础的。因此血统遗传对自我人格的形成和发展具有重要的作用。一个人的居住环境由一种文化模式转向另一种文化模式，其言谈举止可能被同化，但深层心理结构则保持相对的稳定性。遗传在一定程度上是一种地缘文化因子的携带和传递。然而遗传虽然是主观因素却也与外部环境相关联。因为，遗传的基本机制取决于遗传因子的记忆。这种记忆来自外部环境的不断刺激，不断输入新的信息，又贮藏在遗传因子里。如此不断的积累，遗传因子虽有变异，却仍然带有某种种族特质。美国人类学家本尼迪克特曾指出：“个人生活史的主轴是对社会遗留下来的传统模式和准则的顺应。每一个人，从他出生的那一刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。到孩子能说话的时候，他已经成为他所从属的那种文化的小小创造物了。等到孩子长大成人，能参与各种活动时，该社会的习惯成了他的习惯，该社会的信仰成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。” 见汪澍白：《二十世纪中国文化史论》，中国青年出版社，1993年3月版，第24页诗人正是在遗传因子和外部环境的交互作用下成长起来的。并由此确立了诗人地缘文化身份的一个向度——共同的“自我”。从遗传因子的角度来看，耶胡达·阿米亥是德国犹太人的后裔。虽然出生在异国他乡，但诗人继承了犹太祖先的血统。犹太人所共同享有的关于祖先和历史的记忆一直潜藏在诗人的“集体无意识”之中。荣格曾将“集体无意识”解释为：“集体无意识是人类心理的一部分，它可以依据下述事实而同个体无意识做否定性的区别：它不像个体无意识那样依赖个体经验而存在，因而不是一种个人的心理财富。个体无意识主要由那些曾经被意识到但又因遗忘或压抑而从意识中消失的内容所构成的，而集体无意识的内容却从不在意识中，因此从来不曾为单个人所独有，它的存在毫无例外地要经过遗传。个体无意识的绝大部分由‘情结’所组成，而集体无意识主要由‘原型’所组成。”见荣格，李德荣编译.：《荣格性格哲学》，九州出版社，2003年8月版第15-16页诗人在从事诗歌创作时，“集体无意识”中的诸多原型被某种神秘的力量所唤醒，从而对作品产生了全方位的影响。曾在诗人的反战诗歌中反复出现的几个原型，诸如“上帝”原型，“伊甸园”原型，“以撒受缚”原型等等都是犹太民族“集体无意识”中所共同拥有的心理原型。同时，这些心理原型也促进了诗人的文化身份塑造。诗人通过这种潜藏在意识中的“集体无意识”自觉的认同了自己的犹太人身份，找到了一个与祖先相同的“自我”。由此可见，遗传因子的传递对诗人的诗歌创作和个人文化身份的确立都发挥了至关重要的作用。从外部环境的角度来看，诗人出生于一个正统派犹太教家庭。父母都笃信正统派犹太教。正统派犹太教是犹太人的母系宗教派别。为了应对犹太教改革派的“叛教”举动，他们提出了自己的主张，故而形成了所谓的正统派。正统派犹太教坚持成文法《托拉》和口传律法《塔木德》具有无上的权威，是犹太人生活的唯一准则。他们除了遵守教义中各项诫命，规定外，还遵从拉比法庭依据犹太律法所做出的裁决；并依据犹太教的规定自办学校；在安息日礼拜中坚持使用希伯来语；不赞成犹太人与非犹太人之间的通婚。生长在如此家庭环境中的诗人，不可避免自幼就被打上了深深的正统派犹太教烙印。虽然诗人曾强调，自己在十五岁时就已经放弃了原有的犹太教信仰。但这种来自外部环境的影响已经在当时年幼的诗人心里留下了清晰的痕迹。幼年时期，诗人一直居住在德国的犹太人社区内，被父母送入正统派犹太教开办的小学接受教育并学习希伯来语。在这个时候，诗人所接触的大部分是犹太民族的地缘文化，并与宗教结下了不解之缘。犹太教所信奉的《托拉》和《塔木德》等犹太经典，诗人都耳熟能详。这些犹太经典的许多内容后来也被反映在他的诗歌之中。而在学校中学习的希伯来语言则为日后诗人运用希伯来语进行诗歌创作奠定了基础。外部环境的濡染使得诗人的地缘文化身份进一步得到确认。在童年阶段就认同了自己犹太人身份的诗人在成长的各个阶段都不同层面上的对这种身份加以巩固。在回到以色列以后，诗人到希伯来大学求学，学习希伯来文学。毕业后在耶路撒冷当地的一所中学教授《圣经》和希伯来文学长达20年之久。而后又在希伯来大学和格林堡师范学院继续任教，直至去世。包括《圣经》在内的犹太教经典和希伯来文学的熏染一直伴随着诗人走过了自己生命的全部旅程。可以说，他自始至终都与其他犹太人享有一个共同的“自我”。在共同的“自我”之中建构了自己作为一个犹太人的地缘文化身份。然而诗人在持有这种共同的“我”的同时，又受到其他外来文化的影响，形成了一个“正真现在的我”。第二节 “真正现在的我”：诗人的文化身份特征同那个时代的许多犹太人一样，耶胡达·阿米亥并不是出生在自己的“祖国”。他1924年出生在德国南部的乌尔兹堡，整个童年都是在那里度过的。由于出生地在德国，母语是德语。诗人在幼年时就能够讲一口流利的德语，并能够阅读德文书籍。对德语的熟谙让他在以后的日子里，逐渐了解并接受了西方文化。在大学期间，诗人又通过学习掌握了英语，开始尝试用英语写作。在这个时期，他阅读了大量英美现代派文学作品，其中奥登和艾略特的创作更为他所推崇。钟志清在《当代以色列作家研究》一书中曾将耶胡达·阿米亥所遵循的诗歌传统概括为两个：“其一是自以拉比·施木埃尔·哈纳吉德，耶胡达·哈列维和伊本·加比利埃尔为代表的中世纪希伯来诗人的创作；其二是来自他所崇拜的奥登和艾略特等英美诗人的创作。” 见钟志清：《以色列当代作家研究》，人民文学出版社，2006年8月版，第96页现代派的艺术理念和诗歌技巧丰富了诗人对诗歌的理解和表达，并被他自觉的运用到的创作实践中来。正是这些对西方文化的接受重新定位了诗人的文化身份。依照斯图亚特·霍尔的说法是“东方的在场”和“西方的在场”，共同建构了诗人“真正现在的我”。然而在诗人这种所谓的“真正现在的我”中，那个共同的“自我”似乎对诗人创作的影响更为深远。这种受到多重文化影响但侧重于一种文化影响的现象成为了诗人地缘文化身份的基本特征。笔者将主要从以下两个方面加以说明。首先，这种现象是由犹太文化的特殊流程结构所决定的。犹太文化有着与其他民族迥异的文化流程和文化产生及其存在方式。在几千年的文化历程和文化存在中，形成了一种独特的“格托”和“精神格托”现象。在犹太民族的历史中“第一圣殿”时期和“第二圣殿”时期以后就进入了大流散时期，犹太人开始散居在世界各地。但犹太文化并没有因此而中断，在“格托”和“精神格托”中得以延续。“格托”是Ghetto一词的音译，另被译为“隔都”。它的基本内涵是隔离区的意思。犹太人开始散居以后，在接受犹太人到来的各个居住地，该地当局都出于种种理由和动机对犹太人进行了强制性的居住管理，所有的犹太人都被隔离在特定的一小块区域内。在这块区域内，犹太人拥有健全的机构设施和法律规章，事实上构成了一个较为完整的文化存在单位。在这里具有特殊意义的是犹太教的会堂。犹太教会堂不仅是犹太人的精神生活场所，也是犹太精神的一种象征，是犹太人精神信仰的现实寄托。同时，犹太人还开办了自己的学校，在这里使用希伯来语，传授《托拉》和《塔木德》等犹太文化经典，以使犹太先辈们的思想代代相传。从《圣经》时代开始的犹太文化传统在流散过程中由于有了“格托”这样的文化载体得到了成功的延展。在犹太文化的历程中，当有形的“格托”有所削减和弱化的同时，还有一堵更具韧性的精神之墙规范着犹太人的现实生活，维系着犹太人的历史传统，那就是“精神格托”。刘洪一在《犹太文化要义》中曾对此作过如下解释：“精神格托喻指的是散居各地的犹太人在可能改变了传统的格托生活的情景下仍然具有一种深刻的精神和文化联系。” 见刘洪一：《犹太文化要义》，商务印书馆，2004年7月版，第71页那些走出格托生活的犹太人虽不像自己的父辈那样严格的遵守犹太教的规范，但在其内心深处仍然自觉的保持与犹太同胞的一种天然联系，从而建构了“精神格托”这一犹太文化结构中的重要事实。作为一个犹太人，耶胡达·阿米亥虽然在异国长大。但自幼就生活在 “格托”内，他受到的几乎都是犹太文化的熏陶。即便身在国外，诗人还是通过某种意义上的“精神格托”维系着自己与犹太文化传统的联系。西方文化对他的影响只能算作其中很小的一部分。可以说，诗人在德国和以色列两个国家的生活经历，所受到的文化濡染十分相近。主要都是体现在对以色列地缘文化的接受和认同上。其次，诗人仅在乌尔兹堡生活了大约十二年，一生中的其余大部分时间都是在耶路撒冷度过的。从时间跨度上来理解，乌尔兹堡的生活只是他生命开端的一个序曲，而真正的华美的人生乐章则奏响在耶路撒冷。诗人所受到的地缘文化濡染也主要来自在耶路撒冷的生活。在德国期间，由于生活在犹太社区之内，诗人无法与外界过多的接触，当地的地缘文化并没有过多的浸染到诗人的“潜意识”之中。虽然熟练地掌握了德语，但缺乏与外族人交流的土壤。童年记忆虽然在他早期的诗作中时有留露，但并没有贯穿诗人创作生涯的始终，而以色列的地缘文化却一直是诗人所热衷抒写和思考的对象。众所周知，犹太民族在历史上是一个只有故乡，没有家园的民族。在异地生活的犹太人都有一个梦，那就是能够回到自己的故土。1935年由于德国政局的紧张，作为第三批欧洲犹太人回归故土移民浪潮中的一员，诗人跟随父母回到了巴勒斯坦地区。先暂住在佩塔提克瓦，而后又迁至耶路撒冷，并一直生活在那里。在所有犹太人心目中，耶路撒冷一直是最神圣的所在。这座城市是犹太人千百年来饱经罹难的见证者，几乎每一处景观都携带着历史和地缘文化的因子。如存放约柜的犹太教圣殿，寄托着犹太人历史哀思的哭墙等等。长期在耶路撒冷生活，城市风物中所携带的地缘文化因子不能不对诗人产生影响。在这种文化氛围的作用下诗人开始了自己的诗歌创作，他所写下的诗歌也不可避免的带上了这座城市的烙印。在诗人的创作历程中，以耶路撒冷为抒情对象的诗歌就有数十首之多。诗人对耶路撒冷这一主题的反复抒写，也从侧面反映出诗人对以色列地缘文化的强烈认同感和归属感。由此可以看出，诗人在接受不同地缘文化濡染上所持有的态度。诗人的地缘文化身份是由多种不同文化的碰撞和融合所建构起来的。但在其中居于首要位置的仍然是那个犹太民族共同的“自我”，即以色列的地缘文化。诗人吸收了异质文化中一些有益的部分，但在心理构造和精神向度等重要方面并未受到异质文化的同化，仍然遵循着自己的文化传统。同时，诗人还有意识在创作中对这种传统进行了不断的深化和改造。在这个意义上的“真正现在的我”与共同的“自我”相比虽然产生了一定的变化，但共同的“自我”仍然在“真正现在的我”之中起到了主导作用。这正是耶胡达·阿米亥在自我地缘文化身份建构中所具备的基本特征。第二章 “父——子”关系的映射：诗歌中的地缘文化诺斯洛普·弗莱曾说：“我们在考察一首诗时，不仅可视其为对自然的一次模仿，同时还可看作是对其他诗作的一次模仿。” 见诺斯洛普·弗莱，陈慧等译：批评的解剖，百花文艺出版社，2006年1月版，第137页这句话揭示了诗歌与诗歌之间，诗人与诗人之间的一种关联。在这里前辈诗人无疑构成了对后继诗人的一种制约力量，后继诗人如何在前辈诗人的阴影下完成自我确立成为了一个重要的问题。哈罗德·布鲁姆在《影响的焦虑》中对此做出了回应。在本书中，他对诗歌传统与后继诗人的关系有过这样的描述：他认为，当代诗人——新人就像一个带有俄狄浦斯情结的儿子，面对着诗的传统——他之前的所有强者诗人这一咄咄逼人的父亲形象，两者之间的关系是绝对的压抑。传统总是企图压倒和毁灭新人，不让其树立起自己“强者诗人”的地位。而新人则试图用各种有意或者无意的对前人诗作的“误读”，来贬低前人以及否定传统的观念价值。由此他归纳了六种后辈诗人“误读”前辈诗人的技巧，也就是通常所说的“六种修正比”。 “六种修正比”，即哈罗德·布鲁姆在《影响的焦虑》一书中所提出的“偏移”；“续完和对偶”；“重复”；“逆崇高”；“缩减”；“回归”这六种后代诗人对前驱诗作的“误读”方式。这种所谓的“误读”和“修正”的目的是从某一侧面提高诗人诗作的新颖性和“陌生化”效果。使前辈诗人的诗作在某一点或整体构造上显得相形见绌，从而在某一向度上起到了否定传统价值观念，树立新人“强者诗人”地位的宗旨。时至今日，几乎一切的诗歌主题和技巧，已经被千百年来的前辈诗人使用殆尽，后辈诗人想要崭露头角，唯一的方法就是把前辈的某些次要的不突出的特点在“我”身上加以强化，从而造成一种错觉——似乎这种风格为我所首创，前辈反而是在某种巧合之下摹仿了“我”。“六种修正比”实质上就是削弱前人和壮大新人的技巧。见哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑》，江苏教育出版社，2006年2月版，第17-143页耶胡达·阿米亥应归属于布鲁姆所说的“强者诗人”之列。笔者在对他反战诗歌的阅读中发现，在他的诗歌中对地缘文化的处理上与布鲁姆的“诗学误读”理论中的“修正比”有着某种对应性。在这里笔者将从以下三个方面加以说明。首先，阿米亥是一位当代以色列诗人，身处于一个拥有悠久文化和文学传统的国家。在面对这些传统时，他同样会产生一种“影响的焦虑”。具体到文本中，他出于本能的运用各种“修正比”与这些传统做了一番殊死搏斗，并在搏斗中幸存下来。能够胜出的原因则是他的诗歌中具备了某种补充和续写地缘文化的内在品质。正是因为具备了这些品质，诗人才能够确立在以色列和世界范围内的“强者诗人”地位。而搏斗时所留下的痕迹也同样遗留在他的反战诗歌之中。其次，布鲁姆和阿米亥都是犹太人的后裔，同处在一种传统文化的影响之下。布鲁姆的“诗学误读”理论主要来源于12世纪在犹太人内部兴起的喀巴拉主义。喀巴拉不但是一套神秘主义学说，而且是一种语言理论。它的目标指向的是经文，由此演变为一种古老的诠释经文的传统。所有的修辞都被用来诠释经文中的原型并在诠释的同时进行一种积极的语言创造，由此演变为一种语言理论。布鲁姆的学生王敖曾对这种诠释活动和“影响的焦虑”做过如下解说：“在这种诠释传统中，言说和写作之间不存在本质的区别，因果关系也可以不断倒转，意义在文本之间游荡和越界，在迟到的时候进行自我防护和对抗——这种置换和重构意义的语言行为，跟诗歌是相通的。这也是影响的焦虑的来源，布鲁姆正是把诗人与前人进行的对抗跟修辞策略统一起来，以此发展出一种反历史主义的诗歌史。” 见王敖：《怎样给奔跑中的诗人们对表：关于诗歌史的问题与主义》，见北京大学出版社，《新诗评论》，2008年第2辑而阿米亥所处的希伯来文学传统中，《圣经》以及上帝的形象一直被后代希伯来文学家们作为一种原型来不断的诠释和续写。王向远曾将希伯来文学的民族特点概括为：“一本书，一个神和一个梦。” 见王向远：《希伯来文学的民族特性》，见《西南民族大学学报》（人文社科版），2008年7月第203期，第199页他指出：“希伯来文学是世界上最古老的文学之一，但与古希腊，印度，中国，波斯等其他古老民族相比，希伯来人的文化却显示出罕见的单一性，希伯来文学完全从属于他们的一神教——犹太教，因此流传下来的希伯来文献和文学作品的数量出乎意外的少，简单的说，就是一本书——《圣经》。” 同注[15] 由此看来，犹太裔作家所受到的地缘文化影响基本都出自他们的文化母本《圣经》。他继而认为：“在漫长的两千多年时间里，一代代的犹太人就阅读着《圣经》，来满足宗教信仰，文化传承与文学表现的需要，这在世界文明史和文学史上，恐怕都是独一无二的。” 同注[15] 可以说，在后代犹太裔作家的心目中都将《圣经》视为文学的原典并具有至高的地位。在某种意义上，他们也都在不断补充和续写着《圣经》，从而形成一种文学意义上的诠释传统。阿米亥反战诗歌中，对这“一本书”的诠释性续写也占了相当大的比重。从以上比较可以看出，布鲁姆的“诗学误读”理论和阿米亥的反战诗歌具有某种重叠的意味。这种重叠可以理解为二者都以诠释性的修辞作为基础。布鲁姆的“诗学误读”理论是从喀巴拉主义对经文的诠释性修辞中得到启发，而阿米亥的反战诗歌则是在某种意义上对《圣经》和其他犹太经典中的原型进行了一次新的，带有当代意味的“修正式”诠释。再次，布鲁姆文学批评的关注点虽然一直是一个纯粹的艺术世界，但他坚持认为文学批评是一种实用批评，探讨的是批评的功能。他曾在《西方正典》中指出：“诗歌不是一种生活批评，但是诗歌批评却是或者说应该是生活批评。” 见哈罗德·布鲁姆，江宁康译：《西方正典》，译林出版社，2005年4月版，第16页从中可以看出其诗歌批评的包容性。在本书中，他还提出了内在的互文性，即指诗人们相互阅读并互受影响的过程，这也要求在阐释一个文本的同时还要阐释与文本的相互关联，而事实上，这时所指的文本已经不是单纯的浪漫主义诗歌，甚至不只是局限文学作品，他把整个人类文化活动都看作一种可以拿来解读的文本。从这个意义上说，以色列地缘文化因其所具备的特殊性质更可被看为是一个单独的文本来解读。而在阿米亥的反战诗歌和以色列地缘文化两个文本之间正是存在着这样一种内在的互文性，在诗歌文本在和地缘文化文本的关联上表现为既依附又僭越的“父——子”关系。从以上三个方面综合考虑，本章将运用布鲁姆“诗学误读”理论中的“修正比”作为研究阿米亥反战诗歌中地缘文化的一个入口。在布鲁姆的“诗学误读”理论中，“六种修正比”的是按照先后次序逐个出现，意指一个诗人由弱变强的生命循环过程。但国内目前对阿米亥的诗歌译介并不完整，无法对其诗歌做全局性的观察。由此，笔者无法将这六种“修正比” 对照诗人的创作阶段来进行历时性分析。在这里，将把 “修正比”看作是几种各自独立的方式与诗人的诗歌文本进行对位。在目前所接触到的汉译本中，大部分反战诗歌是诗人创作生涯中后期的作品。在这个阶段，诗人渡过了诗歌写作的学徒期，已经建立起自己的诗歌美学和修辞艺术。但诗人在对地缘文化的“修正式”续写中仍然可以清晰的看到几种“修正比”的运用。其中表现最为突出的有四种“修正比”，即“偏移”，“对偶”，“重复”和“逆崇高”。本章将按照上述的四个“修正比”的顺序分为四个小节，分别对文本所体现的地缘文化进行解说，并梳理诗人在与地缘文化的“搏斗”中对地缘文化所进行的补充和续写。第一节地缘文化的“克里纳门”式续写在《影响的焦虑》中这种续写方式被称作“克里纳门”，即真正的诗的误读和有意误读。该术语借自卢克莱修的著作。“克里纳门”指的是原子的“偏移”，以使宇宙可能起的一种变化。在文学上是指：一个诗人“偏移”他的前驱，即通过偏移式阅读前驱的诗篇，以引起相对这首诗的“克里纳门”。在后来诗人本身的新诗中体现为一种矫正运动。这种矫正似乎在说：前驱诗歌的方向端正不偏不倚到达了某一点，但到了这一点之后本应“偏移”，且应沿着新诗作运行的方向偏移。同注[13] 耶胡达·阿米亥的反战诗歌中同样存在与这种“偏移”相类似的现象。但并不仅限于对前驱诗歌文本的“偏移”式误读，而是集中体现在对地缘文化中原型的“偏移”式误读上。例如曾在诗人反战诗歌中多次出现“以撒受缚”这一文化原型。据《圣经》记载，犹太人的先祖亚伯拉罕和撒拉在年迈之际得子以撒。上帝为考验亚伯拉罕是否忠诚，便命亚伯拉罕将自己的儿子以撒献祭给自己。在祭坛已经摆设好以后，由于天使的出现，又改为用羊代替以撒作为祭品。在传统犹太思想中，以撒走向祭坛往往被视作犹太人随时准备在神的召唤下献出生命。表现了犹太人对神的某种恭顺和虔诚。诗人通过 “偏移”式误读对这一原型进行了某种当代意义上的修正和补充，从而丰富了这一原型的内涵和意义。首先来看《一位阿拉伯牧羊人在锡安山上寻找一只小羊羔》这首诗。一位阿拉伯牧羊人在锡安山上寻找一只小羊羔，我在山对面寻找我的儿子。一位阿拉伯牧羊人和一位犹太父亲处在他们一时的疏失中。我们的声音相遇在中间峡谷的苏丹湖上空。我们都想阻止我们的儿子和我们的小羊羔掉进逾越节这可怕机器的齿轮里。后来，我们在灌木丛中找到他们，我们的声音回来了在体内欢笑与哭泣。在这山岭上寻找一只小羊羔或一个儿子永远是一种新的信仰的开始。在本诗中，“儿子”和“小羊羔”在地缘文化原型中都是曾被用来献祭的宗教祭品。诗人则将

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