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知识是地方性的还是普遍性的？以“法律是一种地方性知识”切入吴义龙*摘 要：“法律是一种地方性知识”这一命题引出两个认识论的问题：一个是如何看待地方性知识与普遍性知识之间的关系；另一个是不同的地方性知识之间能否以及如何比较、沟通和交流。对此，该命题的提出者格尔茨的回答并不令人满意。同时，“地方性知识”这一术语在中文学界包括不同学科有着巨大影响力，但也引发不少误读、误解和错误。这主要根源于文化的相对主义和事实的建构论这种认识论主张。基于实在论的客观真理论，本文对其进行了批评。另外，借助科学说明中的“演绎-律则”模型，将地方性知识界定为“事实”，将普遍性知识界定为“规律”，两者不是对立而是并列且相互协作的关系，从而解决了上述两个认识论难题。关键词：地方性知识 普遍性知识 规律 事实 演绎-律则模型一问题及其限定“法律是一种地方性知识”这一著名论断，最初是由美国人类学家克利福德格尔茨在 1983 年发表的 地方性知识 阐释人类学论文集 中提出（Geertz，1983）。自从该论文集中同名论文 地方性知识：事实与法律67*吴义龙，河南大学法学院副教授。知识是地方性的还是普遍性的？的比较透视 被翻译到国内（梁治平，1994：73）以及随后该论文集被翻译、出版（格尔茨，2000，2014）以来，“地方性知识”这一术语在学界的影响，无论是范围还是持续的时间，都极为引人注目：除传统人类学界、社会学界（潘年英，2000；张静，2000）外，还包括且不限于法学界（苏力，1995；喻中，2019）、文学界（叶舒宪，1997；吴世奇，2019）、哲学界（盛晓明，2000；陈少明，2019）、历史学界（杨念群、黄兴涛、毛丹，2003：135；朱林，2019）和政治学界（秦红增，2005；颜昌武、许丹敏、张晓燕，2019）等，甚至是关于如何防控新冠肺炎疫情（段忠玉，2020）都涉及“地方性知识”的“参与”。这其中，特别要指出的是法学界的情形：不仅最早被引入国内的该论文集中同名论文的翻译者邓正来（1994）、最先援引“地方性知识”并对其进行讨论的苏力（1995）都身处法学界，而且在该论文集最初被翻译到国内之前（格尔茨，2000），法学界就对“地方性知识”展开了较为深入的讨论（强世功，1997；赵晓力，1997；苏力，1998，1999；刘作翔、刘鹏飞，1999；黄文艺，2000）。重要的是，与其他学界学者基本上是从各自角度按照所需引用、援用和应用“地方性知识”且相互间“相安无事”不同的是，法学界的不同学者从一开始就对这一术语展开了持续的、互不同意甚至截然对立的讨论、批评与回应。苏力（1995）在一篇论文中借助“地方性知识”来论证中国法治的现代化必须借助于中国的本土资源，而不能仅仅依靠“变法”或“法律移植”。贺卫方（1997）批评了这一观点，他认为一旦强调知识的地方性就难免导致心态封闭，且不自觉地将西方学者关于“法律是地方性知识”的论断普适化。台运启、杨为乔（1998）在讨论中国是否进行“法律移植”的问题时借助“后现代理论”并将“地方性知识”视为该理论的核心，但在结论中却出现似是而非的表述：后现代主义不能成为“法律移植”的指导思想，同时在方法论上又有借鉴意义。这导致苏力在送法下乡 这一著作中对“地方性知识”的问题进行了回应，认为这个问题原本很简单但实际并不如此的原因，在于不少人忽视了知识形态的多样性，而潜意识地将普遍命题看成真正的知识并将具体的和地方性的知识排除77清华社会学评论 第十八辑在知识范围之外（苏力，2000：自序）。随后，张芝梅（2002）和萧瀚（2002）在同一期 中国社会科学 关于 送法下乡 的书评中就“地方性知识”进行了不同观点的辨析、辩论和辩护。尽管苏力（2000：自序 7）指出知识形态的多样化并认为地方性知识是具体性的知识这一点是正确的，却留下了一些问题。例如，在苏力看来，“理解知识的地方性是以并且必须以理解更多其他知识（同样是地方性知识）为前提的”（苏力，2000：自序 8）。但如何才能够具体地相互“理解”呢？与之相关的是，他认为，“地方性是在各种地方性知识相互关联中体现出来的知识的品质之一”（苏力，2000：自序 9）。但如何才能具体地“相互关联”呢？这些都是苏力没有回答的。如果说学界对“地方性知识”普遍接受和认可主要是因为其所具有的批判性意义，即“向发源于西方而依然占据特权地位的全球均质化观点、普同化价值观、忽视或削弱文化多样性的社会思潮及其对现实的界说提出了挑战”（费彻尔，1998：56）。毫无疑问这种批判性的学术传统对于推动学术良性发展功不可没。但同时，人们对“地方性知识”的误读、误解乃至于其本身所蕴含的错误从一开始就夹杂其中，并且伴随这一术语不断扩展到众多学科而有日益加剧的趋势。这也是不可否认的事实。之所以如此，很大程度在于学者都将讨论的重点放到“地方性知识”的界定，忽视对“地方性知识”背后隐含的更为基本的问题进行深入讨论而导致的。例如，有没有“普遍性”的知识？如何理解“普遍性”？“普遍性”是否意味着“放之四海而皆准”？这两种类型的知识有何关系和关联？也就是说，如果不认真考虑作为“一对范畴”之一的“普遍性”，而以为仅从“地方性”出发就能准确界定“地方性知识”，这其实很难行得通。正如倘若不考虑什么是“主观性”，就无法界定“客观性”一样。另外，如何应用这两种知识？是否有其应用条件，以及如何确定？不同地方的知识有何关系，如何关联？不同地方的人们如何就各自的知识向对方介绍、传播和学习？换言之，不同的地方性知识能否以及如何相互交流从而使得不同地方的人们之间能够真正地相互理解，而不仅仅是彼此间很难相互理解从而只能是87知识是地方性的还是普遍性的？平等地给予相互尊重？在笔者看来，统领上述系列问题的主要有两点：一是如何看待地方性知识与普遍性知识之间的关系；二是不同的地方性知识之间能否以及如何比较、沟通和交流。就前一点而言，格尔茨将其视为“那就是最古老、最令人执着，而且经常被说成是最能把人引入歧途的一个认识论课题”（格尔茨，2014：序言 2）。就后一点来说，格尔茨认为，“我们需要的不只是地方知识，我们更需要一种方式来把各种各样的地方知识转变为它们彼此间的相互评注”（格尔茨，2014：270）。就前一个问题而论，格尔茨的回答是，“这个选择一旦做出便无可改变，这是理性的宿命”（格尔茨，2014：序言2）。就后一个问题来看，格尔茨的回答是，“我认为正是通过比较，而且是对不可比较之物的比较，才能达到我们真能达得到的核心 不管它是哪一种核心”（格尔茨，2014：270）。很显然，格尔茨对这两个问题的回答并不令人满意：在前者，是回避了问题；在后者，则是搪塞了问题。本文打算借助科学说明中的“演绎-律则”模型来试图回答上述问题。“演绎-律则”模型的主旨是，对于一个现象的说明，必须包含至少一条普遍规律和一项初始条件，这二者合取便可以从逻辑上演绎出这一有待说明的现象（内格尔，2002：23；亨普尔，2006：77；波普尔，2008：35；王巍，2011：4）。所谓普遍规律，可以被视为普遍性知识；初始条件，也就是下文中所谓的事实，可以被看成地方性知识。并且，这两种类型的知识由于各自功能上的不同，导致二者关系是相互补充而不是截然对立的。换言之，对现象的说明必须同时具备这两者，缺一不可。这是本文第四部分内容的重点。在此之前的第二部分，将首先回顾学者包括格尔茨本人关于“地方性知识”的理解和界定，发现人们的定义多种多样，其侧重点不尽相同，除了从空间视角来理解“地方性”之外几乎没有共识。之所以如此，除了忽略应在地方性和普遍性之间的关系这一语境下来考虑如何界定更为合适外，很大程度是因为其认识论基础存在不足，这主要体现在文化相对主义和事实的社会建构论的主张。这是第三部分讨论的核心。最后一部分，除结论外，讨论部分将以“瑞格瑞事件”的解读作为一个具体例证，对上述不同认识97清华社会学评论 第十八辑论展开进一步论述，从理论竞争的视角对其进行合理评价。由于本文的核心观点来自科学说明模式，而仅仅因为这一点，就可能会触发或导致部分学者质疑本文的论证，包括核心命题、结论和思路。为了从一开始就避免这种前见（尽管不可能完全避免），有必要在进入正式讨论之前，对笔者所试图解决的两个核心问题的论证范围给予三点限定。第一，本文不打算讨论科学说明与人文理解之间的方法论之争（李凯尔特，1986：14；陈嘉明，2010：278；狄尔泰，2014：13）。尽管这个争论很难避免，因为，在格尔茨看来，“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”（Geertz，1995：5）。更何况，本文就是将普遍性知识视为规律的一种。第二，与前一点相关但不完全雷同的是，本文不准备讨论社会科学与自然科学之间的方法论有何异同以及该异同对两者而言意义何在（波普尔，1998：114；哈耶克，2003：20；内格尔，2005：503），尽管本文的一个预设是，就说明现象而言这两者没有不同。第三，尽管本文对文化相对主义和事实的社会构建论的批评基于实在论视角，但并不试图在实在论和反实在论之间展开进一步论述（弗拉森，2002：6；霍尔特，2013：14；魏洪钟：2015：152）。限定这三点，不在于其与本文所讨论的问题无关；相反，本文论点的有效性直接受制于所限定的三个论题的相关结论。只不过鉴于问题复杂以及篇幅所限，更重要的是，笔者认为就本文所要解决的两个核心问题本身而言，无需将论述的范围延伸到所限定的领域。二何谓“地方性知识”？（一）学者们的观点尽管界定的是“地方性知识”，但引发争议的却是“地方性”。无论是赞同还是反对，学者都将首先从空间维度也就是地域性这一视角入手来展开讨论。就此而言，地方性知识是一种只在某一空间或特定地域有效的知识，其使用范围受到地域的限制（杨庭硕，2004）。按照这种观点，某一“地08知识是地方性的还是普遍性的？方”以外的知识很难适用于“此”，而该“地方”的知识同样无法适用于“彼”。但问题是，这个空间或地域范围有多大？其边界如何确定？谢晖（2016）对此质疑到，如果说法律是一种地方性知识，那么不同地域的法律无论是在概念还是原则方面为何能够相互借鉴甚至就是一样的？另外，即便是同一地域，例如，同属一个小岛的斯里兰卡和塞浦路斯，为何人们之间长期以来观点不一且争斗不休？为解决这些问题，谢晖便将“族群”这一维度引入其中，称之为“族群-地方性知识”。之所以如此，是因为知识是由人来使用的，如果离开了某一特定区域内长期相互交往的人群，知识就不复存在了。这种观点的实质其实是将知识背后的文化维度引进来，所谓的族群也就是拥有或共享同一文化传统的群体。换言之，“地方性”不仅强调地域这一维度，同时也涉及知识的生成和辩护中所形成的特定情景，包括特定历史条件下形成的立场等（盛晓明，2000）。人类学者王铭铭（2008）从“LocalKnowledge”的误译入手得出与谢晖相类似的结论。在王铭铭看来，将“Lo-cal”翻译为“地方的”并不妥。尽管 Local 可以指称“地方的”，但更合适的翻译应当是“当地的”或“在地的”，而其主要指的就是文化类型。因此，Local 就可以包括整个“中国文化”在内的、相对于海外的“当地”。另外，引进文化的维度来界定“地方性”似乎也更符合格尔茨的本意，因为这体现了他一以贯之的“文化的阐释学”方法论（格尔茨，1999：3）。然而，这里面临着一个困境：如何界定“文化类型”？如果说不同的地方性知识可以通过文化类型来界定，而不同文化类型的知识又各自构成不同的地方性知识。很显然，这是一种语词上的循环论证或相互定义。更麻烦的是，这种观点无法对同一地方的同一文化的变迁进行解释，也就是说，为什么在特定区域特定人群共享的同种文化在不同历史时期会发生变化（苏力，1999：94）？有学者正是看到了这一点，便将时间这一维度添加进来，视地方性知识是一种历史的产物，讨论其在传承、变化等方面的特殊性（图力古日，2017）。顺着这种论证的进路，这是否意味着有必要进一步引进其他维度来界定“地方性”？困境较为明显：一方面，维度很难穷尽，因为事物18清华社会学评论 第十八辑属性（针对人的需求来说）多种多样；另一方面，即便维度有限，但有限的维度却是不断变化的（针对特定语境而言）。正是看到了这一点，李倩（2013）就将差异性视为地方性知识的关键：差异存在于不同的群体，每个群体代表的是一种共同特质的组合，而这种特质可以是年龄、性别、职业或兴趣等。尽管无论是哪一种特质的分类都不能概括每一种可以联结为群体的节点，但重要的是这些节点是相异的。正是在差异性这一点上，我们才可以深刻了解学者所普遍认同的“地方性知识”的意义就在于它的批判性，即对西方的现代科学知识的反抗：人们终于认识到西方知识系统也是人为构建出来的，同各种地方性知识一样，没有价值上的高下优劣之分，只不过被人们误解成为普遍性知识（叶舒宪，2001）。如果是这样，学者（秦红增，2005；罗意，2015）将“地方性知识”视为西方的现代科学知识的对立面从而对其展开批判就没有道理。因为，后者同样也是一种“地方性知识”，只不过其不同于非西方的、前现代的非科学知识而已（吴彤，2014）。在这个意义上，可以说“地方性知识”的批判力度从一开始就一定程度上被其自身逻辑给削弱了。鉴于种种界定方式都有某种程度上的问题，导致不少学者放弃使用“地方性知识”这一术语，而寻求替代性的关于知识分类的用语。张永宏（2009）建议使用“本土知识”，以区别于外来的知识。游承俐、孙学权（2000）提议“土著知识”这一术语，将使用知识的主体限于少数民族。另外，陈爱国（2015）倡导“传统知识”并将其限定于主要是通过口耳相传的方式得以传承。薛达元、郭泺（2009）提出“民间知识”，强调的是日常生活中普通人创造知识的可能性。在杨念群（2004）看来，作为一种知识形态的“地方性知识”无法对知识界自身的“感觉世界”的变化做出适当说明，从而应当从“地方性知识”到“地方感”。（二）格尔茨的解释之所以出现“地方性知识”界定中的诸多问题，主要原因是格尔茨本人从一开始引入和使用这个术语时，就没有对其进行清晰的定义和说明。格28知识是地方性的还是普遍性的？尔茨（2014：250）写道：“它（法律）其实是地方知识；它的地方性不仅在于空间、时间、阶级及其他许多方面，更在于它的腔调（accent），即对所发生的事实赋予一种地方通俗的定性，并将之联结到当地关于 可以不可以 的通俗观念。”显而易见，在这里，界定和理解“地方性知识”的关键是如何解释“accent”这一用语。这个词不容易翻译，邓正来（1994：126）将其翻译成“特色”。即便是从这个词后面的解释中也很难确定其真实意思究竟指什么。在杨德睿（格尔茨，2017：代译序 3）看来，这不是翻译的问题而是写作风格的问题。在 地方知识 发表近二十年之后，格尔茨于 2000 年出版了一部学术随笔 烛幽之光：哲学问题的人类学省思（格尔茨，2017）。在其中，他专门就“地方性知识”集中阐释了一些想法。笔者从这里开始，按照行文顺序对其展开论述。一开头格尔茨就坦言道：“地方性 显然是个 相对的 词语。在太阳系，地球是地方性的；在银河系，太阳系是地方性的；在宇宙中，银河系是地方性的。”（格尔茨，2017：144）在这里，格尔茨显然是从空间维度来讨论“地方性”。从“地球”、“太阳系”和“银河系”的表述来看，似乎“地方性”涉及的只是范围，但他首先强调的却是“相对的”这层含义。难道格尔茨想表达的是空间范围大小的“相对性”？也许并不是。从 地方知识 这本著作的内容来看，通览全书也没有发现格尔茨是从范围大小的相对性这一角度讨论“地方性”或者是空间、地域等。所有例证，无论研究的是爪哇、巴厘和摩洛哥的“自我观念”（格尔茨，2014：72）；还是巴厘岛的献祭仪式（格尔茨，2014：44）；或者是伊斯兰、印度和马来-波利尼西亚的习惯法（格尔茨，2014：212），涉及的都是一个个具体的地域。尽管这些不同的地方有大有小，小到如巴厘岛，大到如印度。但这些所谓的“大”与“小”并不是从范围的“相对性”这个层面来讨论的。比方说，当格尔茨在讨论和对照不同地域人们关于“法律-事实”这个问题有何不同看法时，所援引的三个具体地方分别是伊斯兰、印度和马来-波利尼西亚。但这很难说，关于这个问题的答案可能会与这三个不同地方空38清华社会学评论 第十八辑间的相对大小有何关系。实际上，书中有不少地方在讨论具体某一或某些地方的研究对象，例如，爪哇人、巴厘岛人和摩洛哥人的自我意识时，与之相对的不是空间上更大的另一地方，而是“全球”；格尔茨解释道，这是在“透过各部分来构思整体”和“透过整体来构思各部分”的两种思路之间来回跳跃（格尔茨，2014：83）。同时，当格尔茨在讨论“地方性知识”这一术语时，与其并列或相对的语词的含义都大致相近：要么是“四海”（格尔茨，2014：导言18），要么是“寰宇一家”（格尔茨，2014：212）。因此，如果说“相对的”是空间范围大与小，那么与一个个具体地方“相对的”，其实只是一种情形，即“全球”或“世界”或随之而来的“普遍性”。但事实却是，格尔茨本人不这样认为。他明确表示，“如果我们非得有个对立不可，这个对立不是 地方性 知识和 普遍性 知识的对立，而是一种地方性知识和另一种地方性知识的对立”（格尔茨，2017：144）。这该如何理解？不是两个不同地方的知识间的对立，而是有两种或更多不同的“地方性知识”之间的对立？格尔茨援引的是神经病学（一种地方性知识）和民族志（另一种地方性知识）之间的对立作为例证。但问题是，神经病学与民族志尽管是两种不同的知识，但“地方性”在这里如何体现？两者之间又如何“对立”？对此，格尔茨并没有给予具体解释。然后，就进入下一问题，即对全称命题、一般概括和定律这三个重要术语的批判。该问题将在下文讨论，在此予以省略。随后，格尔茨讨论了“地方性知识”的优点。首先他强调了“限度”，意思是对某种东西的驳辩，并声称“直接、坦然的承认限度，是最令这整个研究风格为人称道的东西之一。”格尔茨自问道：“它（书中这一节内容的标题，即 地方性知识及其限度：一点附带意见）干吗不叫 普遍性知识 及其限度呢？”他认为，既然是普遍的，也就是没有限制，既然没有任何限度，那它就不是知识（格尔茨，2017：147）。这是对“普遍性”这一用语的常见误解之一，后文对此详述。所谓的限度，指的是知识来源和使用于“特定位置或特定处境下的观48知识是地方性的还是普遍性的？察者”，也就是情境或语境或环境对于知识的重要性，这也是国内学者对“地方性知识”的理解所达成的共识之一（李耕，2010：69）。笔者对此认可。问题是，普遍性知识的适用难道就没有语境上的限制？进一步，有没有“普遍性知识”？这是格尔茨在这一节内容涉及的最后也是最重要的问题。对此格尔茨深感不安：在人文科学中，讨论“地方对普遍”之间的张力很不合适，“对”（versus）应该留给职业拳击赛、选举、战争和法庭。随后，格尔茨（2017：151）运用类似“蒙太奇”的叙事风格展开论述，所表达的意思无非是回到“特殊”或“地方”，还是回到“一般”或“普遍”更能展示控制或者是引领社会生活方向的技术和技能？格尔茨选择了前者，也就是“地方”。他通过对一个比喻的论述给出了理由。这个比喻是这样的：谁更了解水流，水文学家还是游泳者？格尔茨认为，这个问题的答案取决于“了解”表示什么意思，以及你希望实现的是什么？这是正确的。但如果要问我们最需要或想要以及有望得到哪一种知识时，他认为地方性知识也就是游泳者的知识，最不济也能抵挡住普遍性知识，也就是水文学家的知识的进攻。之所以如此与知识的形态无关，而是知识的天职就是这样（格尔茨，2017：151）。在这里，格尔茨不仅对为什么游泳者的知识就一定能够抵抗（在哪一方面抵抗？）水文学家的知识进攻没有给出解释，就连游泳者的知识和水文学家的知识是什么都没有给出界定，就径直得出这一结论。（三）另一种“地方性知识”？在哲学界，尤其是科技哲学界，广泛流传着另一种看待“地方性知识”的视角，即与人类学者将“地方性知识”看作知识类型的一种有所不同，而是从知识的本性或性质这一角度出发，认为所有的知识都是“地方性”的，没有不是“地方性”的知识；强调的是“知识地方性”，而不是“地方性知识”。尽管这一视角的研究对象是科学知识，但其逻辑同样适用于所有类型的知识（蒙本曼，2016：29）。之所以讨论这种视角，一方面，其不仅与本文所讨论的两个核心问题直接相关；另一方面，虽然与人类学界和其他58清华社会学评论 第十八辑学界关于“地方性知识”的讨论有相近之处，如后文将要论述这两种视角有相同的认识论基础，但两者仍有重要的不同之处。与前文学者关于“地方性知识”界定的情形类似，在哲学界尽管分享一些共识，突出的是，都以科学知识社会学的理论观点（以下简称“SSK 学派”）作为共同的智识根源，但其分歧也不小。在吴彤（2007）看来，以格尔茨为代表的人类学者关于地方性知识的观点当中，最大的问题是地方性知识无法普遍化，地方性知识与普遍性知识存在尖锐的矛盾。而这个矛盾在人类学者那里是无法克服的。为了解决这个矛盾，一个彻底的解决方案就是将“普遍性”彻底解构掉。由于所有的知识都将面对实践，而一旦进入实践中，就意味着在特定场合和具体语境中进行具体的实践活动。结果是，一切科学实践都必然处于特定的语境中，也就是所谓的“地方性”。因此，没有“普遍性”的知识，而区别于认为有“普遍性知识”的观点。表面看，这种想法与人类学界关于知识的“语境化”没什么不同：强调的是知识的生成与辩护的“情境”。但不同的是，这种想法把“情境”推到极致，并将其普遍化，从而没有给知识的“普遍性”留有余地。因为，“我们对知识的辩护只能伴随着知识的生成过程来进行，任何独立于生成过程的辩护都是无效的”（盛晓明，2000）。另外，吴彤（2007）认为，科学知识之所以给人以普遍性的印象，是因为这是知识标准化过程造成的结果。这种标准化的过程是通过“祛地方性”的方式得以完成，即“把一种地方性扩展或者加以改造到其他地方而已，是一种地方性征服另一种地方性的过程”。但问题是，“扩展”或“改造”以及“征服”是什么意思？具体机制又是怎样的？刘兵（2014）不同意吴彤的观点。刘兵认为，科学实践活动没有彻底解构普遍性。科学知识通过标准化过程使得其看起来是“普遍性”的知识，这无非说明科学知识产生的情境被复制到不同地方。而且这种复制的逻辑并不完全适用于非科学知识以外的其他知识类型。马佰莲（2009）认为，如果知识是“地方性”的，那么“地方性”之外的人们将无法理解这些知识，地方性知识“标准化”的理想将无法实现。68知识是地方性的还是普遍性的？不仅如此，吴彤（2014）在其自身的具体论证和观点发展过程中表现出逻辑上的前后不一致。例如，既然说一切知识包括科学知识都是地方性的，而地方性意味着实践活动的语境化，那么一方面，就不应在科学知识与非科学知识之间做出区分；另一方面，尽管承认所有知识都是地方性知识，但又认为不同知识扩展的程度、发展的方式极为不同。如果说知识实践的语境化就是地方性，因而不可能有非语境化的普遍性知识。但如果说有两个或多个不同地方的语境是相同的或类似的，那么这些不同地方的知识究竟是普遍的还是非普遍的？换言之，吴彤观点的一个预设是，知识实践的语境在不同的地方不可能一样或类似。但这又与他自己观点相冲突，即科学知识实践的语境在不同地方有可能一样，从而使得科学知识看上去是“普遍性”的。为避免与“普遍性”产生正面冲突，盛晓明（2000）使用“开放性”这一术语。盛晓明认为，知识的地方性意味知识的开放性，体现为实践的叙事情境不断变化。这是由于知识不断演变和成长，导致其产生的情境总是被重组和更新，因此，知识与其情境之间的关系便是短暂性的稳定和确定。另外，“地方性”不意味空间的封闭，其情境是可以扩展的，只不过不是扩展到“普遍”，而是转换到另一个新的地方性情境中。但盛晓明的观点要想正确，其预设的一个前提是，即便是变动的语境，任何两个或多个不同语境也没有相同的可能性，所有语境相对其他语境都是唯一的。而这一预设其实与吴彤观点的前提一样。与之类似的一个问题是，所谓“扩展”和“转换”是什么意思，以及如何“扩展”和“转换”？这都是盛晓明没有界定和解释的。此外，国内不少学者所表达的核心观点及其背后援引的国外理论中有一点是相当简单的错误，这就是即便认为任何一个语境相对而言都是独特的和重要的，也不意味语境是决定知识形成和变化所唯一要考虑的因素。拿约瑟夫劳斯（哲学界援引最多的国外学者之一）的话来说就是：“从根本上说，科学知识是地方性的，这种地方性的特点体现在实践中，这些实践不能为了运用而被彻底抽象为理论或独立于情境的规则。”（Rouse，1987：108）尽管语境重要，但不是唯一重要的。即便语境是独特的，也不意味着所有“东西”都没法对其进行“普遍化”。78清华社会学评论 第十八辑三认识论基础：相对主义抑或建构主义（一）相对主义的文化观文化相对主义，简单来说，就是“任何一种文化都有不同于其他文化的独特之处，都有其存在的价值和尊严。因而，不同民族文化之间没有普遍的绝对的衡量标准，一切评价标准都是相对的”（博厄斯，1999：131）。在这里，关键的有两点：一方面，每一种文化都是独特的；另一方面，不存在对每一种文化价值进行评价的普遍标准。所谓的相对性主要就是针对文化价值的评价标准而言，每一种文化价值的评价标准只能来源于自身，该评价标准也仅仅对其所评价的文化而言才有效（马华灵，2014）。说每一种文化都是独特的，是因为文化是一个民族的社会和历史的条件的产物，有着其发生、发展和变化的特定的语境或环境。在这个基础上，知识才只能是“地方性”的，“正是由于知识总是在特定的情境中生成并得到辩护的，因此我们对知识的考察与其关注普遍的规则，不如着眼于如何形成知识的具体情境条件”（盛晓明，2000）。相对主义文化观，最初是作为一种理论批评的工具出现的（杨须爱，2015）。在人类学领域，文化相对主义主要针对的是文化进化论。在文化进化论者看来，人类文化的发展路径是单一线性模式。人类的心智能力基本一样，每一个民族都必然经历同样的发展过程。尽管不同民族的文化可能表现出多样性，有进化序列上的高低之分，但长远看，最终必将进化到没有差异的同一文化样式（王铭铭，1996）。然而，文化相对主义的创始人、人类学家博厄斯（1989：9）通过对多个文化区域的调查研究发现，人类有不少文化是自我演化的，有自己独立的价值系统和生活方式。这些不同的文化在最初没有关系，都是独立发展起来的，从而对欧洲或西方文化中心论及种族优越论提出了挑战。人类学家本尼迪克（1987：215）在其名著 文化模式中提出，“现代社会思考的最重要的任务，莫过于充分思考文化的相对88知识是地方性的还是普遍性的？性。对文化相对性的承认，有其自身的价值，这些价值未必就是那些绝对主义哲学理论所宣称的价值。”毫无疑问，这种反文化普遍主义的、倡导以平等价值取向为核心的文化相对主义有着强烈的时代意义，就强调正视不同文化的差异性并要求相互尊重这一点来说，文化相对主义有着明显的合理性。但不能忽视的是，文化的相对性很容易被推到极端。一个具有讽刺意味的例子是，一位法国人类学家抱怨英国人把预防天花的牛痘疫苗引入印度，原因是这导致了印度人原来在得天花时去拜神的古老习俗绝迹了（马庆钰，1997）。如果只是承认每一种文化的独特性，而不承认不同文化之间存在某种关联的可能性，就是“走极端”。为避免走极端，有学者（郭湛，2007；李鹏程，2007）认为，在相对性中存在某种绝对，即超出特定主体、超越特定时空的东西。问题是，所谓“超出特定主体、超越特定时空的东西”究竟具体指什么呢？因此，如果不“走极端”，文化的相对性就不仅是强调不同的文化之间要相互尊重，更要在此基础上相互交流、沟通和学习。但这将如何实现？李涤非（2002）给出了一个解决方案，即认为，“容忍、宽容和文化平等主义形成了文化交流的基础”。在李涤非看来，如果容忍意味对异己文化中的某种邪恶行为保持克制是美德，这就不合适。所谓宽容是对异己文化的信任也不符合通常对宽容的理解，即对不同于自己的观点要有气量且不计较。另外，文化平等主义的意思是“文化的评价标准是内在的，不存在一条中立的跨文化的标准来决定孰优孰劣，因此，我们不能笼统地说一种文化高于另一种文化”。但问题是，仅强调文化间平等并不保证或促进不同文化能真正交流。另外，文化平等导致其相互交流的具体机制又是什么呢？这种表达的模糊、笼统导致了如果没有进一步的界定和说明，就很难在实质意义上推进对问题的有效解决。更麻烦的是，文化平等主义可能蕴含这种可能性，即不同文化间不存在任何意义上的可比较性，因为“两个人如果所处的文化不同，同一行为对于一种文化来说是理性的，对于另一种文化来说则是不理性的，那种跳出所有文化的中立位置来进行判断的可能性不存在”（王巍，2003：94）。如此98清华社会学评论 第十八辑一来，两种文化没有比较的可能性，又将如何进行交流和对话呢？对此，格尔茨（2014：173）也表达出类似的疑惑，倘若动词形式、营寨布局以及对鸡下毒等仪式都会产生某种独特的心智运作模式，那么被封闭在某个文化中的人，如何能够透视封闭在另一个文化中的人的思想呢？这个问题将变得彻底无解。进一步的问题是，如果将概念或语言或象征体系看成文化深层次的表现形式，那么，“被视为不同的话语共同体之间的概念结构的可通约性问题”又将如何解决呢？就此而言，格尔茨（2014：175）给出的一个例证是，一位哥白尼学说的信徒如何理解一位托勒密学说的信徒呢？问题是，处在两个“不同世界”的人将如何相互理解、沟通呢？对此，格尔茨充满了矛盾。（二）知识论的建构主义如果说文化相对主义主要反映的是价值上的相对性，那么，这也是认识论相对主义的一个结果，与之相关的就是知识的建构论。前文提到，哲学界在讨论“地方性知识”时所援引的是科学知识社会学（sociology ofscientific knowledge）的理论学说，其意图在于将科学（S）的内容（K）纳入社会（S）研究的范围，学者将其称之为“社会建构主义”。在社会建构主义者看来，科学知识是一种社会活动的产物，其生产和使用都是在一定的社会、历史和文化的情境下，而不是科学家试图对客观世界进行真实描述的结果。概言之，科学知识是被人们“建构”或者是被“制造”或者是被“发明”出来的，而不是事先存在于“某个地方”等着被人们去“发现”（蒙本曼，2016：40）。对科学实验室这一科学知识产生的特定空间在其建构中重要性的强调是SSK 中非常明显的一点。例如，有学者通过对实验室生活进行微观社会学的调查之后发现，在实验室内部成员之间的日常交流和问题讨论以及意见交换的方式对科学知识的建构或摧毁起到了重要作用。在科学知识的建构过程中，应当避免用科学活动之外的实在性因素对其进行解释（拉图尔、伍尔加，2004：169）。极端的建构主义者（格拉塞斯菲尔德，2017：1）认为，09知识是地方性的还是普遍性的？一切知识只存在于人的头脑中，主体只能根据其自身经验来建构知识，而且所有经验都是并始终是主观的。另外，不仅知识是社会建构的，而且事实本身也是由社会建构的。事实的建构论是建构主义认识论当中影响最大同时也是相当违反人们关于事物认识的直觉，因为这很大程度上等于是承认，在人们对“事实”得以建构之前，没有什么独立于人类之外的客观事实的存在（博格西昂，2015：20）。不仅知识是社会建构的产物，更重要的是，这一建构过程本身存在相当大的偶然性。这种偶然性体现在每一次建构中的概念都有其适用的特定性：“一个概念的先前应用并不能决定这个概念的后继应用。这一点也许可以换一种方式表达。就是说概念本身对概念的下一次应用并不会产生既定的内容”（巴恩斯，2004：1）。在科学实践活动中，这种偶然性往往伴随着人们在一定语境下对特定事项的利益和需求的关切，而利益和需求的关切点随时可能发生改变。正是在事实只能是人类偶然行为的产物这一意义上，有学者才使用“社会建构”这一专门术语来表达事实的社会建构主义的核心思想（博格西昂，2015：16）。鉴于事实建构论的反直觉性，为缓和这一点，事实建构论者基本上同时也是认识论上的相对主义者。其核心观点是，即便是存在外部世界，这个客观世界也没法独立于人们对它的描述或讨论的方式。进言之，仅仅考察世界的存在方式没有意义，人们只能借助于某种或某些理论或话语体系来讨论世界是怎样的才有意义。极端认识论相对主义甚至主张，根本不存在世界或事情本身，有的只是不同的讨论方式（博格西昂，2015：39）。哲学家理查德罗蒂将相对主义更改为种族中心主义，意思是既然不存在任何独立于我们的认识标准，就必须从我们自己的种族出发。也就是，“没有办法把真实的句子区分为表达事实问题的与并不表达事实问题的，从而更没有办法把它们区分为表达关于一个世界的事实的与表达关于另一个世界的事实的”（罗蒂，2004：54）。如此一来，就没有什么所谓客观真理了。相对主义认识论的代表人物托马斯库恩认为，科学进步不是通过逐步积累的方式而主要是借助类似视觉格式塔转换的范式改变而进行的。范式改19清华社会学评论 第十八辑变不仅意味知识结构的前后更替，而是整个世界观的改变。处在不同范式下的人们关于世界的看法不仅不相同，甚至可以说他们就是处在不同的世界之中。结果是，支持不同范式的两个科学的共同体可能没有对错之分。尽管可以说科学进步是以更好地发现和解决问题能力作为标准，但这不意味着它以某种更好的方式表现出世界的真实面目以及逐步逼近客观真理，即“我认为不存在独立于理论的方式来重建像 真实在那儿 这种说法；一个理论的本体与它的自然界中的 真实 对应物之间契合这种观念，在我看来原则上是虚幻的”（库恩，2003：185）。同罗蒂一样，库恩也不承认客观真理的存在，甚至是否定了外部世界的存在。实际上，格尔茨关于“地方性知识”的论点要想成立，是无法离开事实的建构论和认识论相对主义的，而他本人就是一位事实的建构论者。格尔茨认为，要想真正理解不同于自身的异族文化时，应从文化持有者观点看，以内部的（emic）而不是外部的（etic）的视角来对待它。因为没有人能比他们自己更了解这一点，也没有什么超越某一特定文化之外的普遍视角（格尔茨，2014：70）。格尔茨（1999：10）指出，“我们所谓的事实是我们对其他民族对他们和他们同胞的所作所为的构建的构建”。另外，格尔茨认为，“世界是混杂的，它不是一个概要的图景或概括似的故事，而是一种建构；我们所能建构的是对已发生事件的连接方式的后见之明，即事实背后的碎片拼接方式”（Geertz，1995：285）。（三）问题到底出在哪里？首先要承认的是，事实的建构论和认识的相对主义有一定的合理之处，这就是对语境的关注，以及强调主体性在知识论中的重要性。关于语境的考察将放在后文。这里将重点讨论主体性（库恩的科学的共同体、罗蒂的种族中心主义以及格尔茨的文化持有者）及与之相关的主观性的知识论。建构主义有认识论上的和本体论上的两种。认识论的建构主义认为概念、命题以及理论等都是人类创造性的发明，是建构的产物。这是正确的。然而，事实的建构论大多是本体论上的建构主义，其核心命题是，所有的事29知识是地方性的还是普遍性的？实都是建构的，事实只是人类建构的产物，建构之前并没有什么客观存在的事实或外部世界。显然，这种观点混淆了表征的事物和对事物的表征，因为现实和对现实的描述不是一回事。这种观点源于一种错误的想法，即因为知道关于任何一个对象的一切都是构造的，这个对象本身也是被构造出来的（邦格，2018：329）。例如，一个思想实验是，如果本体论上的建构主义是正确的，那么在人们构建出“恐龙”这一概念之前，恐龙是不存在的。如果说恐龙曾经存在的事实是人类建构的产物，这显然又与当前人们的常识和共识不一致。另外，事实建构论者通常都会主张：事实是基于人类需求和利益的考虑而得以建构，并且这一过程是偶然的。但是，这一观点将会导致“异见问题”。简单说就是，如果某一社会基于某种原因而构建了事实 P，但由于这一构建是偶然的，这就意味着完全还有另一种可能性，即另一社会基于另一原因而构建了非 P。因此，P 和非 P 同时（逻辑上的