秩序的“平衡”：“非遗”文化中的官方-民间仪式传播——基于湖南江永“洗泥节”个案.pdf

D O I:1 0.3 9 6 9/J.I S S N.1 6 7 4-1 4 7 1.2 0 2 3.0 3.0 1 4秩序的“平衡”:“非遗”文化中的官方-民间仪式传播 基于湖南江永“洗泥节”个案林 伟(南京农业大学 中华农业文明研究院,江苏南京 2 1 0 0 0 0)摘 要:“洗泥节”是勾蓝瑶寨的传统节日,其表现为以“稻作”为核心的时序性、以“饶龙”为表征的空间结构性、以“洗泥宴”为契机的社交维系。本文以仪式传播为视角,发现官方仪式传播以节日话语宣传、增设活动内容、扩宽节庆时空边界为主体性功能;民间仪式传播侧重呈现村民日常生活,增强节日内涵的“原真”。媒介的社会调动功能重构节庆仪式传播的新方式为“非遗”传承提供机会。关键词:官方仪式传播;民间仪式传播;“洗泥节”;“非遗”中图分类号:G 2 0 6 文献标识码:A文章编号:1 6 7 4-1 4 7 1(2 0 2 3)0 3-0 0 9 4-0 5收稿日期:2 0 2 3-0 2-1 7作者简介:林 伟(1 9 9 2),男,福建福清人,博士研究生。研究方向:农业文化遗产、农业史。T h e B a l a n c e o f O r d e r:O f f i c i a l-F o l k R i t u a l C o mm u n i c a t i o n i n I n t a n g i b l e C u l t u r a l H e r i t a g e C u l t u r e B a s e d o n t h e C a s e o f M u d W a s h i n g F e s t i v a l i n J i a n g y o n g,H u n a n L I N W e i(C h i n e s e A c a d e m y o f A g r i c u l t u r a l C i v i l i z a t i o n,N a n j i n g A g r i c u l t u r a l U n i v e r s i t y,N a n j i n g 2 1 0 0 0 0,C h i n a)A b s t r a c t:M u d W a s h i n g F e s t i v a l i s a t r a d i t i o n a l f e s t i v a l i n G o u l a n Y a o V i l l a g e,w i t h i t s m a n i f e s t a t i o n b e i n g t h e t e m p o r a l n a t u r e c e n t e r e d o n r i c e f a r m i n g,t h e s p a t i a l s t r u c t u r e c h a r a c t e r i z e d b y R a o L o n g,a n d t h e s o c i a l m a i n t e n a n c e t a k i n g m u d w a s h i n g b a n q u e t a s a n o p p o r t u n i t y.F r o m t h e p e r s p e c t i v e o f r i t u a l c o mm u n i c a t i o n,t h i s p a p e r f i n d s t h a t t h e m a i n f u n c t i o n o f o f f i c i a l r i t u a l c o mm u n i c a t i o n i s t o p u b l i c i z e f e s t i v a l d i s c o u r s e,a d d a c t i v i t i e s,a n d e x p a n d t h e t i m e a n d s p a c e b o u n d a r i e s o f f e s t i v a l s;f o l k r i t u a l c o mm u n i c a t i o n f o c u s e s o n p r e s e n t i n g t h e d a i l y l i f e o f v i l l a g e r s a n d e n h a n c i n g t h e a u t h e n t i c c o n n o t a t i o n o f f e s t i v a l s.T h e s o c i a l m o b i l i z a t i o n f u n c t i o n o f t h e m e d i a r e c o n s t r u c t s t h e n e w w a y o f c o mm u n i c a t i o n o f f e s t i v a l c e r e m o n i e s a n d p r o v i d e s o p p o r t u n i t i e s f o r t h e i n h e r i t a n c e o f i n t a n g i b l e c u l t u r a l h e r i t a g e.K e y w o r d s:o f f i c i a l c e r e m o n y d i s s e m i n a t i o n;f o l k c e r e m o n y d i s s e m i n a t i o n;M u d W a s h i n g F e s t i v a l;i n t a n g i b l e c u l t u r a l h e r i t a g e 2 0 0 9年,江永勾蓝瑶寨“洗泥节”加入非物质文化遗产(简称“非遗”)名录之后,其保护措施不断得到完善。与其他节俗类“非遗”一样,随着“非遗”传承工作的开展,其生存困境和保护问题不断涌现,学界质疑非遗名录制度是否使一种文化被束缚甚至遏制在标准化认定之中1?旅游展演的过程中“非遗”原真性持续性会被侵蚀吗?因此,提升“非遗”文化传播力是重要的视角之一。美国学者詹姆斯凯瑞(J a m e s WC a r e y)认为,传播媒介不仅仅是某种目的达成的工具,而且是日程的呈现:它是一种有机体,是反映我们思想、行动和社会关系中矛盾的缩影27-8。凯瑞通过对空间的考察,指出新技术出现之后,祛魅化的技术观具有仪式的某种隐喻,在这种情况之下传播出现了共享的特质,甚至是一种共同体的局面,“传播的仪式观并非直指信息在空中的扩散,而是指在实践上对一个社会的维系;不是指分享 2 0 2 3年8月 第3 5卷 第3期 青岛农业大学学报(社会科学版)J o u r n a l o f Q i n g d a o A g r i c u l t u r a l U n i v e r s i t y(S o c i a l S c i e n c e)A u g u s t,2 0 2 3V o l.3 5 N o.3信息的行为,而是共享信仰的表征”1。之后,在仪式传播的概念研究中,英国传播学家詹姆斯卡伦(J a m e s C u r r a n)认为:“在大众传媒中,每个人通过对他们共同经历的某个事件的共同庆祝被联结在一起,进而与整个社会联结到一起。这些媒介事件证实的是一种共同的身份认同。它们使受众以一种理想化的方式来看待其所处的社会,其所宣扬的是一种共同的价值观、记忆或体验”31 7 4-1 7 5。江永“洗泥节”与所有“非遗”一样在变动的发展中,紧随时代更新升级,融入新元素,保持文化活力。在行文过程中,借助“仪式传播”的概念和分析方法,从官方和民间两个维度重新解读节日背后的传播机制,官方仪式传播如何登场?怎样又进一步影响地方传统?民间仪式与官方仪式对“洗泥节”的文化建构有哪些差异?在民间和官方的仪式传播互动中,最终的结果如何?对保护“非遗”传播有何启示?这些最终构成本文的主要研究问题。一、历史之镜:“洗泥节”文化传承中的地方性知识(一)节日的历史渊源勾蓝瑶是湖南与广西交界处的一支民瑶,分布在南岭走廊的湘桂通道中。勾蓝瑶人主要聚居在湖南省永州江永县兰溪乡勾蓝瑶寨,村落周边以喀斯特地貌为主,坐落于开阔的山间盆地,四周山林茂密,进入村落有豁然开朗之感,兰溪河在村内穿流而过,家家户户门前与水相连。由黄家村、大兴村、上村和下村组成,村内有欧阳、黄、杨、蒋、何、雷、李、曹、周、顾、毛、田、苏1 3个姓氏,每个家族前均有独立门楼和祠堂。祠堂与门楼、守夜屋、关厢、围绕全村的围墙构成了坚固的防御体系。勾蓝瑶寨内住了十三姓村民,历来以狩猎、采集、刀耕火种为生,不入服籍,不服王化,是与世隔绝的民族部落。“洪武九年招安,封号清溪、扶灵、古调、勾蓝为永邑四大民瑶镇守邑门户湘粤隘口,最为得力,每司岁有花红牛酒犒赐。该瑶人等划地管辖,量水开垦,瑶种瑶田,免丈免量,历无推收过割投税,赏有印照,遵循旧章,同时加恩准买民业,钱粮只纳正觥,独免一概杂差”。因此,在优厚的皇恩下,勾蓝瑶族的瑶民向远处的2 0公里之外购置民田达数千亩,形成了勾蓝瑶寨在2 0公里之外的十二个田地的集中地,为了缓解劳动力强度,就盖起了十八座农庄,在当地这种农庄也叫做牛庄屋。牛庄屋的建筑形制是一个“回”字形的大院,八面倒水,一个大门进出,每座牛庄屋分成了3 0格,每一个格子住一户人家,楼道与楼道之间相互连接,通达整个牛庄屋,上面供人居住,底下养牛。每一年的开春,瑶民家里的男主人都要搬到牛庄屋居住,并且带上自家的牛,牛庄屋的作用就是极大程度解决了村民来往的路程遥远,春耕、夏作、秋收、冬藏、运输和每天往返,几十公里的路程太过疲劳,牛庄屋缓解了家与田的距离。他们在远离村落之外的田地里犁田、采菜、插田、看田、管理、施肥、养牛等,直到五月才将芒种前的功夫做完才会回家。男人们在牛庄屋内拼命工作、生产,一身泥泞一身汗水无法清洗。而在家的妇女们也和男人一样辛苦紧张,除了起早贪黑的辛苦劳作之外,还要照顾家里的老人、小孩和牲畜,更有舂米、磨谷物、纺纱织布等诸事要做。在插田上岸,农事活动完成之后,一家人团聚,把身上裹满泥巴的衣服脱掉,洗干净,并且重新换上一身干净整洁的衣服,妇女们也梳洗干净,穿戴上靓丽的衣服,大办酒席。(二)节日仪式的呈现勾蓝瑶寨有门楼、守夜屋等防御建筑,全村有6 8座寺庙,主要供奉瑶人先祖、历史上的英雄人物等,每年节日中的重要仪式是祭祀游龙。头天的清晨由村寨各家族在自家门楼前备好香案,村里德高望重的老人会组织在城墙祭拜的仪式,桌案摆放猪头、鲤鱼、羊头、水果、蔬菜、酒水等,长者代表会手持一只公鸡放血于城墙下,然后,师公开始念读祭文,村里壮年组成的舞龙队等待师公的号令下绕进城墙,饶龙的主要顺序是先拜城墙,再拜寺庙,后拜门楼,路线是相公庙-盘王庙-总管庙-四方门楼-何家门楼-风雨桥-将军门楼-欧阳门楼-水龙祠堂-雷家门楼-何家门楼-田家门楼-曹家门楼-何家门楼-蒋家门楼-石鼓登亭-黑凉亭-相公庙。饶龙队伍到达寺庙祖先之地都有舞龙队表演,路过各家门楼其中的队员要向主人家各敬三杯酒,主人家予以酒水。整个队伍需要绕村境一圈,形成闭环。“洗泥宴”是当地节庆必不可少的仪式之一。传统节日中是为了犒劳在外辛苦耕作的丈夫回家并且家人团聚的一种聚餐宴会,在这一天家家户户会在节日当天杀鸡杀鸭、并且吃新米,将糯米做成扁平状糍粑,以及“苦瓜酿”,苦瓜中间掏空,塞入和好的猪肉和糯米等配料,煎熟备用,也因此当地人称“洗泥宴”为“苦瓜宴”。村里老人说吃酿苦瓜走路有劲,干活更卖力。笔者发现,村中的传说刚好也印证该说法,有传曾经村内有一蒲鲤井,村民喝了水以后纷纷59 3期 林 伟:秩序的“平衡”:“非遗”文化中的官方-民间仪式传播 腿疼难耐,有天一位美丽的姑娘让村民用苦瓜烧水擦拭,最后腿疾痊愈。因此,苦瓜成为当地节庆的重要食物。最后,“洗泥节”当天在欢聚中的集体狂欢。寨子里在当天会邀请桂剧班子来村表演,表演的剧目主要是民间传说故事,如白娘子、三国演义等,并且具有一定的教化作用。村民会在当天载歌载舞,青年男女对歌,耍瑶族的武术和杂记,这些杂记包括开莲花、起门楼、芦笙舞、起宝塔等。同时,村民热情好客,凡是在当天来村里的客人都可以到任意村民家里吃饭饮酒,他们热情好客以待。(三)传统节日的特点传统“洗泥节”主要突出以“秩序”为表征的习俗,有以下三方面特征:第一,以稻作生产为核心,注重时序的观念,强调农事秩序的构建。勾蓝瑶人在每年农历二月开春以后开始春耕,包括除草、耕地、松土、修理田垄、灌水播种、插秧等农作工序,主要种植双季稻,一季在七月份收获,二季在九月收获。洗泥节的时间节点就是在芒种前后,这与古代社会中节令、耕作制度甚至农业工具的选择都在一套秩序中建立,体现乡村社会中农耕依据社会时间和自然时间有序进行。节日的时间制度安排在一年中农闲的时候,并且“为人们群集并开展密集社会交往活动提供了可能”4,另据当地传说“农历前后为关帝忌辰”此时间说法存在谬误5,但根据村中的关帝庙、水龙祠壁画中的关公形象6,洗泥节当天桂剧表演中的关帝形象,可以推断明清时期关帝信仰逐渐在当地兴起,也说明了中央在地方的秩序构建中“维持其在文化领域中的权威以解决社会问题”71 0 5。以洗泥节的前后节点凸显传统乡村社会的社会时间与自然时间相契合的地方意义。第二,以“饶龙”为表征的边界表达,在空间上呈现有序的结构化倾向。“洗泥节”是空间的生产物,由于历史时期,当地的田地与村寨距离较远,村民在离田较近的地方建设牛庄屋以便耕作,牛庄屋就成为村寨与田地之间隔离的产物,在耕作结束后回村催生了“洗泥”特色的节庆;另一方面,节日中重要的祭拜和饶龙都在表达对“边界”的重视,饶龙路线村内形成闭环,经过的地域恰好是“城墙门楼寺庙守夜屋”这样的防御体系,正如格尔茨所言:“它表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式,是以文化符号形式表达的前后相袭的概念系统,借 此 人 们 交 流、保 存 和 发 展 对 生 命 知 识 和 态度”81 0 9。因此,洗泥节在空间上可以理解成是“家”与“田”之间的结构,而“饶龙”仪式是村界表达“安全危险”的话语。第三,以“洗泥宴”为契机的村落社交维系。“洗泥宴”作为节日中人与人欢聚的节点,主要作用表现为:其一,“洗泥节”最早的内容就是因为繁忙的农事活动以及春耕所消耗的能量,在这个时候得以及时补充,等待接下来的农事活动;其二就是在“洗泥节”全村的男性都从“牛庄屋”回来了,可以互相学习农事经验,这是农耕社会“田野课堂知识”的普及,取长补短,为下一次农事活动做好基础准备;其三,“洗泥节”也是勾蓝瑶在地区村内青年男女择偶的时刻,这是父母为儿女挑选对象的重要时刻;其四,当然是联合其他村落,共同团结邻里的一种方式。这些行为通过节庆链接了村落中人与人的关系。综上所述,“洗泥节”仪式活动中,当地的民瑶在时间、空间、社交的选择上具有沿袭传统的特点,维持了村寨的秩序,这一传统起到到了稳固文化象征意义的表征作用,这种“一致性”也是世世代代文化传承的“惯例”保障,这种时空上的循环往复实际上超越了符号化、刻板化和模式化等所有的仪式概念。因此,本文引入仪式传播理论来探讨洗泥节的文化传承与社会变迁。表1 传统节庆活动中官方仪式传播与民间仪式传播的比较传统节庆活动官方仪式传播村民的自媒体表达更加多样农时秩序(强调稻作为中心的时序观念)注重节日宣传,拉长节庆的时长;但稻作文化的节日内涵。提高了旅游时间上的效益。重拾民间稻作食物特色,诸如苦瓜酿等美食;农事耕作过程的“自拍”;弥补“稻作”文化内涵的缺失。空间结构(牛庄屋与“家”的二元表达;“饶龙”的边界确定)侧重“洗泥”概念,增设“洗泥”活动,对牛庄屋与“家”的概念不明晰,扩宽了节日空间。村民口中的“家团圆”;“饶龙”仪式的主要参与者;牛庄屋成为村民的记忆。节庆社交(“洗泥宴”、农事交流、村落间的社交)突出“联姻”娱乐性;农事交流减少。更具多元的媒介社交。注重洗泥节的文本搜集;“交流”内容更加丰富;村民在自媒体表达更加多样。注:表格根据田野调查整理。69 青岛农业大学学报(社会科学版)3 5卷 二、官方仪式传播:拓宽节日时空边界,增设节日内容官方仪式传播首先表现在节日的宣传“话语”上,宣传偏向于节日的社会效益,对节日本身的内涵诠释不充分。笔者曾经收集到了大量关于“洗泥节”活动的官方传播材料,历年“洗泥节”活动得到了不同层面的关注和宣传,由原来当地政府号召的“旅游强县”的发展战略到“全域旅游”的发展模式,在此后的政府部门管理中,继续延续了这样的一种文化经济目标为导向的旅经济发展模式,当地政府指出以此为重点依次打造农村文化建设,发展当地旅游业。在配合当地政府部门的文化产业发展战略,“洗泥节”成为江永县扶贫攻坚的一种模式,即“实施乡村旅游精准扶贫工程需要上下联动、横向联合、整合力量、协同推进,要构建全域旅游,支持扶贫机制,结合旅游项目整合各方资源,走改革创新之路,加强推广典型示范”上述的宣传方案无不展示着官方宣传中的社会效益,宣传侧重行政政策目标,对于洗泥节文化本身的定位缺失。其次,活动场域的和时间的延长。过去传统的节日主体是村民,主要表述的是农耕社会中“稻作”为中心的活动。“洗泥”主要是耕作后的一种节日表征,在旅游化之后,政府借助传播手段拓宽了时间的长度,空间的场域也发生转变,每年的“洗泥节”为村民活动宣传,增加了原本不属于该节日的活动 将不同区域的民谣族群活动融合起来开展,如对歌谈情、女儿出嫁、五彩糯米饭等活动。例如,“洗泥节”当天村民与外地游客在村中央的池塘举办“浑水摸鱼”活动,让游客感觉“洗泥节”即等同于“摸鱼”,官方在历次的节日宣传中都侧重该活动的宣传,传播的内容存在失衡。但是,官方仪式传播提供了新的渠道让当局者和围观者都有条件重新认识洗泥节的文化本身及其价值,洗泥节过去作为地方的传统节日,受其时空影响,对周边乃至其他区域的辐射影响弱,新媒体平台扩宽了传播的时间与空间。最后,节庆在官方传播中凸出多元的媒介介入。在传统的“洗泥节”中,缔结婚姻只是村民日常交流的一部分,并且传统服饰也在现代化进程中逐渐被束之高阁,而多样的媒体介入之后需要找寻新的“吸睛”符号 舞台化的“结婚”和“服饰”逐渐走向了外来媒体的视野。2 0 1 7年,湖南卫视大型真人秀节目 我们来了 在江永勾蓝瑶寨拍摄,节目以偶像们参与地方文化的方式,深刻理解村寨的古老文化,节目的重点活动也是当地的“服饰”“勾郎婚”“摸鱼”等活动,这样的形式无疑有政府官方仪式的“搭台”,作为外来者的游客则变成了电视机前的受众,在这一场活动初识洗泥节的文化魅力。在官方仪式传播下,节日走向了更加广阔地区域。从该层面来看,节庆的仪式传播是融合文化语境下的主体能动、产业治理和文化传播的交融,塑造了族群文化的新生。三、民间仪式传播:日常化呈现,增强节日内涵费孝通认为,乡土社会存在两种形式:一种是阿波罗式的,另一种是浮士德式的。阿波罗式的文化认定前提是社会原本是一个完善的秩序,这种秩序是超越人的创造,是一种宇宙的安排;浮士德式的则是认为社会文化本就是以一种冲突形态存在的基础,在此形态下只有不断变化才可以维持秩序,即文化是一种无尽的创造过程94 7-4 8。洗泥节最早是以乡土社会的阿波罗式为基础,土生土长,仪式作为一种整体性出现,调整社会的功能。伴随着市场化、现代化和城镇化的进程,仪式也逐渐朝着浮士德式的文化呈现,以一种冲突的形态为端倪。传统洗泥节一年只过一次,每次只有村内的村民参与,而且是以“家”为单位的形式居多。现代媒介进入村落后,在官方仪式的加持下参与的人也越来越多,明星、学者、各个机构、外来游客等。现代元素的多元参与离不开媒介的推动,某些流行文化进入村寨后也推动地方节庆与现代文化的交融,农村与城市在互相借鉴中调整。仪式在民间的传播中有更多的可能性,民间仪式的最初参与主体是自发行为,是一群热爱本土文化并且愿意参加本族文化建设的精英群体,这些群体在仪式传播中以节日“文本”搜集为主,诸如村志书写、当地传统的歌谣谚语整理、洗泥节的口述、碑文的拓印等。在“洗泥节”未成为旅游化节庆时,当地的精英群体为节日内涵、传统特色定下了基调,这一层面来说完善了官方仪式传播中的不足。民间传播增补了节庆原始内涵的叙事。上文谈及洗泥节的内核是农耕文明中的稻生产,节日也是基于农业生产进而逐渐发展至今。村民在掌握自媒体以后通过“自拍”的模式对节日中的稻作文化一一展示。诸如,在“洗泥节”中常吃的苦瓜酿,该食物只要在村民家中体验并且制作过程全程由村民自拍完成,借助村民自媒体的途径回归公众视野。另一方面,村民的日常生活延续着节日传统,村中的节日氛围也只能通过村民的自我传播才能更加真实体现。79 3期 林 伟:秩序的“平衡”:“非遗”文化中的官方-民间仪式传播 在本地村民看来,洗泥节是他们家庭的“新年”,只有到这个时候家人团聚,他们会在节日中继续交流农事的经验,也会谈论婚嫁等内容,节日的氛围只有在村民视角的“拍摄”中呈现出来。而在社交层面,村民既有对官方传播的“商榷”,也有自己的意愿表达。官方传播中最重要的符号是:洗泥摸鱼、舞台化结婚仪式、传统服饰展演。而村民更愿意表达的是节日中的“家”团圆,与家人的团聚,对外来游客的热情,极大化凸显节日氛围。正是村民的无意识的自拍“视频”深化了节日传播的生动性。随着“非遗”的宣传,这一概念逐渐在村民心中扎根,民间仪式一定程度参与进官方仪式的宣传模式中,官方传播提供村民重新认识本族群文化价值的机会。四、结语:媒介机会下的“非遗”传播新秩序政府的官方话语和村民的仪式传播不可避免地遵循两种道路的“博弈”,洗泥节在平衡社会功能的作用出现了“失序”仪式的舞台化、娱乐化、文化包装过度等。新媒体语境下,本属于“后台”部分的拍照、小视频、微博微信传播等被推到了“前台”,在作为后台的民间仪式本真性式微,前台官方仪式传播的强势改革,我们有理由相信民族文化的“原真性”遭受侵蚀。但是,从社会整合角度看,正是新媒体的出现,或许是在“失序”中调整姿势,秩序会走向“平衡”。不仅大众媒体是官方传播和民间传播的重要工具,又是洗泥节与传统农耕文化建构的工具,新媒体也同样是传播与重塑的工具。现在,新媒体逐渐成为民众自我表达的平台和工具,与大众媒介互为交融和借鉴。洗泥节是一种大众参与的公共庆典,民众在自拍过程中将其日常生活进行呈现,在民间仪式传播和官方仪式传播之下,洗泥节在传承中的本真性问题,或许在自媒体的出现让传统的部分走向前置,这也许可以视为一种“纠偏途径”。官方仪式和民间仪式各自借助新媒体展现洗泥节文化内涵,尤其是在社交网络平台,不仅有民间仪式的本真性还原的部分,也有对官方仪式传播的补充。官方和民众通过微博、微信、抖音、网站等媒介,使得洗泥节在新媒体作用下更具仪式传播的多元性,而在市场的“凝视”下,游客和旅游公司借助局外人的视角围观洗泥节,形成多方参与和评价,使得洗泥节文化更具有张力和活力。新媒体为洗泥节的仪式传播留下记忆,各种碎片化的信息可以通过拼接的形式成为“洗泥节”的全貌,二者共融反而成为互为补充的共时性整体。政府作为组织者的身影在活动中依然可见,但是政府部门只是通过增加传统节日的娱乐功能和文化本身,并没有直接对节日进行改造,而是以仪式传播的方式巧妙地运用节日增加当地村民的收入,促进文化的创新性和创造性。本文得出结论,在各方仪式传播主体下,官方和民间二者之间形成有效的社会整合,不同主体在新媒体下共生而非对抗,在社会的秩序维持上有过短暂的“失序”局面,但是在新媒体平台上,各取所需,互为补充,达成动态的“平衡”。作为民俗类的“非遗”遭遇村落“空心化”,传承中代际矛盾突出,但是,其民俗非但没有面临“濒危”局面,而且研究发现江永洗泥节在官方传播和民间传播之间相互影响,媒体对仪式的呈现与传播既是官方仪式传播的结果,同时也有民间的参与,这种共同“协作”重塑了传统节日的内涵和记忆,对村落“非遗”保护具有促进作用。总而言之,在当地仪式的传播中,族群的主体性并没有丧失。考察仪式传播的互动和转型,对于增强本族文化自信,提升社会凝聚力和“共同体”意识方面具有促进作用,对建构国家形象软实力等方面有着现实意义。资料来源于当地清溪瑶历代瑶目花名册.民国三十七年抄本,由当地所藏。资料来源于2 0 1 6年勾蓝瑶寨总管庙前,石碑内容由作者所拓。资料来源于2 0 1 7年5月3 0日田野考察资料收集的 全省旅游扶贫推进会在江永召开,由当地所藏。参考文献:1 安德明.非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择J.河南社会科学,2 0 0 8(1):1 9.2 詹姆斯凯瑞.作为文化的传播:“媒介与社会”论文集M.丁未译.北京:中国人民大学出版社,2 0 1 9.3 詹姆斯卡伦.媒体与权力M.史安斌、董关鹏译,北京:清华大学出版社,2 0 0 6.4 王加华.作为人群聚合与社会交往方式的节日:兼论节日对基层社会建构与治理的价值J.东南学术,2 0 2 0(2):1 0 0-1 0 9.5 刘灿姣,林伟.湖南江永水龙祠壁画的发现报告J.世界宗教研究,2 0 1 6(0 4):1 8-2 1.6 邓昶.湖南江永勾蓝瑶水龙祠壁画的“汉化”特征阐释:兼论瑶汉民族文化的互动及其调适机制J.装饰,2 0 1 9(1):1 1 6-1 1 9.7 B UR K E R T,WA L T E R.S t r u c t u r e a n d H i s t o r y i n G r e e k M y t h o l-o g y a n d R i t u a lM.B e r k e l e y a n d L o s A n g e l e s:U n i v e r s i t y o f C a l i f o r n i a P r e s s,1 9 2 9.8 克利福德格尔兹.文化的解释M.韩莉译,上海:译林出版社,1 9 9 9.9 费孝通.乡土中国M.南京:江苏文艺出版社,2 0 0 7.89 青岛农业大学学报(社会科学版)3 5卷