清華簡《心是謂中》中的心説、知論與身命觀.pdf

。?清華大學出土文獻研究與保護中心?“古文字與中華文明傳承發展工程”協同攻關創新平臺?賈連翔内容提要?清華簡心是謂中明確提出“心”對“四相”“百體”具有統率作用，并將這種心與身的關係聯繫到君臣關係。“心”由統率“四相”而獲得察知能力，這又涉及中國古代“知論”問題。人由“心”獲得“知”之後，再由“心”去指導“身”的行動，進而形成了所謂“身命”，這是“天命”觀在向世俗化發展過程中形成的對立概念，因此不可避免地帶有現實政治關懷的特點。同時心是謂中與子産同編爲一卷，子産中所論的政治主張，似可理解爲對心是謂中所表現出的政治關懷特徵的進一步闡釋。簡文不少内容可與孟子五行管子和荀子等相參看，可據之推測其思想形成早於荀子時代，更接近於孟子時代，成篇約在公元前四世紀初至中葉。關鍵詞?心説?知論?身命?心是謂中?子産清華簡心是謂中是一篇闡發思想的先秦佚書，原無篇題，此題係整理者摘簡文所擬。該篇簡長約?釐米，共有?支簡，内容基本完整，僅第?簡尾殘缺一字，可據文義補全。竹簡原無順序編號，但簡背有刻劃痕迹，且文義邏輯關係清楚，故在簡序編排上也無問題。、文中明確指出了“心”的重要作用，涉及了“知論”的問題，并提出了與“天命”并列的“身命”的概念，爲先秦時期哲學思想研究提供十分珍貴的材料。整理者的釋文注釋已作了很好的基礎，簡文發表後又有不少學者對其進行了深入討論，本文試在已有研究的基礎上就篇中幾個?、本文爲北京市社科基金重點項目“清華簡古文字資料庫建設與相關問題研究”（?）的階段性成果。清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：清華大學藏戰國竹簡（捌），上海：中西書局，?，下册?頁。本文所引心是謂中釋文和整理者意見皆出於此，不再贅注。與原整理報告不同的意見，我們隨文説明。哲學思想内容及本篇成書時間等進行探討，不當之處懇請大家批評指正。一?心是謂中中的“心説”簡文開篇申明要旨，其文曰：?心，中凥（處）身之中以君之，目、耳、口、（從）四者爲（相），、心是胃（謂）中。心所爲（美）亞（惡），（復）何若倞（影），心所出少（小）大，因名若（響）。?【一】心欲見之，目古（故）（視）之；心欲（聞）之，耳古（故）聖（聽）之；心欲道之，口古（故）言之；心欲用之，（從）古（故）與之。心情母（無）又（有）所至，百體【二】四（相）莫不（逸）（沉）。前九字整理者原句讀作“心，中。凥（處）身之中以君之”，?被很多學者所采信。我們?爲句中的“中處某之中”應連讀，這其實是一個强調性句式，類似的句子還見於清華簡晉文公入于晉簡?“以吾晉邦之間處仇讎之間”，?“間處某之間”與“中處某之中”是相似的結構。故而開篇出現的第一個“中”字是不能作引申理解的，它和第二個“中”字同屬位置詞，第三個“中”字纔可作引申理解，其含義可參看史記樂書“情動於中，故形於聲”，正義：“中猶心也。”。首句尤其强調了“心”的中央地位。簡文此段不僅説明了“心”對“四相”“百體”具有統治作用，在其後的“心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，從故與之”這段中，也明確顯現出了“心”是人體的“思維器官”。先秦思想作品中有關“心”的論述并不很多，?比較早的内容可舉儒家的曾子在大學中所言：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”而對“心”進行專論的内容，則可追溯至孟子，如孟子告子云：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”；孟子?爲心與耳、目等都屬器官，衹是職任不同，耳、?二二二秋冬卷、?。?”；，原讀爲“肢”，今改讀爲“從”，義指肢體。目、耳、口在清華簡叄不韋中又被稱爲“三末”。倞，原讀爲“諒”，今從陳偉先生的意見改讀，參看其著心是謂中“心君”章初步研讀，簡帛網，?年?月?日。參見沈建華初讀清華簡心是謂中，清華大學出土文獻研究與保護中心編出土文獻第?輯，上海：中西書局，?，?頁。清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：清華大學藏戰國竹簡（柒），上海：中西書局，?，下册?頁。史記卷二四樂書，北京：中華書局，?，?頁。張岱年先生曾對“心之諸説”作過總結，參見其著中國哲學大綱，南京：江蘇教育出版社，?，?頁。漢鄭玄注，唐孔穎達等正義：禮記正義卷六大學，清阮元校刻十三經注疏，北京：中華書局，?，?頁。漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷一一告子上，清阮元校刻十三經注疏，北京：中華書局，?，?頁。目等器官不能思，心則是能思之官，這是天所給與的。而感官、肢體的行爲，在孟子看來屬於天性，并未將其與“心”的作用關聯起來，如盡心篇稱：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”、在告子中，孟子又曾引孔子語以論述心的特點，稱：“孔子曰：操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？”?這如同説，心思則存，不思則亡。總的看來，孟子中的“心説”尚未道破心的統率作用。明確提出“心”是感官統率的内容見於郭店簡和馬王堆帛書的五行篇，如郭店簡五行曰：“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進，莫敢不進；心曰退，莫敢不退；心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。”?馬王堆帛書五行還有針對這段内容的説解。學者普遍?爲五行屬思孟學派的作品，甚至被?爲是“子思唱之，孟軻和之”，?可見孟子是可以接觸到這種思想的，衹是并没有被吸納入孟子中。相比而言，與心是謂中最爲近似的“心説”見於管子。管子心術上云：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。”?清華簡管仲亦有類似的論述，心所統率的範圍既包括感官，也包括肢體，與心是謂中是極爲接近的。其文曰：“從人之道，趾則心之本，手則心之枝，目、耳則心之末，口則心之竅。趾不正則心卓，心不靜則手躁。心無圖則目、耳逸，心圖無守則言不道。”這裏反映出的“心説”，既有心對感官、肢體的主導作用，又有感官、肢體對心的反作用。荀子在很大程度上承襲了管子這種對“心”的?識。如荀子天論稱：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虚以治五官，夫是之謂天君。”；解蔽篇言：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”，這是對“心”的主宰作用做了進一步的闡發。荀子?爲“心”還可以控制情欲，如正名篇曰：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受?清華簡心是謂中中的心説、知論與身命觀、?。?”；，漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷一四盡心下，清阮元校刻十三經注疏，?頁。漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷一一告子上，清阮元校刻十三經注疏，?頁。荆門市博物館：郭店楚墓竹簡，北京：中華書局，?，?頁。參看陳來竹簡五行篇與子思思想研究，杜維明主編思想文獻歷史：思孟學派新探，北京大學出版社，?，?頁。簡文發表後許多學者對此都有共識，參見曹峰清華簡心是謂中的心論與命論，中國哲學史?年第?期；陳民鎮清華簡心是謂中首章心論的内涵與性質，中國哲學史?年第?期；朱君傑從清華簡心是謂中看戰國儒家心性觀的演變，廣西社會科學?年第?期；郭倩清華簡心是謂中與諸子文獻之比較研究，史學理論與史學史學刊?年第?期。黎翔鳳撰，梁運華整理：管子校注卷一三心術上，北京：中華書局，?，?頁。清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：清華大學藏戰國竹簡（陸），上海：中西書局，?，下册?頁。釋文按我們的理解略作調整。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一一天論，北京：中華書局，?，?頁。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一五解蔽，?頁。乎心也。”、又勸學篇：“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。”?這是“心説”的又一發展。心的這種統率性徵，很自然地讓人聯想到君與臣民的關係。簡文以“心”比擬“君”，以“四相”“百體”比擬“臣民”，二者不僅是單純的統治與輔佐的關係，而且暗含了雙方之間的同氣連枝。孟子離婁下已有“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”語，?管子内業亦稱：“何謂解之？在於心安。我心治，官乃治；我心安，官乃安。”?都是以君、臣比諭心、身的關係。二?心是謂中中所反映的“知論”張岱年先生曾提出，中國哲學中所謂謂知、知覺及知識等有關“知”的理論可直名爲“知論”，知論的最基本問題是知的性質與來源問題。心是謂中稱：?人之又（有）爲而不智（知）亓（其）（卒），不唯（謀）而不厇（度）（乎）？女（如）（謀）而不厇（度），則亡（無）以【三】智（知）耑?長?（短長，短長）弗智（知），忘（妄）（作）（横）（豎），而又（有）成攻（功），名之曰幸?（幸。幸），天；智（知）事之（卒），心。“心”由統率“四相”而獲得了察而知之的能力，簡文中雖未對此作具體的論述，但指出：“知事之卒，心”，實際上已經解答了知的來源問題。這段話中“謀而不度”“短長弗知”“妄作横觸”的含義，單從簡文出發不容易深刻理解，我們謂爲可以與孟子相參看。孟子離婁上稱：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以爲政，徒法不能以自行。詩云：不愆不忘，率由舊章。遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以爲方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政而仁覆天下矣上無道揆也，下無法守也。朝不通?二二二秋冬卷、?。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一六正名，?頁。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一勸學，?頁。漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷八離婁下，清阮元校刻十三經注疏，?頁。黎翔鳳撰，梁運華整理：管子校注卷一六内業，?頁。參見張岱年中國哲學大綱，?頁。道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。”、在孟子看來，聖人竭耳目之力而制定的規矩、六律、舊章等，就是所謂的“度”，它們是歷史經驗，也是“知”的一種。心是謂中中所稱的“知事之卒”，亦可與管子中所謂“知道”相對比。管子内業：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心。冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。”?對於這種“不見其形”“不聞其聲”的“道”，心是謂中中説要“寧心謀之，稽之，度之，監之”。荀子對“知”的問題也十分關注。如荀子解蔽：“人何以知道？曰：心。”?該篇後文又曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”?在荀子看來，“知”是由五官接受的印象，再由心進行辨察。如正名篇言：“心有徵知。徵知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而徵知必將待天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心徵之而無説，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。”。這種思想亦在簡文中可見端倪，簡文稱：?（問）（訊）（視）聖（聽），才（在）善之麏（攈），心（焉）爲之。相比較而言，我們們爲心是謂中對“知”的們識與孟子管子更加接近，荀子又對其有進一步的闡發。三?心是謂中中的“身命”與“天命”人由“心”獲得“知”之後，再由“心”去指導“身”的行動，這樣就會形成一種“命”，心是謂中中稱之爲“身命”，這是一個非常重要的概念。“身命”一詞雖未見於傳世文獻，但其涵義在先秦時期并不陌生，簡文將它與“天命”并舉，則其所指更加明顯。衆所周知“天命”觀念起源是很早的，尚書湯誓即稱：“有夏多罪，天命殛之。”?至商末文武撻殷，膺受大命，正是借助於“天命”的更改作爲政治統治的思想基礎，因此西周時期的“天命”觀是很發達的。至春秋晚期，孔子對“天命”觀又有發展，最著名的是論語爲政稱：“五十而知天命。”其特點是“天命”不再是執國柄者的專屬，“天命”觀開始向世俗化方向發展。例如將“天命”與“人”并舉，見於季氏：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖?清華簡心是謂中中的心説、知論與身命觀、?。?”漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷七離婁上，清阮元校刻十三經注疏，?頁。黎翔鳳撰，梁運華整理：管子校注卷一六内業，?頁。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一五解蔽，?頁。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一五解蔽，?頁。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一六正名，?頁。漢孔安國傳，唐孔穎達等正義：尚書正義卷八湯誓，清阮元校刻十三經注疏，?頁。魏何晏注，宋郉昺疏：論語注疏卷二爲政，清阮元校刻十三經注疏，?頁。人之言。”、也有將“命”與“天”切割開來單獨稱言的時候，其實也是指“天命”，如堯曰：“不知命，無以爲君子也。”?這種“天命”觀所針對對象的下移，可以説爲“身命”概念的萌生埋下了種子。孔子之後，孟子也講“命”，如孟子萬章：“莫之爲而爲者，天也。莫之致而至者，命也。”?孟子所言之“命”已經與心是謂中有很多相合之處了。如盡心篇稱：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。”?修身所立之命，難道不正是心是謂中所稱的“身命”嗎？盡心緊接又説：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”。參照心是謂中所言“心氒（厥）爲死，心氒（厥）爲生，死生才（在）天，其亦（失）才（在）心”句，我們就可以理解後者的“死”和“生”，正是脱胎於前者的“非命”和“正命”。到了荀子的時候，關於“命”的論述更加清晰了，人之“命”與天之“命”是截然兩分的，這些觀點集中體現在荀子天論中。天論曰：“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病；循道而不貣，則天不能禍故明於天人之分，則可謂至人矣。”?在人與天對立的同時，荀子强調的是人的行爲，天論：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”荀子子爲人的行爲又取決於“心”的作用，這在前面一節已經講到了。荀子所謂“天人之分”，正對應心是謂中所謂的“天命”與“身命”。此外心是謂中稱：“亓（其）母（毋）蜀（獨）忻保（家）（没）身於畏（鬼）與天，亓（其）亦忻者（諸）心與身”，强調的是二者同等重要的關係，這與荀子所偏倚人爲的特點是有所不同的。心是謂中由“心”到“知”再到提出“身命”概念的這一系列論説，表面上與“天命”觀相對立，實質上却是“天命”觀向世俗化發展的産物。由於“天命”觀本就與君權緊密結合，故而心是謂中的論説仍以“爲君者其監於此，以君民人”爲目的。有學者已指出其并不具備倫理指向，而是有强烈的現實政治關懷，因此可能也影響了後世突出君權的黄老道家與法家，；這是非常有見地的。?二二二秋冬卷、?。?”；魏何晏注，宋郉昺疏：論語注疏卷一六季氏，清阮元校刻十三經注疏，?頁。魏何晏注，宋郉昺疏：論語注疏卷二堯曰，清阮元校刻十三經注疏，?頁。漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷九萬章上，清阮元校刻十三經注疏，?頁。漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷一三盡心上，清阮元校刻十三經注疏，?頁。漢趙岐注，宋孫奭疏：孟子注疏卷一三盡心上，清阮元校刻十三經注疏，?頁。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一一天論，?頁。“循”原作“修”，今從王念孫改。清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：荀子集解卷一一天論，第?頁。參見曹峰清華簡心是謂中的心論與命論。值得注意的是，已有研究指出心是謂中與清華簡整理報告第八輯刊布的子産很可能原編連爲一卷，且抄於子産之後。、子産是一篇政論，開篇即言“昔之聖君取處於身”，?隨後從“聖君”應該怎樣以利民自勉，取得民衆信任擁護講起，對爲君之道進行論述，進而得出“存亡在君”的論斷。這種君與民關係，與前面論述的心與身的關係，顯然是密切相關的。子産篇末又言：“惟能知其身，以能知其所生，知其所生，以先謀人，先謀人以復於身，身、室、邦國、諸侯、天地，固用不悖，以能成卒。”?“以復於身”與“身命”，“以能成卒”與“知事之卒”亦皆有呼應。執國柄者也有其“所生”之“天命”和“先謀人”之“身命”。就子産而言，其“天命”自然是輔助君主修邦享國，而其“身命”則是通過“寧心謀之，稽之，度之，監之”而制定的“三邦之令”和“三邦之刑”“鄭令”和“野令”“鄭刑”和“野刑”，來進一步維護國君的統治，以成功告終。古書的集結編撰總是能從一定程度上反映編者的思想?識，心是謂中與子産的“異篇同卷”現象提示我們，子産中所論的這些政治主張，很可能是對心是謂中所表現的政治關懷的具體闡釋，至少這體現了戰國時人的一種理解。餘論通過以上對心是謂中中“心”的性徵、“知論”及“身命”的討論不難看出，簡文内容既有很濃厚的儒家思想的背景，又與管子多有相合之處，甚至與子産同卷編連。如果單以儒家思想中相關内容的發展作爲標尺，簡文的部分内容在孟子中僅見部分端倪，而在荀子中已有了更進一步的發展，故其成篇應早於荀子時代，更接近於孟子時代。管子一書形成較爲複雜，不是一時一人之作早有定論，而與本篇内容相關的内業心術等篇，或?爲是宋鈃、尹文的遺著，?或?爲是田駢、慎到之作，。或統言其爲“稷下道家”“齊國黄老派的著作”，?雖然在學派歸屬上大家意見不同，但對於其内容有融合道、儒、法的傾向却是共識，這也正反映了此一時期，諸子學説之間的相互影響。因此，單就心是謂中一篇佚書而?清華簡心是謂中中的心説、知論與身命觀、?。?參見肖芸曉“篇”與“卷”：從子産與心是謂中的關係談起，北京大學第三届國際古典學會議論文，?年?月?日。清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：清華大學藏戰國竹簡（陸），下册?頁。清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：清華大學藏戰國竹簡（陸），下册?頁。參見劉節管子中所見之宋鈃一派學説，古史考存，北京：人民出版社，?，?頁；郭沫若宋鈃尹文遺著考，郭沫若全集歷史編，北京：人民出版社，第?卷，?，?頁；李學勤管子心術等篇的再考察，管子學刊?年第?期；林志鵬宋鈃學派遺著考論，臺北：萬卷樓，?，?、?頁。參見蒙文通儒家哲學思想之發展楊朱學派考，收入其著先秦諸子與理學，桂林：廣西師範大學出版社，?，?、?頁；吴光黄老之學通論，杭州：浙江人民出版社，?，?頁。參見裘錫圭稷下道家精氣説的研究，裘錫圭學術文集第?卷古代歷史、思想、民俗卷，上海：復旦大學出版社，?，?頁；朱伯崑再論管子四篇，朱伯崑論著，瀋陽出版社，?，?頁。言，不宜率爾地做學派的劃分。而關於本篇的成書時間，我們知道清華簡無字樣品的碳?鑒定年代爲公元前?年，、應視作簡文抄寫時代的下限。根據錢穆先秦諸子系年，?以上相關人物活動時間可列爲表?。表?心是謂中相關諸子活動時間表人物時間孟軻公元前?年公元前?年宋鈃公元前?年公元前?年慎到公元前?年公元前?年田駢公元前?年公元前?年尹文公元前?年公元前?年荀况公元前?年公元前?年由此可推心是謂中的成篇約在公元前四世紀初至中葉。?二二二秋冬卷、?清華大學出土文獻研究與保護中心編、李學勤主編：清華大學藏戰國竹簡（壹），上海：中西書局，?，前言?頁。參見錢穆錢穆先生全集，北京：九州出版社，?，?頁。