论阮籍的玄学“气本论”及其思想价值——兼就“大人形象”的属性问题与前贤商榷.pdf

第 卷 第 期 年 月 文章编号:()中图分类号:文献标识码:论阮籍的玄学“气本论”及其思想价值 兼就“大人形象”的属性问题与前贤商榷韩国良(南阳师范学院 文学院 河南 南阳 )摘 要:通过对阮籍相关诗文的综合分析 发现:较之嵇康 阮籍“气”论带有更浓厚的本体论也即“气本论”色彩 在他看来 混然无形、自然化物的“元气”乃是一至善本体 它所化生的万物天然和谐无需任何外力干预 与此相应 他最理想的社会也是无君 他所塑造的“大人形象”并不像前贤所说乃代表着主体精神的超越 而只能解为大道的化身 认为中国哲学史上“气本论”创始于张载的观点值得商榷 这对阮籍是很不公允的关键词:阮籍 气本论 无君论 大人形象 收稿日期:基金项目:河南省哲学社会科学规划项目()作者简介:韩国良()男河南新野人教授博士主要从事古代文论与佛道文化研究 ():.().:有关竹林玄学本体论也就是“气本论”的研究是魏晋玄学研究最薄弱的环节之一 其中一个重要表现就是:前人因受西学思维模式的影响 大都不愿正视竹林本体论的实体论性质 他们往往都习惯于把纷繁复杂的天地万物看作一个整体 并力求为它寻找一个可以普遍适用的抽象规律或秩序 拒绝在现实的天地万物背后再为它寻找一个本体 研究思路总是跳不出西人所热捧第 期韩国良:论阮籍的玄学“气本论”及其思想价值的“本质现象”“普遍特殊”的旧套子 如有的学者认为:嵇康、阮籍“所谓自然 它的确切含义并不是指的道家思想 也不是指茫茫无垠的自然界自身 而是指支配着自然界的那种和谐的规律”“天地万物在 自然 中各有一定的位置 那么人们就应该顺乎自然的规律”这样的认识显然值得商榷 其实和正始玄学一样 竹林玄学所谓的本体也同样是一个物质性的实体 竹林玄学所开拓的也同样是以宇宙生成论为基础的道物两分的本体论 严格而论应称本末论 也就是本根论、体用论 作为竹林玄学的重要代表 阮籍和嵇康一样也认为天地万物都是自“元气”化出的 而且较之嵇康 他所说的“元气”还带有更浓厚的本体论色彩 甚至已完全可把它视为“气本论”与正始玄学的“道本论”已几乎无别 只不过阮籍明确将其呼为“气”而正始玄学尚无这样的称谓罢了 在中国哲学史上一提“气本论”人们都认为创始于北宋张载 这对阮籍是很不公允的一、阮籍玄学“气本论”的基本内容那么阮籍是否已真的将“元气”提升到宇宙本体的地位 将它作宇宙本体来看呢?其通老论对此说得很清楚 在通老论中 阮籍明确指出世界的本体就是元气 只是在不同的典籍中有不同的称谓而已:“易 谓之 太极春秋 谓之 元 老子 谓之 道”在这里所谓的“元”就是阮籍在 孔子诔 中所说的“混元”:“潜神演思 因史作书 考混元于无形 本造化于太初”因为所谓“因史作书”云云 显然指的就是孔子因鲁史而作春秋 而所谓“混元”则不外乎就是“混沌元气”的缩略称呼而已 其实将 春秋 的“元”视为“元气”早在东汉即已露端倪 如公羊传隐公元年:“元年者何?君之始年也”何休注:“元者 气也 无形以起 有形以分 造起天地 天地之始也”只是何休并没有把它与老子之“道”、易 之“太极”并列 并没有把它上升到本体论的高度来看待罢了 又 阮籍诗云:“混元生两仪 四象运衡玑 曒(皦)日布炎精 素月垂景辉”“天地烟煴(氤氲)元精代序 清阳曜灵 和气容与”等等 这也同样都可视为他以“元气”为万物之本的证据 通观阮籍的哲学文本不难看出 作为万物的化生之母 对本体之道 也就是元气 阮籍主要强调了它三大特征.混一无形阮籍屡称大道为“混元”与 老子 所言“道之为物 惟恍惟惚”“有物混成 先天地生 寂兮寥兮”王弼所言“欲言无邪而物由以成 欲言有邪 而不见其形”实属同一寓意 其 达庄论 说:“至道之极 混一不分”意谓至高无上的大道最极致的状貌就是浑然一体 无所分别“混元”显然也是这一意思有关大道混一无形的状貌大人先生传讲得最明确:“太初真人 唯天之根 专气一志 万物以存 退不见后 进不睹先 发西北而造制 启东南以为门 微道德以久娱 跨天地而处尊”有关阮籍的这段描述 有两个问题需要特加注意一是这里所谓“真人”乃是一种拟人化说法 嵇康、阮籍都是著名的文学家 大人先生传 也带有十分浓厚的文学色彩 与专论性的说理文并不一样 更重要的是 若不把“真人”视为拟人化的用法 下文的文意是无论如何也说不通的 因为“发西北而造制 启东南以为门”西北为乾卦的方位 乾为天易乾彖“大哉乾元 万物资始”东南为巽卦的方位 巽为风 易说卦“桡(正)万物者莫疾乎风”若再结合上文的“唯天之根”“万物以存”和下文的“跨天地而处尊”只能得出这样的结论 即“真人”乃天地万物的创造者如果不把它理解为大道的象征 实在作不出别的解释 在阮籍的思想里决不可能出现一个西人所信仰的创造宇宙的上帝 又 从阮籍对真人状貌的描写看 所谓“专气”也就是气无所分 所谓“一志”也就是以一为志 无所甄别 所谓“退不见后 进不睹先”这更与 老子 对大道的描写“迎之不见其首 随之不见其后”年 月高度相一致 所以完全可以这样说 阮籍对“真人”形象的塑造就是以宇宙本体大道 对阮籍来说也即“元气”自身的特点为蓝本的明白了“真人”的象征意义 那么第二个问题 阮籍何以要把“真人”置于“太初”也就不难理解了 白虎通德论天地 引 乾凿度:“太初者 气之始也”又 曹植 魏德论:“在昔太初 玄黄混并 浑沌鸿濛 兆朕未形”据此 太初就是天地未分前元气混沌的阶段“真人”既为大道的象征 则以“太初”修饰自然是合情合理的 至于说“微道德以久娱”不讲究世俗道德而恒久快乐 这也同样不外乎是一种拟人化的写照罢了.自然无别正因宇宙本体混一无形 没有任何先在性、前定性 所以它才能无别无析 自然无为 遂顺万物 使万物的个性都能得到最完善的保持 对于大道的这一特性 阮籍反复说明 如 通老论:“道者 法自然而为化”所谓“化”自当是化生万物 也就是说大道在化生万物时完全遵行的是自然无为 这与 老子“道法自然”、王弼“道不违自然 乃得其性”、何晏无名论“自然者 道也”也是完全相同的 阮籍 大人先生传 说:“不通于自然者不足以言道”所述也是这个意思大概正是由于“自然”乃宇宙本体最主要的特征之一 所以有时阮籍就干脆直接以“自然”名之 如 达庄论:“天地生于自然 万物生于天地 自然者无外 故天地名焉 天地者有内 故万物生焉 当其无外 谁谓异乎?当其有内 谁谓殊乎?”在这里 所谓“天地生于自然”也就是天地生于大道 所谓“自然者无外 故天地名焉”也就是说在世界上并没有孤立于大道以外的东西 即使是人们敬仰的大而无边的天地也是因为它才得成名的 不过这里说“成名”并非指有了名称 而是因此才得以生成的意思 中国古代的哲学家往往缺乏哲学表达的自觉 主张“越名教而任自然”的嵇康、阮籍更是如此 所以对他们的话尤其不能太过拘泥韩格平先生直接以“形成”释“名”并将“自然者无外 故天地名焉”翻译为“混沌自然 无 垠 广 大 所 以 苍 天 和 大 地 得 以 形成”应当说是很有见地的 不少学者说“自然者无外 故天地名焉”意思就是说“天地就是自然的别名”或“自然 既是天地万物自身 又指构成万物的质 料”或“无外 除了 无边际 的基本意思外 更多的是意味着一切都没有外在的规定性 它注定万物都是自为的 是自然而然的”等等这样的理解与阮籍的本意显然都是不相合的另外还有一问题需注意 即阮籍对大道的自然无为常常用“神”字来形容 如 大人先生传:“呜呼!时不若岁 岁不若天 天不若道道不若神 神者 自然之根也”对于这里的“神”不少论者认为是“高于自然的东西”“说明 自然 并不是宇宙万物的根本 在其之前还有不为人们所知的最终极的东西”认为阮籍把“神”“放在了 道 或 自然 之上这是自何晏、王弼的 贵无论 玄学以来一个新的、独特的提法”这一看法同样太机械 周易系辞上:“阴阳不测之谓神”韩康伯注:“不知所以然而况之神”“神”的最根本的含义就是“不知所以然”它乃是大道化生万物的一种动作态性 就像 老子 的“人法地 地法天 天法道 道法自然”以及阮籍 通老论 所说的“道者 法自然而为化”并不意味着在大道之上还有一个“自然”一样“道不若神”也同样不是说“神”在道之上 古人为文多取“指达”偏重写意 对此决不可太拘执 至于说“神者 自然之根也”则更是说神乃自然的精髓所在 如果将其与“自然”一分为二 那就更不明智了 王弼说:“自然 其端兆不可得而见也 其意趣不可得而睹也”韩康伯说:“神也者 变化之极 妙万物而为言 不可以形诘者也”正可视为它的注脚一言以蔽之“自然”就是不作意 但究竟表现为什么形态才算不作意 这是谁也无法预设的阮籍 老子赞 也说“阴阳不测 变化无伦”这都可作为他所说的“神”的旁注 又 阮籍大人先生传“气并代动变如神”“至人者第 期韩国良:论阮籍的玄学“气本论”及其思想价值不知乃贵 不见乃神 神贵之道存乎内 而外物运乎外矣”达庄论“神者 天地之所以驭者也”答伏义书“灵变神化者 非局器所能察矣”等等 所有这些“神”字的意义同样都是指玄妙难测、无法预设.化物之和所谓化物之和 即是说在阮籍眼里大道化生的万物具有天然的和谐 关于大道所化万物相互关系的讨论 这是正始学者以及阮籍以外的其他竹林学者都未触及的 对于它们彼此的关系 需从以下三方面加以阐说首先 万物皆由大道而来 都是大道一气运化的结果 阮籍形容元气化物的情貌说:“地流其燥 天抗其湿 月东出 日西入 随以相从解而后合 升谓之阳 降谓之阴 在地谓之理在天谓之文 蒸谓之雨 散谓之风 炎谓之火凝谓之冰 形谓之石 象谓之星 朔谓之朝 晦谓之冥 通谓之川 回谓之渊 平谓之土 积谓之山”也就是说尽管万物千姿百态 千差万别 但总而言之 都不外是“一气盛衰”即使人类也不例外 对此阮籍也讲得很明白:“人生天地之中 体自然之形:身者 阴阳之积气也”其次 由于万物皆“一气盛衰”都是大道自然运化的结果 所以彼此并无高下之别 不过具体来讲这又有两方面的含义:一是天下万物皆为“一气”也即是说“重阴雷电 非异出也天地日月 非殊物也”“自其异者视之 则肝胆楚越也 自其同者视之 则万物一体也”二是万物虽异 但均有“盛衰”它们都不外气之聚散 因此“以生言之 则物无不寿 推之以死 则物无不夭”所以“死生为一贯 是非为一条也”阮籍之所以要竭力否定万物的高低差别 其真实目的实是要突出大道化物的无所简择 大道化物 纯因自然 该甲即甲 当乙即乙 一切存在都是完善的合理的 如果认为阮籍是要由此对万物皆加否定 那就大错特错了与 庄子 一书的“齐物”一样 他也同样是只讲宜不宜 不讲是与非 或者说超越是与非的再次 万物不仅是没有优劣的 而且还是互补的 再明确说 也就是“对现象界的万物而言 彼此(是)都是因缘聚合相互依待的结果一物无法离开他物而独立存在”就像手足眼耳鼻心 虽所司不同却同奉一身一样 它们所形成的也同是一和谐整体 这种和谐也是大道自然运行的结果 是不需任何外力介入的 阮籍说:“凡耳目之任 名分之施 处官(指感官)不易司 举奉其身 非以绝手足、裂肢体也 然后世之好异者不顾其本 各言我而已矣 何待于彼!残生害性 还为仇敌 断割肢体 不以为痛 目视色而不顾耳之所闻 耳所听而不待心之所思心奔欲而不适性之所安 故疾疹萌则生意尽 祸乱作则万物残矣!”很明显 在这里 阮籍是以人身喻整体 以器官喻万物 借此来说明万物相互依赖、互为补充、和谐相处的道理 这样的认识对于突出大道的完善、自然的无缺 显然又向前推进了一步 这对后来裴頠与郭象“崇有论”的产生都可谓是不无启发二、阮籍玄学“气本论”的思想价值阮籍所以会有这样的“气本论”也就是本体论思想 是由正始竹林玄学对大道至善性的肯定决定的 试想 如果混然无形的大道无别无析 而自然化生的万物却不能和谐相处 那大道的至善又“至”在何处呢?所以如果仅从这一角度考虑 正始竹林学人中阮籍对本体至善性的发挥是最彻底的 完全否定外在人为 主张一任自然 这样的思想固有其片面性 但在竹林时代名教观念已完全沦为司马氏借以呈欲、自固的暴力工具的情势下 阮籍对这种自然和谐思想的强调无疑是很有积极意义的 正始竹林学人中只有阮籍倡导“无君论”这与他对大道至善的绝对性的肯定显然分不开所谓“无君论”也就是在阮籍看来 大道既是一至善本体 那它所化生的万物理应就具备天然的和谐 是无需任何外力介入的 正基于此 所以阮籍才认为最完善最理想的社会就是无君 在这个时候人们言行合道而不自知 每个人的心体都完全处于冥然无知的“道德直觉”状态 完全可以称得上是无道德而久乐、无是非而 年 月自安 有关这一思想在 大人先生传 中讲得很明确 在这篇近于辞赋的文章中 阮籍借助大人先生之口向世人描述说:“昔者天地开辟 万物并生 大者恬其性 细者静其形 阴藏其气阳发其精 害无所避 利无所争 放之不失 收之不盈 亡不为夭 存不为寿 福无所得 祸无所咎 各从其命 以度相守 明者不以智胜 暗者不以愚败 弱者不以迫畏 强者不以力尽 盖无君而庶物定 无臣而万事理 保身修性 不违其纪 惟兹若然 故能长久”正如有的论者所说 在这里“大”“细”二句乃是互文 其意为天地初辟 万物并茂 物无大小皆能各安其分 人们不知利害 不知得失 不知祸福 不知寿夭 一切都按自己的本性行事 所谓“各从其命 以度相守”“不违其纪”与“保身修性”一样 也同是就万物的质性如何保持来立论的也正是以此认识为基础 所以阮籍认为:“君立而虐兴 臣设而贼生 坐制礼法 束缚下民 欺愚诳拙 藏智自神 强者睽眡而凌暴 弱者憔悴而事人 假廉以成贪 内险而外仁 罪至不悔过 幸遇则自矜 驰此以奏除 故循滞而不振”“睽眡”即怒视“奏”即上奏章“除”即拜授官职 尤其是“假廉以成贪 内险而外仁”两句 阮籍明显是要借此告诉世人在天地初辟 无君无臣的时代 人们本来是各从其性 愚智不欺 意不求廉而自廉 志不在仁而自仁 可是当有了君臣的等级以后 人们为了各自的地位而相互倾轧 于是本来不求而得的仁廉变成了人们聚财求利的名号工具 在这里阮籍虽然并无“名教出于自然”的直接表述 但字里行间无不透露出这样的思想对 大人先生传 所包含的“无君论”思想的探讨 还要涉及这样一个问题 即学术界普遍关注的“大人形象”的属性问题 这一点上文虽有提及 但是阐述并不充分 因此很有必要在此再专门讨论 对于“大人形象”的意义目前学术界主要有两种看法 一种看法认为:“大人先生 的超越乃是一种最高、最根本、最全面的超越 在内容上包括对于自我、社会和自然界的超越 因此 这可以说是对宇宙整体的超越 但事实上人的个体是一有限的存在而宇宙是个无限 人只能生活于其中而不能脱离宇宙而存在 阮籍所说的超越 实际上是在精神领域内个体与宇宙的合一 是主观精神上的某种自我感受 或者说是一种精神境界”另一种看法认为:“大人先生的出游并非精神出游而是形体的飞升 腾云驾雾 飞向天地之外 通过浩淼的元气 融入宇宙的母体 无始无终的大道中 显然阮籍是以神仙学说作为越名教任自然的精神支柱 他无法接受虚伪的名教 又无法撼动礼法制度的铜墙铁壁 同时他又清醒地看到 所谓精神自由 不过是自欺的精神胜利法 于是 将自由的希望寄托在无法验证的神仙世界 以大人先生的形象 获得物质与精神上的双赢”笔者认为这两种看法都值得商榷因为据 大人先生传 所示“大人形象”是建立在对礼法之士、隐者和薪者批判的基础上 在文中大人先生首先批判礼法之士:“今汝尊贤以相高 竞能以相尚 争势以相君 宠贵以相加 驱天下以趣(趋)之 此所以上下相残也”对礼法之士所崇奉的礼法制度给予了坚决的否定 继而又批评“抗志显高”、自以为与大人先生“均志同行”的岩穴隐者 讥刺他:“恶彼而好我 自是而非人 忿激以争求 贵志而贱身 伊禽生而兽死 尚何显而获荣?悲夫!子之用心也”而对于认为“穷达讵可知”、仰慕“圣人无怀”“藏器于身 伏以俟时”的薪者的表白:“圣人以道德为心 不以富贵为志以无为为用 不以人物为事 尊显不加重 贫贱不自轻 失不自以为辱 得不自以为荣 木根挺而枝远 叶繁茂而华零 无穷之死犹一朝之生身之多少 又何足营”大人先生则给予了“虽不及大 庶免小矣”的赞誉 对于大人先生何以批评薪者也“不及大”不少学者都认为这乃是因为薪者只超越了社会荣辱与个体生死 还没有“超越于天或自然界之上”这一看法似乎也片面 笔者认为 大人先生批评礼法之士乃是因他以礼法害人 批评隐者乃是因他“恶彼而好我 自是而非人”而批评薪者则是因为他还在“伏以俟时”还没有完全割弃“尊第 期韩国良:论阮籍的玄学“气本论”及其思想价值显”还没有完全放弃“有为”的打算那么大人先生这样的特征究竟意味着什么呢?在回答这一问题之前 需首先思考以下三个问题:一是阮籍为何反复强调大人先生“自以为能足与造化推移”“与造物同体 天地并生 逍遥浮世 与道俱成”叙说他可以“超世而绝群 遗俗而独往 登乎太始之前 览乎沕漠之初”“驰鹜乎太初之中 而休息乎无为之宫”?二是阮籍为何反复彰示大人与上古圣王的差异?如“大人先生盖老人也 不知姓字 陈天地之始 言神农、黄帝之事 昭然也”“其视尧舜之所事 若手中耳”“是故不与尧舜齐德 不与汤武并功”等等 三是阮籍为何反复阐说大人的无为与万物昌荣的关系?如“今吾乃飘飘于天地之外 与造化为友 朝食汤谷 夕饮西海 将变化迁易 与道周始 此之于万物 岂不厚哉”又如“故至人无宅 天地为客 至人无主 天地为所 至人无事 天地为故 无是非之别 无善恶之异 故天下被其泽 而万物所以炽也”等等 阮籍这里所说的“至人”也系大人自指大人在此也是以“至人”自许的 它与 达庄论 中的“至人”含义有异达庄论 中的“至人”与上文的“薪者”所赞慕的“圣人”是一个层次 他们并不要脱离社会 在条件成熟时他们还会出来有为 还会成为天下宗依的对象 而大人先生对此明显是否定的仔细思考以上三个问题 并将此三者加以综合 不难推出如下结论 即阮籍笔下的“大人”形象实际只是一种象征 也就是大道的拟人化他的出现就好像大道的代言人一样 只是为代大道立言设置的 因为他并不具备人间圣人或圣王或追求自由超越的先觉者的特点 所以这样说原因有三:首先“太始之前”“沕漠之初”“太初之中”三者均指元气(也即大道)化物前窈冥恍惚的混沌状态 阮籍对此反复强调 其意在于凸显大人与大道的合一 其次“大人”虽与大道合一 但并不能以“圣人”“圣王”视之 因为他对三皇也是否定的 认为社会的衰退完全是圣王与庸王有为的结果 君主的产生完全没有合法性 阮籍将此形象称为“大人”而非“圣人”显然另有更高的期许 其三“大人先生”所以反复宣扬他对万物的功德:“此之于万物岂不厚哉”“天下被其泽 而万物所以炽也”其意也在于说明万物的至善与和谐皆是由他的完美造成的 既是如此则不难得知 如不把“大人”视为大道的化身可谓根本说不通 因为毕竟无论是“圣人”“圣王”还是追求自由超越的先觉者 他们都无滋育万物的功能如果以上所说不错 则“大人”形象显然表达了如下意思:由于大道的圆满无缺 它所化生的万物也必皆至善 并且拥有天然的和谐 天地万物都是无需任何人为干预的 上文所以说大人先生传 对阮籍的“元气论”价值、“无君论”思想体现得最明确 也正是以此为根据的 这也是阮籍的玄学理论最突出的地方当然 这里说阮籍不承认君主并不意味着他也不承认父子 并不意味着他对儒家人伦道德也是否定的 魏晋时期明确提出“无君论”的除了阮籍还有陶渊明和鲍敬言 后人将陶渊明的“桃花源”概括为“虽有父子无君臣”这对理解阮籍的思想很有启发 鲍敬言的 无君论一方面肯定无君的好处:“曩古之世 无君无臣 穿井而饮 耕田而食 日出而作 日入而息 纯白在胸 机心不生 含哺而熙 鼓腹而游 其言不华 其行不饰”另一方面又批评后世“移父事君 废孝为忠”进而指出即使没有君主在位 事亲孝父之德也依然存在:“申令无君 亦同有之耳”因此如果认为阮籍不承认君主就也同样不承认父子 这样的认识显然难成立 实事求是地说 阮籍也许并不真的主张无君 他所以有此偏激之论 正如古人所说 实乃“有疾而颦”据有关史籍载 阮籍早年也喜儒学 心怀大志 后见时局动荡 抱负难展始才寄情自然 崇尚老庄“不与世事”成为“竹林七贤”的领军人物之一 虽然他也先后担任过尚书郎、参军、散骑常侍、从事中郎、东平相、步兵校尉等职 但都不过是“寄迹”而已 由于不满司马氏的残暴虚伪统治 又不得不与之周旋 所以忧思成疾 也在嵇康被杀前后 年 月含愤死去 死时年仅 岁晋书 本传谓阮籍:“容貌瑰杰 志气宏放 傲然独得 任性不羁 而喜怒不形于色”每至黄昏“时率意独 驾 不 由 径 路 车 迹 所 穷 辄 痛 哭 而反”这盖是他内心世界的真实写照 认识到这一点 则阮籍所以建构“元气说”鼓吹“无君论”其真实缘由也就不难察知了三、结语弄明了阮籍“元气论”的本蕴与思想意义下面不妨再将他与张载作一对比 如此则更能说明阮籍“元气论”的历史地位 张载 正蒙曰:“太虚无形 气之本体 其聚其散 变化之客形尔”“太虚不能无气 气不能不聚而为万物 万物不能不散而为太虚”“由气化 有道之名”与阮籍所言加以对照 不难看出他们的联系 具体说来“太虚无形”即“混元无形”“天地烟煴(氤氲)”之意“聚散变化”即“混元生两仪”“元精代序”之意“由气化 有道之名”即“春秋 谓之 元老子 谓之 道”之意 十分明显 与阮籍一样 张载的“元气”也是一个无形无名、化生万物的至善本体 虽然“元气”生物的思想前代已有 但把“元气”打造成一至善本体并将它与大道等同 这应当说直到阮籍方得确立据此 不难见出阮籍在我国“元气论”思想中的地位不过也应看到 张阮二家虽有相通的一面但因时代不同 其理论指向也有差异 阮籍强调“元气”至善 其旨在张扬“无君论”也就是说他的“元气”至善乃是纯粹的绝对的 是不需要任何人为干预的 而张载的“元气”却远非如此 如同是在 正蒙 里 张载又言:“形而后有气质之性 善反之则天地之性存焉 故气质之性 君子有弗性者焉”“人之刚柔、缓急、有才与不才 气之偏也 天本参和不偏 养 其 气 反 之 本 而 不 偏 则 尽 性 而 天矣”显然 在张载看来 虽然天地元气“参和不偏”圆满至善 但人的禀气却有偏有全 前者乃属天地之性 后者乃属气质之性 二者并不完全统一 只有圣人禀气特正 其气性才与天地一致 圣人之外都要借助后天修治 才能进达这一境界 也就是说在张载心里圣王的教化、后天的陶养是必不可少的 据此足见他与阮籍的差别但随之而来也出现一新问题 即“元气”既然天然至善 万物禀气何以有偏?这显然有违中国传统哲学“本不离末”“体不离用”、本体与现象“水乳交融”“一体不二”的思想逻辑 张载气学之所以最终为理学、心学所取代这无疑是其最主要的原因 足见 张载气论不仅在时间上后于阮籍气论 而且在逻辑自洽性上也要低于阮籍气论 两相比较 阮籍气论虽然规模无张载宏大 表述也无张载系统 但它的奠基意义与理论自洽性也是张载所不能企及的 鉴于此 对阮籍气论在中国哲学史上的地位显然应予重新认识 如果说“庄子继承了老子 自然的思想并使其跃升到一个新境界”那阮籍更是将道家的“道本论”发展为“气本论”不仅克服了道家之“道”的神秘性 而且也为中国“气学”的展开打下了新的根基参考文献:任继愈.中国哲学发展史:魏晋南北朝卷.北京:人民出版社:.汤一介.郭象与魏晋玄学(增订本)汤一介集:第二卷.北京:中国人民大学出版社:.陈伯君.阮籍集校注.北京:中华书局.徐彦.春秋公羊传注疏 阮元.十三经注疏.北京:中华书局:.楼宇烈.老子道德经注校释.北京:中华书局.孔颖达.周易正义阮元.十三经注疏.北京:中华书局.陈立.白虎通疏证天地.北京:中华书局:.曹植.魏德论 赵幼文.曹植集校注.北京:中华书局:.张湛.列子注仲尼杨伯峻.列子集释.北京:中华书局:.(下转第 页)第 期郭君默 等:跨境公司双向直接投资的发展困境及对策第三 深度参与区域产业链调整 当前贸易保护主义盛行 对我国的出口造成一定的影响但 各成员国已在服贸、货物等多方面达成有效共识 这为我国跨境公司带来新机遇 一是影响产业链、价值链深入融合的因素是多方面的 降低关税、减少非关税壁垒等措施都能促进区域贸易自由流动 是促进产业链、价值链升级的“助推器”跨境公司可通过对外直接投资 以资本换市场与技术 进一步抓住 协议创造的市场机遇 实现扩大产能和升级技术的双重目标 二是跨境公司需要加强与所在成员国公司的跨境交流互动 构建创新跨境公司合作模式 通过调动全世界生产要素 实现对稀缺资源的整体优化 进而实现打造完善的经济产业链目标 同时 中国跨境公司应加强与所在成员国公司生产和技术研发方面的合作 补齐自身产业链的短板 实现多方优势互补 推动形成区域产业链、价值链、供应链的闭环参考文献:黄新飞.构建高水平双向直接投资新模式.中国社会科学报().田素华 李筱妍 王璇.双向直接投资与中国经济高质量发展.上海经济研究():.李欣亮 赵青霞.对我国服务贸易的影响及发展对策.商业经济研究():.李新.对中国区域价值链重构的影响与对策.商业经济研究():.韩亚峰.“一带一路”倡议下中国双向投资与对外贸易增长的协调关系研究.宏观经济研究():.李丹.双向直接投资对我国生产性服务业的影响分析.商业经济研究():.陈月生.“世纪海上丝绸之路”沿线国家投资潜力分析 以福清投资的 国为例.莆田学院学报():.责任编辑 杨聪华(上接第 页)韩格平.竹林七贤诗文全集译注.长春:吉林文史出版社.冯友兰.中国哲学史新编:第 册三松堂全集:第 卷.郑州:河南人民出版社:.高晨阳.阮籍评传.南京:南京大学出版社.复旦大学哲学系中国哲学教研室.中国古代哲学史.上海:上海古籍出版社:.孙叔平.中国哲学史稿:上.上海:上海人民出版社:.叶青春.庄子无为思想的哲学基础.莆田学院学报():.王晓毅.儒释道与魏晋玄学形成.北京:中华书局:.鲍敬言.无君论杨明照.抱朴子外篇校笺:下册.北京:中华书局.房玄龄 褚遂良 许敬宗 等.晋书阮籍传.北京:中华书局.林乐昌.正蒙合校集释.北京:中华书局.叶青春.“道通为一”:庄子之道的四通.莆田学院学报():.责任编辑 杨聪华