“人类已经安居于地上”——评勒高夫《炼狱的诞生》.pdf

书 评/231 “人类已经安居于地上”评勒高夫炼狱的诞生 王瑞雪 内容提要：法国著名历史学家勒高夫在其炼狱的诞生一书中，探究了中世纪“炼狱”信仰的形成。作为勒高夫中世纪研究的经典之作，该书帮助改变了人们关于中世纪的俗成话语，其中译本的问世对于丰富国内学界及普通读者对西方中世纪文化的认识具有深远意义。围绕勒高夫的“炼狱”诞生，历来有学者提出诸多批评意见，这些批评指向了更具多元性的文化视野；然而勒高夫对中世纪“炼狱”的探讨根植于以理性为基准的社会科学历史研究方法，其理论建构具有自洽性，并且仍将为作为“现代人”的我们理解自身传统以及此世的生存提供借鉴。关键词：勒高夫；炼狱的诞生；中世纪；炼狱；社会科学；历史 作者简介：王瑞雪，中山大学比较文学与世界文学博士，浙江大学外国语学院博士后，研究方向为西方古典文学、古典接受研究。本文是国家社科基金重大项目“弥尔顿作品集整理、翻译与研究”（19ZDA298）的阶段性成果。Title:“Humankind Had Taken up Residence on Earth”:A Review of Jacques Le Goffs La naissance du Purgatoire Abstract:In his book La naissance du Purgatoire,the famous French historian Le Goff explored the formation of the belief in“Purgatory”in the Middle Ages.As a classic of Le Goffs medieval studies,the book has helped to change peoples conventional discourse about the Middle Ages,and the publication of its Chinese translation has far-reaching significance for enriching the understanding of Western medieval culture in Chinese academic circles and public readers.With respect to the birth of Le Goffs“Purgatory,”scholars have put forward various criticisms,and 232/中世纪与文艺复兴研究（八）these criticisms point to a more diversified cultural vision;however,Le Goffs exploration of medieval“Purgatory”is rooted in the reason-based social science historical research method,its theoretical construction is self-consistent,and it will still provide reference for us as“modern people”to understand our own traditions and existence in this world.Key words:Le Goff,La naissance du Purgatoire,Middle Ages,purgatory,social science,history Author:Wang Ruixue(Ph.D.,Sun Yat-sen University)is a Postdoctoral Researcher at the School of International Studies,Zhejiang University.Her research fields are Western classical literature and classical reception.Email: 一 作为法国“年鉴学派”的代表人物与“新史学”的引领者，勒高夫（Jacques Le Goff）的历史研究一直受到国内学界的关注。20 世纪 80 年代末，国内即有对其主编的新史学编译（1989）。1991 年，勒高夫获得法国全国科学研究中心（CNRS）金质奖章，获奖致辞次年发表于历史学家和地理学家（Historiens et Gographes,1992），隔年即被译成中文，发表于史学理论研究（1994）。在这篇致辞中，勒高夫总结了自己对前代“年鉴学派”史学观的承继与发展。他首先指出，“历史是对先前人类社会通过时段从布罗代尔（Braudel）所说的结构长时段以诸多社会时间为中介而达至事件的凝聚演进予以探讨”，当下的历史研究已不限于在中长期中探索人类社会的起源或进步，而是应“向当代社会揭示和力图解释其或多或少扎根于往昔的存在的延续性”（1994:91）。他继而指出，历史作为一门以理性认识为基准的科学研究，其研究方法在于“构思一种革新了的跨学科性。这样的跨学科性涉及其他社会科学，也涉及生命科学”（1994:93）。近年来，国内多有学者对这种基于社会科学研究方法的史学观给予了进一步的阐发，例如，陈群志分析了勒高夫对作为历史科学的思维尺度的时间与作为研究对象的时间的双重建构（2015）；李杰探讨了勒高夫所引领的历史学、人类学、社会学相结合形成的“新历史科学”对当下史学研究范式的启示（2020）。书 评/233勒高夫的史学成就集中在中世纪领域。运用历史科学的方法，勒高夫研究指出，中世纪的创造，如欧洲城市生活等，一直延续到现代世界中，从而“缩短了现代与中世纪心态之间的距离”（Rollo-Koster,2010:372）。在学术生涯中，勒高夫致力于向人们揭示与通俗认识不同的“另一个中世纪”，如其所言：本人多么希望诸如“我们不再生活在中世纪”“这是中世纪式的”的套话所表达的关于中世纪的那类概念从我们无意识的用语和想法中消失，这是一个艰难困苦的世界，一个总是在饥馑威胁中摇晃的世界，一个暴力和不平等的世界，一个缺乏宽容的世界；然而，这也是我们扎根的那个世界，是一个显示出非凡的生命力和创造力的年代我们从中世纪继承了自己文化和心态的基督教基础它在最不信仰宗教的人之中依旧留存。（1994:94）这个不一样的中世纪如何为现代提供了心态的预备？勒高夫发现，其中一个关键的因素在于基督教信仰中“炼狱”概念的形成。在炼狱的诞生（La naissance du Purgatoire）这部著作中，勒高夫追溯了“炼狱”的编年史。勒高夫认为，“炼狱”的名词用法 purgatorium 的出现不早于12 世纪（2021:4）。在 11701180 年的“食书者”彼得（Pierre Comester）等神学家的若干文本中，这个词开始被用作名词，并且指向具体的地理地点（2021:232-254）。随着实体炼狱的出现，在 12 世纪晚期，基督教的二元观念（天堂、地狱）为三分观念（天堂、地狱、炼狱）所取代，自此，轻罪者可经炼狱的净化升至天堂（2021:334-343）。与此同时，在世之人与逝去之人的联系被重新建立，生者的祈祷可以襄助死者加速脱离炼狱（2021:348-350,447-449）。“炼狱的诞生”在相当程度上解放了世俗生活，特别是过往在城市与市民生活中被视为无可救药的某些职业获得了新的希望，例如，炼狱“让高利贷者的得救成为可能”，为资本主义的诞生做出了贡献（2021:464-466）。勒高夫指出，12 世纪至 13 世纪的炼狱诞生反映了社会的飞跃：经历了数个世纪的增殖，或者说衰退，人们体验到了增长。人类产生了更多的“财富”、价值，直到此前都仅仅被定位于来世的这些价值如今或多或少在俗世得到体现：正义、和平、财富、美。234/中世纪与文艺复兴研究（八）人类已经安居于地上。直到此前，没必要过度考虑个体死亡与整体复活之间的这个短暂时刻。地狱天堂这一对偶如今不再足以回答社会的诘问。（2021:353-354）换言之，我们所熟知的世俗生活方式，以及人与人之间关系的价值等现代生活的特征在中世纪已经随着社会的发展而出现。“炼狱”为人们提供的天堂与地狱之间的“第三个处所”，看似属于死后世界，实则协助证成了此世之人安居于大地上的生活。而在此前，人类虽生活在地上，却如希腊神话中的魂影一般无所知觉，只将自身的存在寄于彼岸的两极或者更准确地说，基督教世界中的“人类”再次“安居于地上”，为现代（西方）人的“在世”做好了准备。经由对“炼狱”的定位，勒高夫的中世纪无疑越过了文艺复兴与启蒙运动对现代的激进“发明”，将“古”与“今”的区隔拆解，纳入连绵的传统之中，亦如其对“绵长的中世纪”的时期划分“中世纪”从 2世纪绵延到现代生活展开的 19 世纪（1994:94）。虽然勒高夫所言的“人类”出自基督教传统，但是仍然有助于广义的“现代人”反观身处其中的现代世界。或如评论者彭小瑜所言，“缺乏批判性地肯定文艺复兴和启蒙运动对现代世界的贡献，很容易导致人们对前现代社会的低估以及对历史和文化传统的轻视”（2021:101-102），而勒高夫在此为我们“提示了一条尊重甚至敬畏传统的一般性原则”（2021:101）。在某种意义上，勒高夫确实达成了自己的目标，不仅在学术界，而且在公共文化的维度，改变了人们关于“中世纪”的认知方式与日常话语“从他繁多的学术著述到电视与广播中不计其数的露面，他获得了罕有的人气，从而成为全法国（以及很多法国外的）各界熟知的声音”（Rollo-Koster,2010:372）。这样的“人气”亦及于中国。随着中文学界的持续关注与讨论，从 20 世纪的单篇翻译开始，勒高夫的多种著作被陆续译成中文，不仅包括钱袋与永生：中世纪的经济与宗教（2007）、历史与记忆（2010）、试谈另一个中世纪：西方的时间、劳动和文化（2018）等学术著作，还包括给我的孩子讲中世纪（2011）、给我的孩子讲欧洲（2013）等普及作品。炼狱的诞生一书也在勒高夫的中译著作之列。该书的法文版出版于 1981 年，几年后即被译为英文（1984）。书 评/235中文版由周莽翻译，于 2021 年由商务印书馆出版。作为勒高夫中世纪研究的代表作，炼狱的诞生 中译本的问世对于国内研究者和普通读者的意义毋庸置疑。从其历史研究方法到对中世纪西方文化的阐释，这部笔力丰厚的论著进一步丰富了我们的相关认识，以及由此出发，启发我们如何看待传统与当下，以及思考自身的存在。二 随着学术与公共话语的转变，炼狱的诞生早已成为中世纪研究领域的经典之作。而在产生巨大影响的同时，该书也引发了诸多的批评。在其英译本（1984）问世不久，即有学者指出，“我们无从摆脱老生常谈的争议或者套路。这里最贴切的套路就是，一切都取决于你认为指的是什么勒高夫的理论要成立，炼狱就必须被定义为一个名词，一个地点”（Murray,1987:115）。通过这种定义，勒高夫降低了 12 世纪晚期以前与炼狱相关的记述的重要性，如对于与之临近的 12 世纪初至 12世纪中期有关“炼罪之火”的讨论（2021:204-226）。勒高夫认为，虽然以火炼罪的观念为全恶与全善之间的某些人提供了“得救的保障”，但是只因在这些讨论中“炼罪的”并非名词，且火的地点“付诸沉默或很模糊提及”，故而“1170 年之前，不存在炼狱”（2021:203-204）。此外，勒高夫也注意到，大多数持有“炼罪之火”观点的人的依据可以追溯到哥林多前书（2021:202）。这是否意味着炼狱的信仰自起源时就萌芽于基督教的教义之中？勒高夫认为不应如此表述。因为这种进化式观点倾向于“将基督教的教理看作一个缓慢但确定的进程”，而这“根本不符合历史现实”“炼狱概念在 5 世纪初，在 6 世纪末到 8世纪初，在 12 世纪有过加速发展，但曾经有过漫长的停滞期，这些停滞期完全有可能变成彻底的停滞”（2021:92）。对勒高夫而言，早前的相关发展仅仅提供了炼狱在 12 世纪的契机中最终成形时的“元素”。我们看到，被称为“炼狱之父”的奥古斯丁虽因“接受了炼罪之火”而对炼狱先前史做出了“重要贡献”，但是千年至福说可能在奥古斯丁思想中存在着“残余影响”，导致了他关于炼罪之火思想的不明确处“他对已存的千禧说和现世磨难是炼罪考验之始的观念让他无法设想一个专门用来进行炼罪之火考验的地方”（2021:127-128）。对此，有论者认为，千236/中世纪与文艺复兴研究（八）禧说并非与炼罪之罚不相容，且勒高夫忽视了奥古斯丁对于后者可能发生在此生、末日或二者之间的相关表述（Edwards,1985:644-645）。这样的批评可能错过了勒高夫所强调的重点；相较于文本的细节，勒高夫更重视的仍然是实在的“地点”的缺失。勒高夫针对更早的 3 世纪初的“圣女佩佩图阿的灵视”的相关论述也体现了同样的倾向。勒高夫将其称为“最古老的炼狱想象”。这个文本记述了佩佩图阿的梦境：她见到死去的弟弟正在经受焦渴之苦；她坚信可以通过祈祷减轻亲人的痛苦，并在随后的灵视中看到他“得到清凉”，脱离苦难。这个故事已经具备了通过有资格的亲人的祷告帮助死者脱离彼岸世界的惩处这一炼狱信仰中的基本要素。勒高夫指出，虽然这一文本被奥古斯丁等引述为罪人受到炼罪惩处的论据，但是佩佩图阿的弟弟所忍受的更像心理的苦难而非罪责的惩罚，且其所在的地方近乎天堂，而非某一处具体的谷地、山脉或平川（2021:78-81）。比这个灵视文本稍早的伪经作品保罗与特格拉行传也提到了基督教女性的祷告对逝者的襄助。勒高夫并未对后一文本过多着力，仅用以证明佩佩图阿灵视中的观念并非孤例（2021:80）。从勒高夫的定义来看，这些早期文本与“炼狱的先兆或炼狱本身”的距离更远（2021:81）。但是，如果不按照此般定义呢？如纽曼所言，如果这“第三个处所”不是一个名字和地点，而是“如其传统神学意义那样被定义为一种既是惩罚性的又是救赎性的受苦状态，由蒙选的灵魂在死亡的时刻与最终被纳入天堂之间经历”，那么透过这两个作为“炼狱最初见证”的文本则可发现，炼狱信仰古已有之且女性是其生成的重要中介（Newman,1993:90）。而即使依照勒高夫的定义，作为名词的 purgatorium 也早在 1155 年即出现在伊丽莎白（Elisabeth of Schnau）的灵视文本中（Anne Clark,qtd.in Newman,1993:91）。与其对 12 世纪晚期以前相关证据的处理形成鲜明对照的是，勒高夫对 1170 年以后作为名词与地点的 purgatorium 之于炼狱的“诞生”意义则给予了高度的评价。如约 1190 年前后由爱尔兰修士“萨尔特雷的 H”撰写的圣帕特里克的炼狱即被勒高夫视为“炼狱的出生证明”。该文 参见沃特金斯的相关分析，勒高夫并未确定该作的创作时间，现有学者将其推定在 11731186 年（Watkins,2020:105）。书 评/237本记述了骑士欧文在以一个深坑为入口的“圣帕特里克的炼狱”中的冒险经历。欧文看到了各种受折磨的人所遭受的刑罚，而他自己最终摆脱了恶魔，走出了炼狱（2021:292-297）。勒高夫尤为强调这个文本中作为名词的“炼狱”入口有着精确的地理定位（2021:307），而大约在 12 世纪末，人们已然将爱尔兰的一个岛的岩洞视为其所在，大批朝圣者纷至沓来（2021:300-301）。勒高夫还注意到，该作经过许多种拉丁语版本和俗语译本的传播及多位讲宣道故事者的频繁引用，最终为但丁所沿袭，直至影响到拉伯雷、莎士比亚等；作为“中世纪的畅销书”，“书斋与大众文学中的圣帕特里克的炼狱热潮至少持续到 18 世纪”（2021:299-306）。在这里，勒高夫不仅为炼狱何时“诞生”提供了文本的例证，而且由此勾勒了作为一种社会观念的“炼狱”是如何“诞生”的。恰如芒迪的概括，“本书的核心学说是将宗教实践视为大众信仰与文化精英的观念之结合”（Mundy,1987:443）。亦如杜巴宾观察到的那样，勒高夫“将他（中世纪的智识者、神学家）描绘为一种供应商、流行文化的塑造者”，在勒高夫笔下，这般人物“通过布道、案例故事，特别是在精彩的炼狱的诞生一书中，通过将圣经与神话相结合、将言辞与意象相结合”，影响了公众信仰（Dubabin,1997:164-165）。经由神学家的塑造与公众文化之契合，炼狱信仰最终为教会所确认，此乃其“社会意义上的胜利”（勒高夫,2021:440）。然而由帕特里克的炼狱等文本引申而来的这一路线也并非未引起后来学者的相关指摘。沃特金斯即指出，“萨尔特雷的 H”对 purgatorium 的名词运用 hoc purgatorium（“这一个炼狱”）并非不可能意味着还存在其他的“诸炼狱”（复数）；此外，欧文所见的那些受苦灵魂的经历往往是“地狱般的”，其痛苦终结的信号相当微弱，且未有何时终结之提示，因此这一作为“出生证明”的“炼狱”未必如勒高夫所设想的那般“血统纯正”。而它的繁盛散布也可以从其他角度来解释：其叙事对于亡者灵魂的模糊表述造成了欧文个人角色的彰显，在与恶魔的作战中他展现了武士的美德，从而践行信仰、解赎罪愆这些可能对于贵族读者有着特别的吸引力（Watkins,2020:105-106）。也就是说，这些神学文本之于公众信仰的普及性尚存疑问。“炼狱”的成形未必全然符合勒高夫提供的路线，因此，关于炼狱在中世纪的发展，不乏学者提出另外的时空图景，“前往炼狱的预期不总是出现在众人238/中世纪与文艺复兴研究（八）的脑海中。12 世纪之后与之前并无特别变化”（Moreira,2020:135）。并非人们都会思及炼狱，也并非人们都不会思及于此，故而 12 世纪以后反对或质疑“炼狱”的声音也未必那般“异端”（Mundy,1987:444;cf.勒高夫,2021:421-426,505-510）。或者采用积极一些的表述，“不仅在更早的世纪里基督徒确实怀有可行的炼狱信仰，而且中世纪后期的人们也并不就确信勒高夫为我们设定的经院神学炼狱”（Edwards,1985:646）。如上文所述，“一切都取决于你认为指的是什么”在勒高夫的定义之内或之外，学者们似乎总能发现“炼狱”并未在 1180 年前后激进变化的例证。晚近的研究者试图建立更具多元性的视野：“现在学者们大多接受某种形式的炼狱信仰在基督教最早年代中就已存在的观念。这种观念在基督教中得到各异的表达，既在基督信仰的长久历史中，也在其地域分化中将任一基督教炼狱的定义用作标准都是成问题的，甚或可以说，在中世纪尤其如此。”（Moreira,2020:135;cf.McGuire,1989:66）然而，这样的文化视野或许就回避了勒高夫历史叙事中的一个关键问题：何以炼狱必须在世纪的转折点“诞生”，即是说，炼狱因何诞生？三 如本文开头引述，勒高夫沿用了“长时段”的历史时间观，并强调历史发展对于过往传统的延续性。就此看来，勒高夫在一个关键时刻塑造“炼狱”的突然生成不免显得有些反讽，考虑到其将历史分期拉长至“绵长中世纪”的做法，其中反讽似乎更甚（Moreira,2020:135）。此般反讽视角在某种程度上偏离了勒高夫的历史时间之构造的复杂性。相较于布罗代尔等所主张的静态的稳定结构演进形成的“长时段”，勒高夫更倾向于在其中引入人类学的动态分析方法（陈群志,2015:128），如其在该书中一再表明的，“历史的时间并非一味地加速前进和具有目的性”（勒高夫,2021:146），因此我们看到，12 世纪以前甚至 12 世纪的“炼狱”之发展都“有可能变成彻底的停滞”。有学者认为，勒高夫低估早期“炼狱”意义的做法是将多个世纪变成了其“出生”前漫长的“孕育期”（Edwards,1985:635）。事实上，这恰恰是勒高夫所反对的。他指出，“历史现象并不像孩子从母腹中出生那样从过去走出来”历史时间并非线性地、循着源起与目的的方向稳定流动，而是与社会变迁的节律相一致，书 评/239“在其承继中，社会与时代在选择。12 世纪中到 13 世纪中，以决定性方式为个体死亡与最后全体审判之间的时期选择了地狱与天堂之间的一个中间的彼岸世界”（勒高夫,2021:60）。勒高夫还强调，12 世纪晚期的时间节点也并不是在简单寻找历史叙事意义上的关键或标志，如其在讨论 圣帕特里克的炼狱 文本年代的不确定性时所言，“信仰史、心态史和感性史上的真实事件很少能够将断代精确到日或年的。炼狱的诞生是 12 世纪到 13 世纪的转折点的一个现象”（2021:300）。由此可见，勒高夫的“炼狱”定义实为具体事件与动态时间结合之发现语言的现象提示了信仰史或心态史的现象，而历史现象本身并非源生于太初，而是一个特定时代社会选择的体现。炼狱的诞生正是因为彼时“地狱天堂这一对偶如今不再足以回答社会的诘问”：对这一三元图式的最常见的运用是对被城市壮大所改变的封建社会：在（俗人与教士的）大人物与小人物（农村与城市劳动者）之间产生了一个中间类别，即市民（布尔乔亚）是非常多元的，所以我更愿意不谈市民阶级（资产阶级）。说资产阶级创造炼狱，或者说炼狱以这种或那种方式来自资产阶级，这是荒谬的，这需要假设那个时代已经有一个资产阶级存在了。作为假设，作为对炼狱诞生的解读，我提出炼狱的诞生从属于一个整体，这个整体与封建时代基督教世界的转变有关，这一转变的一个核心表述是创造一些三元的逻辑图式，引入一个中间类别。这一模型深植于一些社会经济结构中，在我看来这是肯定的。炼狱并非这一体系的产物，而是这一体系的一个元素。（2021:345-347）在勒高夫看来，心态（信仰）的变化根植于其时代社会结构的转型之中。正是在 12 世纪至 13 世纪的转折点上，城市生活的壮大、经济生产的发展、中间阶层的兴起、意识形态的转变协同形成了趋向三元化的社会体系，作为“第三处所”的炼狱成为人们信仰的一部分恰逢其时。“神学变化反映了社会变化”（Murray,1987:115）的表述或许简化了勒高夫的社会结构心态结构之互动模型，却可以显示这一模型形成的方法论基础，“历史作为（跨学科的）社会科学”“史学所运用的是越来越科学的方法，在无定律可循时，它把符合理性的回忆引入历史之中”（勒高夫,1994:240/中世纪与文艺复兴研究（八）92）。具体而言，何以“炼狱”之名如此依赖精确的地理位置？因为传教与通商之路的地理开拓带来了地图学的发展（2021:351），“这个时代草创阶段的地图学将天堂（确切说是地上天堂）定位在与活人世界的延续性之中。随着炼狱空间化的进程的发展，必须找到炼狱入口，提供与俗世交流的渠道”（2021:307）。何以“炼狱”之实践在于轻罪的加速净化？因为数学与算数应用于金钱预算、司法实践、时间计量，与之俱来的是人们从俗世司法对公平与正义的追求引申到彼岸世界罪与罚之比例的重新计量（2021:347-352）。何以神学家成为“流行文化的供应商”，或者说，何以神学书写适逢社会认知之需？因为“他们的学院被不断加大的新社会的浪潮拍打着，他们知道对轻罪或炼狱进行思考就是对社会本身进行思考”（2021:334）。最后，之所以炼狱从经院哲学家的论证达于罗马教会正式承认的教理，也是因为“对炼狱的需要变成了大众的一种强烈要求”（2021:439）。简而言之，“炼狱”应社会需求而生。或许该书的评论者特雷克斯勒的用语恰如其分：炼狱在勒高夫笔下是“一个维持人类理性的有力意象”（Trexler,1986:161）。也可以说，勒高夫的炼狱图景是历史的理性与历史学家的理性之重合。勒高夫由此完成了社会科学意义上的炼狱建构，其对炼狱的定义与历史论述具有自洽性。而后来批评者聚焦于文本的考据或文化的阐释以重构“炼狱”的学术视野，或多或少忽视了勒高夫论述中的社会学基础如果要进行完全的重构，文本与文化的研究应结合更深层的社会经济结构的分析。又或者，我们可以进一步观察勒高夫的历史研究路径本身。默里认为，关于炼狱的长年争论亟需“单纯的史学家”（plain historian），而勒高夫虽有社会科学（sciences sociales）首席之资格，却并非此等史学家（Murray,1987:115）。我们不知道何谓“单纯的史学家”，但不妨看一看勒高夫对史学家的定义：“虽然存在史学家所处时代的历史时间的难以规避的束缚历史研究仍然像其他科学研究即便与后者相比，前者要达到目标有较多的生理缺陷一样，是随着客观、真实的必要境域的变动而发展的。”（1994:91）看起来勒高夫自己也认为“史学家”不够“单纯”相较于“科学”而言，前者或难免受限于自己的时代（所谓一切历史皆是当代史），但并不意味着史学家做不到后者的“客观”“真实”书 评/241 过去在现在得到把握，从而回应着现在的旨趣，因而，整个历史都是当代的。这不仅是无法避免的，也是合理的。历史是持续的，过去既是过去的也是现在的。对双重形式下的过去做一份“客观的”研究是历史学家的分内事。诚然如此，但由于历史学家自己也身处在历史之中，因而他无法做到真正的“客观”，且没有任何的历史有这种可能。通过从自己的分析过程中查找原因，历史学家可获得对于历史的更好的理解，这一切就像是一位科学观察家一样，他还可能考虑对其所观察的目标进行一番修正。（勒高夫,2010:147）历史研究中的“过去”总是同时涵盖了“过去”与“现在”，这是历史不可避免的“双重形式”；作为科学家的历史学家，不仅分析自己的研究对象，也分析自己的研究，从而达成“更好的理解”，这是双重形式下的“客观研究”的必由之径。所谓史学家着眼的历史“延续性”，更准确地说，不仅在于揭示“现在”如何“扎根于往昔的存在”，也在于显示“过去”如何在“现在”被理解。在这一双重性的视野中，作为科学家的历史学家获得了某种反身性（self-reflexivity）作为“现代人”，来理解自身扎根的“现代”如何同时蕴含着过去与当下。在这里，勒高夫确实完成了历史学家的“分内之事”。寻找“炼狱”背后的“理性逻辑”，反映的正是一种“现代心态”。现代人的生活已经安居于大地之上，这一“安居”的节点被重新定位到 12 世纪至 13 世纪之间，生活方式的改变被预设与价值的重估一并发生。正如前文所引，12 世纪晚期的人们之所以“选择”从彼岸的两极转向地上生活的寄寓，是因为随着社会生活的变化，他们可以在此世追求正义，追求财富诸多美好的价值已在俗世中实现（勒高夫,2021:353）。属于人的价值评估必然动用理性的逻辑，这是现代人与中世纪人共有的心态，“现在”于是在“过去”中得到了安 此处译文有修改。对比默里所言，关于“单纯的史学家”，问题在于，“不存在这样的生物”（Murray,1987:115）。或许，对纯粹、客观史料的追求总是对历史学家有着深刻的吸引力，对于某些确切的事件而言，这种客观真实并非不可能，但是在大多数情况下，我们所认识的过去亦只是过去之叙事；对于历史研究而言，“客观”或许总在于主观之中更重要的是去理解我们以及过去的人们如何建构关于“历史真相”的价值话语，其中的延续与变迁构成了我们的“现在”。242/中世纪与文艺复兴研究（八）置。历史学家从历史中发现了理性，或者说，历史学家将理性引入了历史。在某种意义上，勒高夫的“长中世纪”并非将“中世纪”的传统延后，而是将“现代”提前。换句话说，“古”与“今”的分隔并非消失，而只是移动了坐标。历史学家或因自身及其所处时代的“主观性”难以做到科学意义上的“客观”，但至少可以“客观”地观察这种“主观”。或许我们也可以尝试另一种“主观”难道 12 世纪之前的人们就因为美好价值不能在此世实现而信仰天堂和地狱？对于罪与罚之公正性的诘问或许不只在于人们识数之后，而是同信仰一样古老。我们在圣经中的“义人”那里可以看到这种追问的另一种“解答”方式。从中或可看出，何以彼时之人弃绝“此世”的存在。看一下克尔凯郭尔对亚伯拉罕之献祭的分析，“他全然越过了伦理，有了出离于它的更高目的（），在与后者的关联中他悬置了它”；“观察者无法完全理解他，亦不能充满信心地看着他。或许信仰者的意图根本无法实现，因为它不可思议”（Kierkegaard,1983:59,61）。作为“现代人”的“我们”，或者勒高夫，正是这样的观察者。这里的“伦理”正是对此世属于人的关系的描述。一旦我们在此世评估价值，我们就进入了它的领域而离开了那种“不可思议”的解答方式，离开了某种悠久的“传统”或传统中至关重要的成分。中世纪的神学家们试图寻找律法背后的理性，同样面对着这种分离。恰如勒高夫注意到的那样，阿威罗伊学说和亚里士多德学说都曾遭到禁止（2021:363）。计量或思辨确实是属人之物而非神圣之属，即使是神学之内的思辨。“理性证明的信仰缺少福德。”二者之间的张力在犹太基督教最初的世纪里，在希腊哲学与基督宗教的相遇、自然与神学的相遇中生成，以至成为基督教本身的一部分（Pelikan,1993:21）。就此而言，“炼狱”背后的理性与否也只是这种古老纷争的又一表征。根据勒高夫的社会科学，“炼狱”的发明也即此世“伦理”的投射，不仅出于人对公平和正义的追求，还蕴含着亲近之人爱的系连 勒高夫在我们必须给历史分期吗？中讨论“漫长的中世纪”（或译“绵长的中世纪”）概念时指出，中世纪“不断地向世人昭示众多现象和事件的新颖性”，文艺复兴也只是其诸多“重生”的最后一次，因此应该被视为中世纪的一个子时期，这种“绵长的中世纪”的过渡最终酝酿了真正的现代（2018:120,128）。换言之，勒高夫将“现代”的生发追溯到中世纪的历时革新之中。大格里高利、阿伯拉尔、阿奎那等对此均有表述（Dawes,2016:141）。书 评/243（2021:447）。然而“炼狱”就其根本仍然是彼岸信仰的一部分。根据希腊哲学，人生活的目的并非外在于伦理“人就其自然生活在城邦之中”（Aristotle,1944:1253a），也就是说，人依据自然朝向完善之实现的趋向，生活在此地人与人之间的关系之中，正所谓“安居在地上”。如果是这样的话，我们或许可以向更早的历史中寻找“现代”。用勒高夫的话来说，现代“人文主义”的形成是“一场漫长的演变，我们可以将这一演变追溯至古代”（2018:125）。又或者，“古”与“今”在更长的历史（包括将来在内）时间中总是并存的。因此，我们也不是不能在一定程度上接受关于炼狱的多元视野，即在许多个世纪、许多种语境中它被不断重塑，至今仍在变化（Moreira,2020:135）。在该书的结尾，勒高夫表达了对于人们再度对炼狱“失去感觉”的担忧。神学的规划本应“让信仰适应社会与心态的演进，同时不剥夺人类之记忆与存在中的一个本质部分，即想象”（2021:556）；而现今人们对末日的想象变成了核武器的现实恐惧，“死亡的选择似乎再次缩减为天堂与地狱之间的选择”（2021:556-557）。炼狱的选择承载了人的理性的克制与希望，而如今在属于人的“想象”的寓意中也就不仅在信众之内，这种希望正在缩减。勒高夫说起记忆中的炼狱“想象”之于今人的意义仿佛千禧说之于奥古斯丁的“残余”。而在奥古斯丁看来，人通过其记忆追寻的历史意象与灵魂本源同样真实（2010:226-230）。对海德格尔来说，终究是希腊因素（新柏拉图主义）使其未能出离于价值等级的序列而达于本真的生活（李成龙,2021:492-493）。“到处都是脱出了存在的真理的人作为理性的生物围绕着自己本身转圈子。”（海德格尔,1996:385）然而，无论如何，我们总应该在传统必须以诸传统来表述的时候，重新审视此世的生存的世界历史的意义“一切城邦都是自然的产物”（Aristotle,1944:1252b）。如何认识“自然”以及历史中的我们的“存在”？抑或，在何种意义上，作为“现代人”的我们可以探究（）“安居”之地的整全与离析？这些都是炼狱的诞生仍将启发我们思考的。对比布朗所指出的，“对于灵魂的炼罪作为到达上帝面前之必要条件的强调总是跨越很多个世纪回望着与古典哲学家的道德世界相连的漫长而严苛的自我探索”（Brown,2000:46）。该论文的法文版发表于 1997 年的历史与社会科学年鉴（Annales.Histoire,Sciences Sociales）。244/中世纪与文艺复兴研究（八）引用文献【Works Cited】Aristotle,Politics.Trans.H.Rackham,London:William Heinemann,1944.Brown,Peter.“The Decline of the Empire of God:Amnesty,Penance,and the Afterlife from Late Antiquity to the Middle Ages.”Last Things:Death and the Apocalypse in the Middle Ages.Ed.C.W.Bynum and Paul Freedman.Philadelphia:U of Pennsylvania P,2000.41-59.Dawes,Gregory W.Galileo and the Conflict between Religion and Science.New York:Routledge,2016.Dubabin,Jean.“Jacques Le Goff and the Intellectuals.”The Work of Jacques Le Goff and the Challenges of Medieval History.Ed.Miri Rubin.Woodbridge:The Boydell Press,1997.157-167.Edwards,G.R.“Purgatory:Birth or Evolution?”Journal of Ecclesiastical History 36.4(1985):634-646.Kierkegaard,Sren.Fear and Trembling:Repetition.Trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong.Princeton:Princeton UP,1983.Le Goff,Jacques.La naissance du Purgatoire.Paris:Gallimard,1981.-.The Birth of Purgatory.Trans.Arthur 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