吉藏的佛性论与心性说之研究.doc

吉藏的佛性论与心性说之研究

　　　　　　　　　　　　　　杨惠南
　　　　　　在中国佛教史上，隋·吉藏(549～623)被视为三论宗的
　　　　集大成者，而他自己也一再强调直承三论宗创始者──鸠摩
　　　　罗什的「关河旧宗」(1)。
　　　　　　然而，事实上，吉藏的思想不能限定在龙树、提婆之《
　　　　三论》(2)的范围。吉藏的晚年(五十岁左右以後)，专研《
　　　　法华经》(3)，也见到了世亲的《法华论》(4)，因此受到了
　　　　《法华经》中
　　　　────────────
　　　　1.关河，即关中，今陕西省长安，是後秦姚兴所统治的地方
　　　　　，也是鸠摩罗什受到姚兴礼遇而大量翻译佛经的地方。因
　　　　　此，「关河旧宗」指的是罗什及其弟子，例如僧肇、僧　
　　　　　等人之佛学研究的成果。吉藏屡屡说到他的主张乃继承了
　　　　　「关河旧宗」；例如，他的《法华论疏》卷上，曾说明他
　　　　　注释《法华经》的三种原则，其中第一原则即「关河旧宗
　　　　　」。他说：「余讲斯经，文疏三种：一、用关河　、朗旧
　　　　　宗；二、依龙树、提婆通经大意；三、采此论(指世亲之
　　　　　《法华论》)纲领以释《法华》。」(引见《大正藏》卷40
　　　　　，页785，中。)
　　　　2.《三论》是指龙树(`Nagarjuna； 150～250)所著之《中
　　　　论》(`Madhyamaka-karika`)、《十二门论》
　　　　　(`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆(`Aryadeva`；
　　　　　175～275)所著之《百论》(`Sata-sastra`)。它们都由鸠
　　　　　摩罗什所译。
　　　　3.吉藏晚年作品──《法华疏略》卷上，本，曾说：「余少
　　　　　弘《四论》，末专习一乘。」(引见《　续藏经》册43，
　　　　　页1，c。)其中，《四论》即《三论》(详前注)，外加龙
　　　　　树所著之《大智度论》(`Mahaprajnaparamitapadesa`)。
　　　　　而「一乘」，则是《法华经》之中心思想(详注释5)。引
　　　　　文中，吉藏既然自称「末专习一乘」，可见他晚年专研《
　　　　　法华经》。
　　　　4.此论全名为《妙法莲华经忧波提舍》，乃後魏·菩提流支
　　　　　与昙林所合译。吉藏《法华玄论》卷1说：「晚见《法花
　　　　　论》，明佛性义有七文....。」(引见《大正藏》卷34，
　　　　　页367，中。)可见此论是吉藏晚年才研读的佛典。
　　　　「一乘」(5)思想的深刻影响。另一方面，吉藏所活动的隋
　　　　代，正是涅盘宗最为盛行的时代(6)，因此，《涅盘经》中
　　　　的「佛性」、「常住」、「法身」的思想，也必定会对吉藏
　　　　产生某种程度的影响。而《法华经》的「一乘」，和《涅盘
　　　　经》里的「佛性」概念，在吉藏看来是完全相同的(7)，因
　　　　此，吉藏在五十岁以後，与其说是三论宗师，不如说是《法
　　　　华经》师(8)或《涅盘经》师。在这种情况下，我们必须对
　　　　吉藏的思想，重新做一考察和评估，看看哪些是他采自《三
　　　　论》的思想？哪些则是源自《法华》、《涅盘》二经的启发
　　　　？相信这一重新的考察和评估，多少有助於厘清三论宗的宗
　　　　派性格，也有助於说明为什麽吉藏之後就没有像样的三论宗
　　　　师？
　　　　────────────
　　　　5.《法华经》阐扬唯有一佛乘，没有声闻、缘觉、菩萨之三
　　　　　乘；这是一般的说法。例如，卷1<方便品(第2)>即说：「
　　　　　十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」
　　　　　(引见《大正藏》卷9，页8，上。)
　　　　6.蓝吉富《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印书馆，
　　　　　1974，第四章，曾利用统计分析法指出，隋代佛教最盛行
　　　　　的宗派是涅盘宗，其次是摄论宗，第三为三论宗(或四论
　　　　　宗)，第四为地论宗，第五是律宗，第六是　昙宗。
　　　　7.吉藏时代的佛学界，似乎一致认为《法华经》不谈「佛性
　　　　　」的道理，因为，经中虽然说到声闻、缘觉、菩萨等三乘
　　　　　人皆可成佛，但这三乘都是学佛的「善人」，因此当时佛
　　　　　学界认为经中并没有说到「恶人」成佛。当时佛学界的这
　　　　　一看法，曾被吉藏的《法华义疏》卷11记载下来：「旧云
　　　　　：《法华经》但明善人有佛性，《涅盘经》始辨有心皆得
　　　　　成佛。」(引见《大正藏》卷34，页616，中。)因此，在
　　　　　当时佛学界的看法中，「一乘」与「佛性」(善、恶等人
　　　　　人皆可成佛)是不同的两个概念。但是，吉藏却大力批判
　　　　　这种说法，他说：「今明，此《(法华经·常不轻菩萨)品
　　　　　》正辨恶人有佛性义。《(法华经·)方便品》明一毫之善
　　　　　皆成佛道，则知一切有心并有佛性，皆成佛也。」(同前
　　　　　引。)可见在吉藏的眼中，《法华经》的「一乘」就是《
　　　　　涅盘经》的「佛性」。
　　　　8.说吉藏是《涅盘经》师也许有待商榷，但说他是《法华经
　　　　　》师则一点也不夸张。《续高僧传(卷11)·释吉藏传》说
　　　　　他在大业初年(605年)，「写二千部《法华》。」又说他
　　　　　讲《法华》三百余遍，相对地，讲《三论》只有一百余遍
　　　　　，讲《大品般若》、《大智度论》、《华严》、《维摩》
　　　　　等经论只有数十遍。(以上见《大正藏》卷50，页514，中
　　　　　～下。)可见吉藏晚年对《法华经》的重视，来得比《三
　　　　　论》、《四论》都还要重视。
　　　　一、吉藏之「佛性」思想的形成
　　　　　　吉藏之前，对於「佛性」的本质──「正因佛性」，有
　　　　许多讨论。在这些讨论什麽是「正因佛性」的意见当中，共
　　　　有十二家的不同(9)；吉藏批判了其中的十一家主张，接受
　　　　了第十二家的说法。因此，吉藏的「佛性」思想，其实是建
　　　　立在批判他所认为的「邪」说，以显现他所认为的「正」道
　　　　。这即是吉藏所一贯采取的治学方法──「破邪显正」(10)
　　　　。
　　　　　　在「破邪」部分，吉藏曾把他所批判的十一家「正因佛
　　　　性」说，归纳成为三大类，然後一一加以「破邪」。首先，
　　　　是他所归纳的三大类：
　　　　　　　然十一家大明，不出三意，何者？第一家以众生为正
　　　　　　　因；第二家以六法为正因。此之两释，不出假实二义
　　　　　　　。明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心
　　　　　　　为正因，及冥传不朽、避苦求乐，及以真神、阿梨耶
　　　　　　　识。此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为正
　　　　　　　因也。次有当果与得佛理，及以真谛、第一义空，此
　　　　　　　四之家并以理为正因也(11)。
　　　　────────────
　　　　9.这十二家「正因佛性」的思想，在吉藏的《大乘玄论》卷
　　　　　3曾有简略的介绍。依据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史
　　　　　》，第17章的考证，这十二家的代表人物是：(1)众生说
　　　　　，河西道朗、庄严僧　、招提白琰公；(2)六法说，定林
　　　　　寺僧柔；(3)心(识)说，开善智藏；(4)冥传不朽说，中寺
　　　　　(小)安法师；(5)避苦求乐说，光宅法云；(6)真神说，梁
　　　　　武帝、灵味宝亮；(7)阿梨耶识说，《地论》师；(8)当果
　　　　　说，竺道生、白马寺爱法师；(9)得佛之理说，瑶(望)法
　　　　　师、灵根寺慧令僧正；(10)真谛说，和法师、灵味宝亮；
　　　　　(11)第一义空说，《摄论》师；(12)中道说，昙无识、河
　　　　　西道朗。
　　　10.「破邪显正」的治学方法，吉藏屡屡说到是采自龙树、提
　　　　　婆的《三论》。例如，吉藏《三论玄义》曾说：「但论虽
　　　　　有三，义唯二辙；一曰显正，二曰破邪。」(引见《大正
　　　　　藏》卷45，页1，上。)他又在《中论疏》卷1，末，说：
　　　　　「就说教义中，凡有二意：一者破邪，二者显正。」(同
　　　　　前书，卷42，页16，上。)
　　　11.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页35，下～36
　　　　　，上。
　　　　　　这三大类中，第一类是指以「众生」或「六法」为正因
　　　　佛性，即引文中的第一、二两家。六法，是指色、受、想、
　　　　行、识之五阴和由之所组成之众生(假人)。因此，如果把五
　　　　阴视为实有，那麽，由五阴所组成的众生即为假有(12)。所
　　　　以，第一类的「佛性」说，可以称之为「假实说」。
　　　　　　其次，第二类的「正因佛性」说，是把心识或其作用当
　　　　做佛性的本质──「正因」来看待。共有五家：心(识)说、
　　　　冥传不朽说、避苦求乐说、真神说、阿梨耶识说。其中，心
　　　　(识)说、真神说和阿梨耶识说等三家，以心识的主体部分─
　　　　─「体」，做为「正因佛性」；而剩下的冥传不朽、避苦求
　　　　乐两说，则以心识的功能作用──「用」，做为「正因佛性
　　　　」(13)。因此，我们可以把这第二类的五家，称为「心识体
　　　　用说」，或简称「心识说」。
　　　　　　以上两大类的「正因佛性」说，都偏重在主体的
　　　　(subjective)众生身上；它们或把众生(之全部)视为成佛之
　　　　「正因」，或把众生之一部分，例如心(识)说，视为成佛之
　　　　「正因」，或重「心体」或重「心用」，但都共同地以为成
　　　　佛的真正因子，亦即「佛性」的本质──「正因佛性」，存
　　　　在於主体的众生之上。
　　　　────────────
　　　12.在佛教的学派当中，说一切有部(`Sarvastivadin`)主张
　　　　　五阴实有，而由五阴所组成之众生却假有。吉藏借用了有
　　　　　部这种假、实的观念，来说明第一家和第二家的不同。倒
　　　　　不一定是他也认为有部的说法正确。事实上，吉藏站在《
　　　　　三论》的立场，主张一切皆空，因此，不但众生是假有，
　　　　　五阴也必定是假有的。
　　　13.心(识)、真神(不朽之灵性)和阿梨耶识(精神活动之最根
　　　　　本、最微细者)，都指众生之心灵中最本质的部分，所以
　　　　　是心识之「体」。而心体有其功能作用，例如，从小到大
　　　　　、从少到老、从今世到来生它都永远不起本质上的变化，
　　　　　这即是「冥传不朽」说；再如众生的心体都有厌恶痛苦、
　　　　　企求快乐的作用，这即是「避苦求乐」说。这两说都著重
　　　　　在心识的功用上，所以是「心用」说。
　　　　　　但是，还有一类的「佛性」说，并不认为成佛的因子─
　　　　─「正因佛性」，存在於主体的众生之上，相反地，他们一
　　　　致认为，成佛的因子存在於客体的(objective)真理之上。
　　　　这即是「佛性」说的「指境派」(14)。
　　　　　　指境派的「佛性」说共有四家，即：当果说、得佛理说
　　　　、真谛说和第一义空说。其中，「当果」是指当来(未来)之
　　　　佛果。每一众生未来皆可成就佛果，因此，这一佛果即是众
　　　　生成佛的因子(15)。其次的「得佛(之)理」，与「当果」说
　　　　很相似；当果说就成佛之「果」而说，「得佛(之)理」则就
　　　　成佛之「因」而说。众生都可成就佛果，这一「道理」即是
　　　　「正因佛性」(16)。
　　　　　　指境派的後两家，分别把真谛和第一义空视为众生成佛
　　　　的真正因子──「正因佛性」。亦即，众生只要体悟了真谛
　　　　或第一义空，即可成佛，所以真谛或第一义空是促使众生成
　　　　佛的原因。
　　　　　　以上是十一家「正因佛性」的说法当中，吉藏所归纳出
　　　　来的三大类，我们可以用下图表示：
　　　　────────────
　　　14.吕　，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版公司，
　　　　　1982，页132～133，曾说：「首先，从佛学思想发展的历
　　　　　史来看，『佛性』起源於『心性本净』的思想。『心性本
　　　　　净』反转来说即是性净之心』。众生都有『性净之心』，
　　　　　也就都有成佛的可能，所以叫做『佛性』。....这是『佛
　　　　　性』指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一
　　　　　定的条件，即『待缘而起』。诸缘中最重要的是『境界缘
　　　　　』(所缘)。换言之，单有心而无境界(缘)也还不能发生作
　　　　　用。既然要有境为条件才能构成『佛性』，所以又把佛性
　　　　　的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是『佛
　　　　　性』指境的派生意义。」文中，所谓「境(界)」──「实
　　　　　相」、「法性」等，即是本文所说「客体的真理」。因此
　　　　　，本文所谓「指境派」一词，乃借用吕　的灵感。
　　　15.这一主张是竺道生等人所提出(参见注9)，由於文献的缺
　　　　　乏，因此也是最难理解的主张。如果当果真的是指当来之
　　　　　佛果，那麽，这一主张显然是一种「循环论证」(petitio
　　　　　principii)；因为这一主张已经预设了众生皆可成就佛果
　　　　　，然後又以这一预设的「佛果」来证明众生皆可成佛。
　　　　16.同样地，这也是「循环论证」的主张。(参见前注。)
　　　　　　　　　　　　　　┌假实说：众生说、六法说
　　　　　　　　┌ 主体说 ─ │ ┌心体说：心说、真神说、阿梨耶说
　　　　　　　　│(指心派) └心识说─│
　　　　十一家 │ └心用说：冥传不朽说、避苦求乐说
　　　　　　　─│ ┌因：得佛理说
　　　　佛性论 │ ┌佛果说─ │
　　　　　　　　│ 客体说─ │ └果：当果说
　　　　　　　　└(指境派) └谛理说：真谛说、第一义空说
　　　　　　吉藏在《大乘玄论》卷3曾对这三大类十一家「佛性」
　　　　说一一给以分析批判(17)，由於篇幅的关系，本文不打算详
　　　　细介绍。但在批判的结尾部分，吉藏说了下面重要的一些话
　　　　：
　　　　　　　通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通
　　　　　　　十一解。事既广，宜作三重破之。第一、作有无破：
　　　　　　　只问，得佛之理，为当有此理？为当是无？若言是有
　　　　　　　，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕
　　　　　　　二边，不得言理也。第二、作三时破：只问，得佛之
　　　　　　　理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理
　　　　　　　，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。
　　　　　　　若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未
　　　　　　　，故无别第三法称为理也。第三、即离破：只问，得
　　　　　　　佛之理，为当即空？为当离空？若言即空者，则早已
　　　　　　　是空，无复有理。若言离空有此理者，空不可离，岂
　　　　　　　得离空而言有理？又离空而有理者，则成二见。经云
　　　　　　　：诸有二者，无道无果。岂可以二见颠倒为正因耶？
　　　　　　　作此三条推求不可得，非唯四家义坏，通十一计皆碎
　　　　　　　也(18)。
　　　　　　吉藏以为，三大类十一家的「佛性」说，尽管有其各自
　　　　的差
　　　　────────────
　　　17.参见《大正藏》卷45，页35，下～36，下。
　　　18.引见前书，页36，下～37，上。
　　　　异，但都和第九家之「得佛(之)理」相同，以为众生皆可成
　　　　佛这一道理是存在而且永恒不变的。站在一切皆空，连解脱
　　　　、涅盘也空(19)的《三论》立场，吉藏自然要批评这一说法
　　　　。
　　　　　　吉藏对这十一家主张「得佛之理」的批评共有三方面：
　　　　其一是从「有无」的两难(dilemma)来批评。结果发现，如
　　　　果「得佛之理」是「有」，那麽它就不再是「理」，而应该
　　　　属於「事」了。也就是说，如果「得佛之理」存在，它就不
　　　　是抽象的道理，而应该是既成的事例。现在，既然它只是「
　　　　理」而不是「事」，可见它是不存在的。在这一批评中，显
　　　　然，吉藏认为任何的存在都是「事」，抽象而原则性的「理
　　　　」是决对不存在的。这是吉藏的特殊真理观。
　　　　　　吉藏对三类十一家佛性说的第二个批评是制定「三时」
　　　　的假设，然後一一加以否定。首先，假设「得佛之理」存在
　　　　於过去──「已理」，那它既已过去，就表示目前不存在了
　　　　。其次，假设「得佛之理」存在於未来──「未理」，那也
　　　　表示它目前还没有存在。而在过去与未来之中，吉藏并不承
　　　　认有「现在」的存在，因此，也就不可能有「理时有理」了
　　　　。所以，在过、未、现三时当中都找不到「得佛之理」的存
　　　　在，可见它是不存在的。
　　　　　　吉藏的第三个批评是「即离破」，亦即制定了「理即是
　　　　空」和「理不是(离)空」的两难，而一一加以批判。在第一
　　　　难「理即是空」当中，吉藏批评说，「得佛之理」既然「即
　　　　是空」，就表示它是不存在的。而在第二难「理不是(离)空
　　　　」当中，吉藏则批评说，一个不存在的「空」，怎麽可以独
　　　　立於它(离开它)
　　　　────────────
　　　19.《中论(卷4)·观涅盘品(第25)》曾说：「涅盘不名有，
　　　　　有则老死相。」(引见《大正藏》卷30，页35，上。)可见
　　　　　《三论》主张连涅盘也空的「一切皆空」。
　　　而说「不是」它呢？当我们说「甲不是(离)乙」时，甲和乙
　　　　必须都是存在而不空的。现在，「空」的原义既然是不存在
　　　　，就不能说「理不是(离)空」了。其次，吉藏又批评说，「
　　　　理不是(离)空」的说法，预设了「理」与「空」二者的真实
　　　　性，因此堕入了经典所批判的「二见」当中。所以，「理不
　　　　是(离)空」和「理即是空」一样，二者都是错误的。
　　　　　　本文的目的不在探讨吉藏对这十一家佛性说之批评的是
　　　　否正确(20)，本文的目的只想知道吉藏在「破邪」之後，提
　　　　出了什麽意义的「显正」？有关这点，他在《大乘玄论》卷
　　　　3曾说：
　　　　　　　问：破他可尔，今时何者为正因耶？答：一往对他则
　　　　　　　须并反。彼悉言有，今则皆无。彼以众生为正因，今
　　　　　　　以非众生为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为
　　　　　　　正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因。故云：
　　　　　　　非真非俗中道为正因佛性也(21)。
　　　　　　吉藏的意思是，既不是真谛也不是俗谛的「中道」(22)
　　　　，才是真正的「正因佛性」；其他像众生、六法、乃至真谛
　　　　、俗谛(23)，都不是「正因佛性」。粗略地说，吉藏也是「
　　　　指境派」的一家，因
　　　　────────────
　　　20.事实上，吉藏这三个批评当中，第一个批评必须预设他个
　　　　　人之真理观的正确性；第二个批评必须预设「现在不存在
　　　　　」的正确性；而第三个批评必须预设「理」与「空」的相
　　　　　干性，因为二者若不相干，怎可问说「理即是空」或「理
　　　　　不是空」呢？(就像释迦与「偶数」无关，因此不能问说
　　　　　「释迦即是偶数？」或「释迦不是偶数？」一样。)这三
　　　　　个批评的三个预设都是很有争议性的，但限於篇幅，只有
　　　　　另文讨论。
　　　21.引见《大正藏》卷45，页37，上。
　　　22.非真非俗的「中道」，吉藏在《大乘玄论》卷1当中，称
　　　　　之为真、俗二谛之外的「第三谛」。吉藏甚至认为，这是
　　　　　三论宗和其他主张有实「理」之教派，例如《成论》师不
　　　　　同的地方。(详见《大正藏》卷45，页19，中。)
　　　23.在吉藏所批判的三大类十一家佛性说当中，并没有主张俗
　　　　　谛为正因佛性的说法。吉藏在这里是采取假设语气而说的
　　　　　。
　　　　为「中道」之理也是客体的境界。
　　　　　　吉藏在《大乘玄论》卷3当中，自己承认他以「中道」
　　　　为「正因佛性」，是继承了昙无谶和河西道朗的主张。他说
　　　　：
　　　　　　　但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻《涅盘经》，亲
　　　　　　　承三藏作《涅盘义疏》，释佛性义，正以中道为佛性
　　　　　　　。而後诸师皆依朗法师《义疏》，得讲《涅盘》乃至
　　　　　　　佛性义。师心自作各执异解，悉皆以《涅盘》所破之
　　　　　　　义以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉？虽不离象
　　　　　　　，无有一人得象者也。是故应须洗破(24)。
　　　　　　引文中，吉藏除了说到河西道朗著有《涅盘经义疏》并
　　　　把「中道」视为「正因佛性」之外，还说到十一家佛性说都
　　　　是依据道朗的《义疏》而加以歪曲的主张。这可见吉藏的「
　　　　破邪」，是破斥歪曲《义疏》的那些主张；而所谓「显正」
　　　　，则是显示《义疏》的正说──「中道」为「正因佛性」。
　　　　二、吉藏的「中道」观
　　　　　　吉藏既然认为「中道」就是「正因佛性」，那麽，我们
　　　　就有必要来考察吉藏的「中道」观。
　　　　　　吉藏的「中道」观，建立在他对真理的看法之上。他认
　　　　为真理唯一而且不可用语言文字来描述；因此，凡是能用语
　　　　言文字描述或不是唯一的，都不是真正的真理。在这种真理
　　　　观之下，说真理是「有」固然是错误的，说真理是「无」或
　　　　「空」也同样是错误的；甚至说真理是「非有非无」也是错
　　　　误的，因为它毕竟还是
　　　　────────────
　　　24.引见《大正藏》卷45，页35，下。
　　　　落在语言的描述层次当中(25)。他认为，把真理说成「有」
　　　　、「无」或「非有非无」，如果不是错误，至少是一种方便
　　　　的手段，而不是真理的本来面目。他把这种方便的手段称为
　　　　「教」，意思是：为了教化众生起见，把唯一而不可言诠的
　　　　真理，方便说成「有」、「无」或「非有非无」等等。相反
　　　　地，他把那些错以为真理不是唯一，因而错以为真理可用「
　　　　有」、「无」、「非有非无」来描述的说法，称为「理」。
　　　　主张有真实之「理」的真理观，自然是吉藏所批判的；只有
　　　　把真理视为唯一而不可言诠，凡可言诠皆为方便之「教」的
　　　　真理观，才是吉藏所采纳的真理观。
　　　　　　在一般佛典的用语当中，「有」是俗谛，「无」或「空
　　　　」是真谛；合起来即是所谓的「二谛」。因此，把真理视为
　　　　可言诠的「有」、「无」两理，即是「理二谛」或「於二谛
　　　　」(26)；那是吉藏所大力批判的。另一方面，把真理看做唯
　　　　一而不可言诠，但(为了教化众生)却又可以方便说成「有」
　　　　或「无」的教说，即为「教二谛」；这是吉藏所主张的。有
　　　　关这些，他在《大乘玄论》卷1当中说得很清楚：
　　　　　　　谛有二种：一於谛，二教谛。於谛者，色等未曾有无
　　　　　　　，而於凡是有，名俗谛；约圣是空，名真谛。....教
　　　　　　　谛者，诸
　　　　────────────
　　　25.「非有非无」往往被视为「中道」，但是，吉藏认为「非
　　　　　有非无」这一否定语，仍然是某种意义的「无」，因此，
　　　　　仍然落入有、无的对立当中。他认为，真正的真理既然是
　　　　　唯一而又不可用语言文字来描述，那麽，它就必须超越四
　　　　　种可能的语句描述──(1)有；(2)无；(3)亦有亦无；(4)
　　　　　非有非无。他把这四种描述称为「四句」。因此，真理必
　　　　　须是超越四句的──「绝四句」。例如，吉藏《中观论疏
　　　　　》卷 8，末，即说：「菩萨所悟实相，则绝於四句。」 (
　　　　　引见《大正藏》卷 42，页 126，下。)
　　　26.「於二谛」一词，显然是由龙树《中论（卷4)·观四谛品
　　　　　(第24)》的两首诗颂而来的。这两首诗颂说：「诸佛依二
　　　　　谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知
　　　　　，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。」(引见《大
　　　　　正藏》卷30，页32，下。)其中，「分别於二谛」一句，
　　　　　即是吉藏「於二谛」一词的来源。
　　　　　　　佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教
　　　　　　　。欲令因此有无，悟不有无，故有无是教。而旧义明
　　　　　　　二谛是理者，此是於谛耳。於谛望教谛，非但失不二
　　　　　　　理，亦失能表之教(27)。
　　　　　　吉藏的意思是：「色」(物质)等万物的真实面目──「
　　　　实相」，是唯一而不可言诠的，不可说它是「有」，也不可
　　　　说它是「无」。但是，凡夫错以为它是「有」，而那些(没
　　　　有完全解脱的)圣者却错以为它是「空」(无)(28)，以致把
　　　　原本唯一而不可言诠的「实相」，分别说成了「有」、「无
　　　　」两种道理。这都是属於错误的「於谛」。只有体悟了「色
　　　　」等万物的唯一而不可言诠，然後为了度化众生而方便宣说
　　　　「有」或宣说「无」，才是正确的真理观。这种真理(谛)观
　　　　，吉藏称之为「教谛」，亦即为了「教」化众生而方便宣说
　　　　之「谛」理。
　　　　　　在这种特殊的真理观之下，吉藏更进一步地建立起他的
　　　　「中道」(佛性)思想。由於真谛之「无」与俗谛之「有」，
　　　　都只是方便宣说的教理，而非绝对的真理，因此，绝对的真
　　　　理应该存在於「有」与「无」之外，亦即存在於真谛与俗谛
　　　　之外。他把这种「非有非无」，亦即「非真非俗」的绝对真
　　　　理，称为「中道」或简称「中」。而且，一方面由於「非有
　　　　非无」是某一种意义的「无」(二者都是否定的语态)，另一
　　　　方面，「非有非无」也是
　　　　────────────
　　　27.引见《大正藏》卷45，页23，中。
　　　28.吉藏把圣者依其解脱之程度，分成了四种，并分别与四种
　　　　　二谛一一相配；这即是他有名的「四重二谛」。因此，在
　　　　　吉藏的眼光中，圣者是有等级的，而其体悟之真理(二谛)
　　　　　也是有等级的。这四种圣者是：(1)　昙宗人；(2)成实宗
　　　　　人；(3)摄论宗人；(4)摄论宗人和地论宗人。这四种圣者
　　　　　都是吉藏时代中国佛学界所盛行的宗派，吉藏以为他们都
　　　　　没有完全解脱，以致必须用四重二谛来批判他们。(参见
　　　　《大乘玄论》卷1；《大正藏》卷45，页15，下。)
　　　　那些主张「於二谛」的学派所主张的，因此，吉藏甚至避免
　　　　用「非有非无」一词来称呼「中(道)」；他宁可用「非真非
　　　　俗」一词来称呼「中(道)」，以表示他与其他学派的不同
　　　　(29)。而且，如果允许，他连「中(道)」一词也不采用；因
　　　　为它毕竟也是日常语言中的词汇，而真正的真理则是不可言
　　　　诠的。
　　　　　　以上的这些说法，可以用吉藏《三论玄义》当中的一段
　　　　话来做总结：
　　　　　　　问：中有几种？答：既称为中，则非多非一。随义对
　　　　　　　缘，得说多一。所言一中者，一道清净，更无二道。
　　　　　　　一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中；
　　　　　　　谓世谛中，真谛中。以世谛不偏，故名为中；真谛不
　　　　　　　偏，名为真谛中。
　　　　────────────
　　　29.主张「於二谛」的学派主要是指《成论》师，特别是指梁
　　　　　朝的开善智藏、庄严僧　和光宅法云等三大《成论》师。
　　　　　《大乘玄论》卷1说：「开善云：二谛者，法性之旨归，
　　　　　一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是　惑之胜境，入
　　　　　道之实津。光宅云：二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊
　　　　　府。三说虽复不同....同以境理为谛。」(引见《大正藏
　　　　　》卷45，页15，上。)可见，把二谛视为实「理」的是开
　　　　　善等三位《成论》师。这些《成论》师也谈及「非有非无
　　　　　」之「中道」。吉藏《二谛义》卷下，说到开善智藏主张
　　　　　有三种中道：(1)世谛中，共有三种，文繁不赘：(2)真谛
　　　　　中，即非有非无；(3)二谛合明中道，即非真非俗。其中
　　　　　，真谛中道与二谛合明中道的不同是：「真谛中，非有非
　　　　　无，不非真非俗。二谛合明中道，即非真非俗也。」吉藏
　　　　　的意思是：非真非俗的二谛合明中道，不但超越了真谛之
　　　　　「无」和俗谛之「有」，而且还超越了「非有非无」的「
　　　　　真谛中道」；因为，他认为，所谓「非有非无」的「真谛
　　　　　中道」，其实还是真谛罢了，并不是真正的中道。所以他
　　　　　说：「真谛中道还是真谛。」其次，在三种中道当中，《
　　　　　成论》师认为并没有第三种的「二谛合明中道」。所以吉
　　　　　藏说：「彼无别非真非俗法。」(以上见《大正藏》卷45
　　　　　，页108，上～中。)《成论》师既然没有真正的「二谛合
　　　　　明中道」，而非有非无的「真谛中道」又仅仅是某种意义
　　　　　的真谛而已，并不是真正的中道，因此，吉藏批判说：《
　　　　　成论》师只有真、俗二谛，并没有「中道」之「第三谛」
　　　　　。他说：「今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今
　　　　　以教为谛。彼以二谛为天然之理；今明唯一实谛，方便说
　　　　　二。」(《大乘玄论》卷1；引见《大正藏》卷45，页19，
　　　　　中。)引文中的「第三谛」、「唯一实谛 」即是非真非俗
　　　　　的「中道」。　
　　　　　　　所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓
　　　　　　　对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对
　　　　　　　大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者。大
　　　　　　　小学人有於断常偏病，则不成中。偏病若尽，则名为
　　　　　　　中....故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病，是故有
　　　　　　　中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，
　　　　　　　强名为中，谓绝待中....成假中者，有无为假，非有
　　　　　　　非无为中。由非有非无，故说有无。如此之中，为成
　　　　　　　於假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，
　　　　　　　为化众生，假说有无。故以非有无为中，有无为假也
　　　　　　　(30)。
　　　　　　在这段冗长的引文当中，透过「中(道)」之种类不同的
　　　　介绍，吉藏说明了真理的不可言诠，而凡可言诠皆为「出处
　　　　」(31)众生的方便宣说，亦即皆为「教」而非「理」，或皆
　　　　为「成假中」而非「绝待中」。因此一中乃至四中皆是方便
　　　　之「教」，而非绝对之真理。
　　　　　　总之，绝对之真理──「中道」是不可言诠的，因此「
　　　　有」、「无」、「非有非无」等任何语词，都不可用来描写
　　　　它。这样看来，吉藏似乎并不强调「中道」的存在性，亦即
　　　　不强调「中道」的「有」。但是，事实并不尽然，在许多情
　　　　况下，他宁可用「有」来描述「中道」，也不用「无」来描
　　　　述。例如，他在《金刚般若疏》卷1即说：
　　　　　　次闻第三万法用空，便谓生死、涅盘、众生、佛性一切
　　　　皆
　　　　────────────
　　　30.引见《大正藏》卷45，页14，中～下。
　　　31.「出处」是涅盘的意思，这里当动词用，即令(众生)证入
　　　　　涅盘的意思。日本元禄14年刊行之《首书三论玄义》，页
　　　　　42，b，曾说：「出处者，令诸众生出生死泥，处涅盘宅
　　　　　也。」
　　　　空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄
　　　　，可得是空；佛性非妄，是故不空(32)。
　　　　　　在这里，吉藏明白地批判那些把「佛性」(「中道」之
　　　　同义语)视为「空」(无)的人。他认为「佛性」是「不空」
　　　　的。
　　　　　　前文说过，在吉藏的用词当中，《法华经》的「一乘」
　　　　就是《涅盘经》的「佛性」；而目前又已知，《涅盘经》的
　　　　「佛性」就是《三论》和《般若经》的「中道」。因此，「
　　　　一乘」、「佛性」和「中道」等三个名词，变成了同义语，
　　　　而分别阐述它们的《法华》、《涅盘》和《般若》三经，也
　　　　成了一经了。所以，吉藏说：「《法华》、《涅盘》皆《般
　　　　若》异名。」(33)而且，不但一乘、佛性、中道三词是同义
　　　　语，甚至法性、真如、实际、乃至法界、如来藏自性清净心
　　　　、八识、首楞严三昧等等佛经上的常见名词，吉藏都认为是
　　　　佛性的同义词(34)，因此，他甚至说：「诸大乘经通为显道
　　　　，道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。」(35)
　　　　　　这种意义的「佛性」思想，是意义暧昧而难以理解的。
　　　　前文说过，佛性既然是绝对真理──「中道」的同义词，那
　　　　麽吉藏应该属於诸种佛性说当中的「指境派」。但是，如果
　　　　佛性又与「如来藏自性清净心」、「(第)八识」等名词同义
　　　　，吉藏似乎又是主张佛性的「主体说」了(详前节)。
　　　　　　吉藏早年(五十岁以前)受到《三论》的洗礼，自然会把
　　　　佛
　　　　────────────
　　　32.引见《大正藏》卷33，页85，中。
　　　33.《大品经义疏》卷5；引见《　续藏经》册38，页67，d。
　　　34.吉藏《大乘玄论》卷3，曾有下面的一段话：「经中有明
　　　　　佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名....故於《
　　　　　涅盘经》中名为佛性，则於《华严》名为法界，於《胜　
　　　　　》中名为如来藏自性情净心，《楞伽》名为(第)八识，《
　　　　　首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大
　　　　　品(般若)》名为般若法性，《维摩》名为无住、实际。如
　　　　　是等名，皆是佛性之异名。」(引见《大正藏》卷45，页
　　　　　41，下。）
　　　35.《净名玄论》卷5；引见《大正藏》卷38，页885，上。
　　　　性看成中道的方便说，以致成为「指境派」的一员。但是，
　　　　晚年(五十岁以後)却因《地论》、《摄论》的越来越盛行，
　　　　也因他个人的偏好《法华》之「一乘」(佛性）思想，因此
　　　　，渐渐地又倒转过来，反而把《三论》当中的「中道」思想
　　　　，视为是佛性的方便说了。而佛性的本义是「心性本净」，
　　　　亦即「自性清净心」(性净之心)(36)；这样一来，原为「指
　　　　境派」的吉藏，又变成了「主体派」的一员了。这一转变，
　　　　我们将在下文详细分析。
　　　　三、吉藏的心性说
　　　　　　一乘、中道与佛性，既然都是如来藏自性清净心与第八
　　　　识──阿梨耶识(37)的同义词，那麽，有几个问题就必须加
　　　　以澄清。首先是：中道既然是属於客体的(objective)真理
　　　　，怎麽会和主体的(subjective)如来藏自性清净心或第八阿
　　　　梨耶识同义？第二个问题是：如来藏自性清净心和第八阿梨
　　　　耶识都能