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1、吉藏的佛性论与心性说之研究 杨惠南 在中国佛教史上，隋·吉藏(549～623)被视为三论宗的 集大成者，而他自己也一再强调直承三论宗创始者──鸠摩 罗什的「关河旧宗」(1)。 然而，事实上，吉藏的思想不能限定在龙树、提婆之《 三论》(2)的范围。吉藏的晚年(五十岁左右以後)，专研《 法华经》(3)，也见到了世亲的《法华论》(4)，因此受到了 《法华经》中 ──────────── 1.关河，即关中，今陕西省长安，是後秦姚兴所统治的地方 ，也是鸠摩罗什受
2、到姚兴礼遇而大量翻译佛经的地方。因 此，「关河旧宗」指的是罗什及其弟子，例如僧肇、僧 等人之佛学研究的成果。吉藏屡屡说到他的主张乃继承了 「关河旧宗」；例如，他的《法华论疏》卷上，曾说明他 注释《法华经》的三种原则，其中第一原则即「关河旧宗 」。他说：「余讲斯经，文疏三种：一、用关河 、朗旧 宗；二、依龙树、提婆通经大意；三、采此论(指世亲之 《法华论》)纲领以释《法华》。」(引见《大正藏》卷40 ，页785，中。) 2.《三论》是指龙树(`Nagarjuna； 150～250)所著之《
3、中 论》(`Madhyamaka-karika`)、《十二门论》 (`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆(`Aryadeva`； 175～275)所著之《百论》(`Sata-sastra`)。它们都由鸠 摩罗什所译。 3.吉藏晚年作品──《法华疏略》卷上，本，曾说：「余少 弘《四论》，末专习一乘。」(引见《 续藏经》册43， 页1，c。)其中，《四论》即《三论》(详前注)，外加龙 树所著之《大智度论》(`Mahaprajnaparamitapadesa`)。 而「一乘」，
4、则是《法华经》之中心思想(详注释5)。引 文中，吉藏既然自称「末专习一乘」，可见他晚年专研《 法华经》。 4.此论全名为《妙法莲华经忧波提舍》，乃後魏·菩提流支 与昙林所合译。吉藏《法华玄论》卷1说：「晚见《法花 论》，明佛性义有七文....。」(引见《大正藏》卷34， 页367，中。)可见此论是吉藏晚年才研读的佛典。 「一乘」(5)思想的深刻影响。另一方面，吉藏所活动的隋 代，正是涅盘宗最为盛行的时代(6)，因此，《涅盘经》中 的「佛性」、「常住」、「法身」的思想，也必定会对吉藏 产
5、生某种程度的影响。而《法华经》的「一乘」，和《涅盘 经》里的「佛性」概念，在吉藏看来是完全相同的(7)，因 此，吉藏在五十岁以後，与其说是三论宗师，不如说是《法 华经》师(8)或《涅盘经》师。在这种情况下，我们必须对 吉藏的思想，重新做一考察和评估，看看哪些是他采自《三 论》的思想？哪些则是源自《法华》、《涅盘》二经的启发 ？相信这一重新的考察和评估，多少有助於厘清三论宗的宗 派性格，也有助於说明为什麽吉藏之後就没有像样的三论宗 师？ ──────────── 5.《法华经》阐扬唯有一佛乘，没有
6、声闻、缘觉、菩萨之三 乘；这是一般的说法。例如，卷1<方便品(第2)>即说：「 十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」 (引见《大正藏》卷9，页8，上。) 6.蓝吉富《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印书馆， 1974，第四章，曾利用统计分析法指出，隋代佛教最盛行 的宗派是涅盘宗，其次是摄论宗，第三为三论宗(或四论 宗)，第四为地论宗，第五是律宗，第六是 昙宗。 7.吉藏时代的佛学界，似乎一致认为《法华经》不谈「佛性 」的道理，因为，经中虽然说到声闻、缘觉、菩萨等三乘
7、 人皆可成佛，但这三乘都是学佛的「善人」，因此当时佛 学界认为经中并没有说到「恶人」成佛。当时佛学界的这 一看法，曾被吉藏的《法华义疏》卷11记载下来：「旧云 ：《法华经》但明善人有佛性，《涅盘经》始辨有心皆得 成佛。」(引见《大正藏》卷34，页616，中。)因此，在 当时佛学界的看法中，「一乘」与「佛性」(善、恶等人 人皆可成佛)是不同的两个概念。但是，吉藏却大力批判 这种说法，他说：「今明，此《(法华经·常不轻菩萨)品 》正辨恶人有佛性义。《(法华经·)方便品》明一毫之善 皆成佛道，
8、则知一切有心并有佛性，皆成佛也。」(同前 引。)可见在吉藏的眼中，《法华经》的「一乘」就是《 涅盘经》的「佛性」。 8.说吉藏是《涅盘经》师也许有待商榷，但说他是《法华经 》师则一点也不夸张。《续高僧传(卷11)·释吉藏传》说 他在大业初年(605年)，「写二千部《法华》。」又说他 讲《法华》三百余遍，相对地，讲《三论》只有一百余遍 ，讲《大品般若》、《大智度论》、《华严》、《维摩》 等经论只有数十遍。(以上见《大正藏》卷50，页514，中 ～下。)可见吉藏晚年对《法华经》的重视，来得比《
9、三 论》、《四论》都还要重视。 一、吉藏之「佛性」思想的形成 吉藏之前，对於「佛性」的本质──「正因佛性」，有 许多讨论。在这些讨论什麽是「正因佛性」的意见当中，共 有十二家的不同(9)；吉藏批判了其中的十一家主张，接受 了第十二家的说法。因此，吉藏的「佛性」思想，其实是建 立在批判他所认为的「邪」说，以显现他所认为的「正」道 。这即是吉藏所一贯采取的治学方法──「破邪显正」(10) 。 在「破邪」部分，吉藏曾把他所批判的十一家「正因佛 性」说，归纳成为三大类，然後一一加以「
10、破邪」。首先， 是他所归纳的三大类： 然十一家大明，不出三意，何者？第一家以众生为正 因；第二家以六法为正因。此之两释，不出假实二义 。明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心 为正因，及冥传不朽、避苦求乐，及以真神、阿梨耶 识。此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为正 因也。次有当果与得佛理，及以真谛、第一义空，此 四之家并以理为正因也(11)。 ──────────── 9.这十二家「正因佛性」的思想，在吉藏的《大乘玄论》卷 3曾有
11、简略的介绍。依据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史 》，第17章的考证，这十二家的代表人物是：(1)众生说 ，河西道朗、庄严僧 、招提白琰公；(2)六法说，定林 寺僧柔；(3)心(识)说，开善智藏；(4)冥传不朽说，中寺 (小)安法师；(5)避苦求乐说，光宅法云；(6)真神说，梁 武帝、灵味宝亮；(7)阿梨耶识说，《地论》师；(8)当果 说，竺道生、白马寺爱法师；(9)得佛之理说，瑶(望)法 师、灵根寺慧令僧正；(10)真谛说，和法师、灵味宝亮； (11)第一义空说，《摄论》师；(12)中道说，昙无识、河
12、 西道朗。 10.「破邪显正」的治学方法，吉藏屡屡说到是采自龙树、提 婆的《三论》。例如，吉藏《三论玄义》曾说：「但论虽 有三，义唯二辙；一曰显正，二曰破邪。」(引见《大正 藏》卷45，页1，上。)他又在《中论疏》卷1，末，说： 「就说教义中，凡有二意：一者破邪，二者显正。」(同 前书，卷42，页16，上。) 11.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页35，下～36 ，上。 这三大类中，第一类是指以「众生」或「六法」为正因 佛性，即引文中的第一、二两家。六法，是指色
13、受、想、 行、识之五阴和由之所组成之众生(假人)。因此，如果把五 阴视为实有，那麽，由五阴所组成的众生即为假有(12)。所 以，第一类的「佛性」说，可以称之为「假实说」。 其次，第二类的「正因佛性」说，是把心识或其作用当 做佛性的本质──「正因」来看待。共有五家：心(识)说、 冥传不朽说、避苦求乐说、真神说、阿梨耶识说。其中，心 (识)说、真神说和阿梨耶识说等三家，以心识的主体部分─ ─「体」，做为「正因佛性」；而剩下的冥传不朽、避苦求 乐两说，则以心识的功能作用──「用」，做为「正因佛性
14、 」(13)。因此，我们可以把这第二类的五家，称为「心识体 用说」，或简称「心识说」。 以上两大类的「正因佛性」说，都偏重在主体的 (subjective)众生身上；它们或把众生(之全部)视为成佛之 「正因」，或把众生之一部分，例如心(识)说，视为成佛之 「正因」，或重「心体」或重「心用」，但都共同地以为成 佛的真正因子，亦即「佛性」的本质──「正因佛性」，存 在於主体的众生之上。 ──────────── 12.在佛教的学派当中，说一切有部(`Sarvastivadin`)主张 五阴实有，
15、而由五阴所组成之众生却假有。吉藏借用了有 部这种假、实的观念，来说明第一家和第二家的不同。倒 不一定是他也认为有部的说法正确。事实上，吉藏站在《 三论》的立场，主张一切皆空，因此，不但众生是假有， 五阴也必定是假有的。 13.心(识)、真神(不朽之灵性)和阿梨耶识(精神活动之最根 本、最微细者)，都指众生之心灵中最本质的部分，所以 是心识之「体」。而心体有其功能作用，例如，从小到大 、从少到老、从今世到来生它都永远不起本质上的变化， 这即是「冥传不朽」说；再如众生的心体都有厌恶痛苦、
16、 企求快乐的作用，这即是「避苦求乐」说。这两说都著重 在心识的功用上，所以是「心用」说。 但是，还有一类的「佛性」说，并不认为成佛的因子─ ─「正因佛性」，存在於主体的众生之上，相反地，他们一 致认为，成佛的因子存在於客体的(objective)真理之上。 这即是「佛性」说的「指境派」(14)。 指境派的「佛性」说共有四家，即：当果说、得佛理说 、真谛说和第一义空说。其中，「当果」是指当来(未来)之 佛果。每一众生未来皆可成就佛果，因此，这一佛果即是众 生成佛的因子(15)。其次的「得佛(之
17、)理」，与「当果」说 很相似；当果说就成佛之「果」而说，「得佛(之)理」则就 成佛之「因」而说。众生都可成就佛果，这一「道理」即是 「正因佛性」(16)。 指境派的後两家，分别把真谛和第一义空视为众生成佛 的真正因子──「正因佛性」。亦即，众生只要体悟了真谛 或第一义空，即可成佛，所以真谛或第一义空是促使众生成 佛的原因。 以上是十一家「正因佛性」的说法当中，吉藏所归纳出 来的三大类，我们可以用下图表示： ──────────── 14.吕 ，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版
18、公司， 1982，页132～133，曾说：「首先，从佛学思想发展的历 史来看，『佛性』起源於『心性本净』的思想。『心性本 净』反转来说即是性净之心』。众生都有『性净之心』， 也就都有成佛的可能，所以叫做『佛性』。....这是『佛 性』指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一 定的条件，即『待缘而起』。诸缘中最重要的是『境界缘 』(所缘)。换言之，单有心而无境界(缘)也还不能发生作 用。既然要有境为条件才能构成『佛性』，所以又把佛性 的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是『佛
19、 性』指境的派生意义。」文中，所谓「境(界)」──「实 相」、「法性」等，即是本文所说「客体的真理」。因此 ，本文所谓「指境派」一词，乃借用吕 的灵感。 15.这一主张是竺道生等人所提出(参见注9)，由於文献的缺 乏，因此也是最难理解的主张。如果当果真的是指当来之 佛果，那麽，这一主张显然是一种「循环论证」(petitio principii)；因为这一主张已经预设了众生皆可成就佛果 ，然後又以这一预设的「佛果」来证明众生皆可成佛。 16.同样地，这也是「循环论证」的主张。(参见前注。)
20、 ┌假实说：众生说、六法说 ┌ 主体说 ─ │ ┌心体说：心说、真神说、阿梨耶说 │(指心派) └心识说─│ 十一家 │ └心用说：冥传不朽说、避苦求乐说 ─│ ┌因：得佛理说 佛性论 │ ┌佛果说─ │ │ 客体说─ │ └果：当果说 └(指境派) └谛理说：真谛说、第一义空说 吉藏在《大乘玄论》卷3曾对这三大类十一家「佛性」 说一一给以分析批判(17)，由於篇幅的关系，本文不打算详 细介绍。但在批判的结尾部分，吉藏说了下面重要
21、的一些话 ： 通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通 十一解。事既广，宜作三重破之。第一、作有无破： 只问，得佛之理，为当有此理？为当是无？若言是有 ，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕 二边，不得言理也。第二、作三时破：只问，得佛之 理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理 ，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。 若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未 ，故无别第三法称为理也。第三、即离破：只问，得
22、 佛之理，为当即空？为当离空？若言即空者，则早已 是空，无复有理。若言离空有此理者，空不可离，岂 得离空而言有理？又离空而有理者，则成二见。经云 ：诸有二者，无道无果。岂可以二见颠倒为正因耶？ 作此三条推求不可得，非唯四家义坏，通十一计皆碎 也(18)。 吉藏以为，三大类十一家的「佛性」说，尽管有其各自 的差 ──────────── 17.参见《大正藏》卷45，页35，下～36，下。 18.引见前书，页36，下～37，上。 异，但都和第九家
23、之「得佛(之)理」相同，以为众生皆可成 佛这一道理是存在而且永恒不变的。站在一切皆空，连解脱 、涅盘也空(19)的《三论》立场，吉藏自然要批评这一说法 。 吉藏对这十一家主张「得佛之理」的批评共有三方面： 其一是从「有无」的两难(dilemma)来批评。结果发现，如 果「得佛之理」是「有」，那麽它就不再是「理」，而应该 属於「事」了。也就是说，如果「得佛之理」存在，它就不 是抽象的道理，而应该是既成的事例。现在，既然它只是「 理」而不是「事」，可见它是不存在的。在这一批评中，显 然，吉藏认为
24、任何的存在都是「事」，抽象而原则性的「理 」是决对不存在的。这是吉藏的特殊真理观。 吉藏对三类十一家佛性说的第二个批评是制定「三时」 的假设，然後一一加以否定。首先，假设「得佛之理」存在 於过去──「已理」，那它既已过去，就表示目前不存在了 。其次，假设「得佛之理」存在於未来──「未理」，那也 表示它目前还没有存在。而在过去与未来之中，吉藏并不承 认有「现在」的存在，因此，也就不可能有「理时有理」了 。所以，在过、未、现三时当中都找不到「得佛之理」的存 在，可见它是不存在的。 吉藏的第三
25、个批评是「即离破」，亦即制定了「理即是 空」和「理不是(离)空」的两难，而一一加以批判。在第一 难「理即是空」当中，吉藏批评说，「得佛之理」既然「即 是空」，就表示它是不存在的。而在第二难「理不是(离)空 」当中，吉藏则批评说，一个不存在的「空」，怎麽可以独 立於它(离开它) ──────────── 19.《中论(卷4)·观涅盘品(第25)》曾说：「涅盘不名有， 有则老死相。」(引见《大正藏》卷30，页35，上。)可见 《三论》主张连涅盘也空的「一切皆空」。 而说「不是」它呢？当我们说「甲不是
26、离)乙」时，甲和乙 必须都是存在而不空的。现在，「空」的原义既然是不存在 ，就不能说「理不是(离)空」了。其次，吉藏又批评说，「 理不是(离)空」的说法，预设了「理」与「空」二者的真实 性，因此堕入了经典所批判的「二见」当中。所以，「理不 是(离)空」和「理即是空」一样，二者都是错误的。 本文的目的不在探讨吉藏对这十一家佛性说之批评的是 否正确(20)，本文的目的只想知道吉藏在「破邪」之後，提 出了什麽意义的「显正」？有关这点，他在《大乘玄论》卷 3曾说： 问：破他可尔，今时何者为正
27、因耶？答：一往对他则 须并反。彼悉言有，今则皆无。彼以众生为正因，今 以非众生为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为 正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因。故云： 非真非俗中道为正因佛性也(21)。 吉藏的意思是，既不是真谛也不是俗谛的「中道」(22) ，才是真正的「正因佛性」；其他像众生、六法、乃至真谛 、俗谛(23)，都不是「正因佛性」。粗略地说，吉藏也是「 指境派」的一家，因 ──────────── 20.事实上，吉藏这三个批评当中，第一个批评必须预设他个
28、 人之真理观的正确性；第二个批评必须预设「现在不存在 」的正确性；而第三个批评必须预设「理」与「空」的相 干性，因为二者若不相干，怎可问说「理即是空」或「理 不是空」呢？(就像释迦与「偶数」无关，因此不能问说 「释迦即是偶数？」或「释迦不是偶数？」一样。)这三 个批评的三个预设都是很有争议性的，但限於篇幅，只有 另文讨论。 21.引见《大正藏》卷45，页37，上。 22.非真非俗的「中道」，吉藏在《大乘玄论》卷1当中，称 之为真、俗二谛之外的「第三谛」。吉藏甚至认为，这是 三
29、论宗和其他主张有实「理」之教派，例如《成论》师不 同的地方。(详见《大正藏》卷45，页19，中。) 23.在吉藏所批判的三大类十一家佛性说当中，并没有主张俗 谛为正因佛性的说法。吉藏在这里是采取假设语气而说的 。 为「中道」之理也是客体的境界。 吉藏在《大乘玄论》卷3当中，自己承认他以「中道」 为「正因佛性」，是继承了昙无谶和河西道朗的主张。他说 ： 但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻《涅盘经》，亲 承三藏作《涅盘义疏》，释佛性义，正以中道为佛性 。而後诸师皆依
30、朗法师《义疏》，得讲《涅盘》乃至 佛性义。师心自作各执异解，悉皆以《涅盘》所破之 义以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉？虽不离象 ，无有一人得象者也。是故应须洗破(24)。 引文中，吉藏除了说到河西道朗著有《涅盘经义疏》并 把「中道」视为「正因佛性」之外，还说到十一家佛性说都 是依据道朗的《义疏》而加以歪曲的主张。这可见吉藏的「 破邪」，是破斥歪曲《义疏》的那些主张；而所谓「显正」 ，则是显示《义疏》的正说──「中道」为「正因佛性」。 二、吉藏的「中道」观 吉藏既然认为
31、「中道」就是「正因佛性」，那麽，我们 就有必要来考察吉藏的「中道」观。 吉藏的「中道」观，建立在他对真理的看法之上。他认 为真理唯一而且不可用语言文字来描述；因此，凡是能用语 言文字描述或不是唯一的，都不是真正的真理。在这种真理 观之下，说真理是「有」固然是错误的，说真理是「无」或 「空」也同样是错误的；甚至说真理是「非有非无」也是错 误的，因为它毕竟还是 ──────────── 24.引见《大正藏》卷45，页35，下。 落在语言的描述层次当中(25)。他认为，把真理说成「有」 、
32、「无」或「非有非无」，如果不是错误，至少是一种方便 的手段，而不是真理的本来面目。他把这种方便的手段称为 「教」，意思是：为了教化众生起见，把唯一而不可言诠的 真理，方便说成「有」、「无」或「非有非无」等等。相反 地，他把那些错以为真理不是唯一，因而错以为真理可用「 有」、「无」、「非有非无」来描述的说法，称为「理」。 主张有真实之「理」的真理观，自然是吉藏所批判的；只有 把真理视为唯一而不可言诠，凡可言诠皆为方便之「教」的 真理观，才是吉藏所采纳的真理观。 在一般佛典的用语当中，「有」是俗谛，「无」
33、或「空 」是真谛；合起来即是所谓的「二谛」。因此，把真理视为 可言诠的「有」、「无」两理，即是「理二谛」或「於二谛 」(26)；那是吉藏所大力批判的。另一方面，把真理看做唯 一而不可言诠，但(为了教化众生)却又可以方便说成「有」 或「无」的教说，即为「教二谛」；这是吉藏所主张的。有 关这些，他在《大乘玄论》卷1当中说得很清楚： 谛有二种：一於谛，二教谛。於谛者，色等未曾有无 ，而於凡是有，名俗谛；约圣是空，名真谛。....教 谛者，诸 ──────────── 25.「
34、非有非无」往往被视为「中道」，但是，吉藏认为「非 有非无」这一否定语，仍然是某种意义的「无」，因此， 仍然落入有、无的对立当中。他认为，真正的真理既然是 唯一而又不可用语言文字来描述，那麽，它就必须超越四 种可能的语句描述──(1)有；(2)无；(3)亦有亦无；(4) 非有非无。他把这四种描述称为「四句」。因此，真理必 须是超越四句的──「绝四句」。例如，吉藏《中观论疏 》卷 8，末，即说：「菩萨所悟实相，则绝於四句。」 ( 引见《大正藏》卷 42，页 126，下。) 26.「於二谛」一词，
35、显然是由龙树《中论（卷4)·观四谛品 (第24)》的两首诗颂而来的。这两首诗颂说：「诸佛依二 谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知 ，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。」(引见《大 正藏》卷30，页32，下。)其中，「分别於二谛」一句， 即是吉藏「於二谛」一词的来源。 佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教 。欲令因此有无，悟不有无，故有无是教。而旧义明 二谛是理者，此是於谛耳。於谛望教谛，非但失不二 理，亦失能表之教(27)。 吉藏
36、的意思是：「色」(物质)等万物的真实面目──「 实相」，是唯一而不可言诠的，不可说它是「有」，也不可 说它是「无」。但是，凡夫错以为它是「有」，而那些(没 有完全解脱的)圣者却错以为它是「空」(无)(28)，以致把 原本唯一而不可言诠的「实相」，分别说成了「有」、「无 」两种道理。这都是属於错误的「於谛」。只有体悟了「色 」等万物的唯一而不可言诠，然後为了度化众生而方便宣说 「有」或宣说「无」，才是正确的真理观。这种真理(谛)观 ，吉藏称之为「教谛」，亦即为了「教」化众生而方便宣说 之「谛」理。
37、 在这种特殊的真理观之下，吉藏更进一步地建立起他的 「中道」(佛性)思想。由於真谛之「无」与俗谛之「有」， 都只是方便宣说的教理，而非绝对的真理，因此，绝对的真 理应该存在於「有」与「无」之外，亦即存在於真谛与俗谛 之外。他把这种「非有非无」，亦即「非真非俗」的绝对真 理，称为「中道」或简称「中」。而且，一方面由於「非有 非无」是某一种意义的「无」(二者都是否定的语态)，另一 方面，「非有非无」也是 ──────────── 27.引见《大正藏》卷45，页23，中。 28.吉藏把圣者依其解脱之程
38、度，分成了四种，并分别与四种 二谛一一相配；这即是他有名的「四重二谛」。因此，在 吉藏的眼光中，圣者是有等级的，而其体悟之真理(二谛) 也是有等级的。这四种圣者是：(1) 昙宗人；(2)成实宗 人；(3)摄论宗人；(4)摄论宗人和地论宗人。这四种圣者 都是吉藏时代中国佛学界所盛行的宗派，吉藏以为他们都 没有完全解脱，以致必须用四重二谛来批判他们。(参见 《大乘玄论》卷1；《大正藏》卷45，页15，下。) 那些主张「於二谛」的学派所主张的，因此，吉藏甚至避免 用「非有非无」一词来称呼「中(道)」
39、他宁可用「非真非 俗」一词来称呼「中(道)」，以表示他与其他学派的不同 (29)。而且，如果允许，他连「中(道)」一词也不采用；因 为它毕竟也是日常语言中的词汇，而真正的真理则是不可言 诠的。 以上的这些说法，可以用吉藏《三论玄义》当中的一段 话来做总结： 问：中有几种？答：既称为中，则非多非一。随义对 缘，得说多一。所言一中者，一道清净，更无二道。 一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中； 谓世谛中，真谛中。以世谛不偏，故名为中；真谛不 偏，
40、名为真谛中。 ──────────── 29.主张「於二谛」的学派主要是指《成论》师，特别是指梁 朝的开善智藏、庄严僧 和光宅法云等三大《成论》师。 《大乘玄论》卷1说：「开善云：二谛者，法性之旨归， 一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是 惑之胜境，入 道之实津。光宅云：二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊 府。三说虽复不同....同以境理为谛。」(引见《大正藏 》卷45，页15，上。)可见，把二谛视为实「理」的是开 善等三位《成论》师。这些《成论》师也谈及「非有非无 」之「中道」。吉
41、藏《二谛义》卷下，说到开善智藏主张 有三种中道：(1)世谛中，共有三种，文繁不赘：(2)真谛 中，即非有非无；(3)二谛合明中道，即非真非俗。其中 ，真谛中道与二谛合明中道的不同是：「真谛中，非有非 无，不非真非俗。二谛合明中道，即非真非俗也。」吉藏 的意思是：非真非俗的二谛合明中道，不但超越了真谛之 「无」和俗谛之「有」，而且还超越了「非有非无」的「 真谛中道」；因为，他认为，所谓「非有非无」的「真谛 中道」，其实还是真谛罢了，并不是真正的中道。所以他 说：「真谛中道还是真谛。」其次，
42、在三种中道当中，《 成论》师认为并没有第三种的「二谛合明中道」。所以吉 藏说：「彼无别非真非俗法。」(以上见《大正藏》卷45 ，页108，上～中。)《成论》师既然没有真正的「二谛合 明中道」，而非有非无的「真谛中道」又仅仅是某种意义 的真谛而已，并不是真正的中道，因此，吉藏批判说：《 成论》师只有真、俗二谛，并没有「中道」之「第三谛」 。他说：「今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今 以教为谛。彼以二谛为天然之理；今明唯一实谛，方便说 二。」(《大乘玄论》卷1；引见《大正藏》卷45，页
43、19， 中。)引文中的「第三谛」、「唯一实谛 」即是非真非俗 的「中道」。 所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓 对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对 大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者。大 小学人有於断常偏病，则不成中。偏病若尽，则名为 中....故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病，是故有 中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生， 强名为中，谓绝待中....成假中者，有无为假，非有 非无为中。由非有非无，故说
44、有无。如此之中，为成 於假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无， 为化众生，假说有无。故以非有无为中，有无为假也 (30)。 在这段冗长的引文当中，透过「中(道)」之种类不同的 介绍，吉藏说明了真理的不可言诠，而凡可言诠皆为「出处 」(31)众生的方便宣说，亦即皆为「教」而非「理」，或皆 为「成假中」而非「绝待中」。因此一中乃至四中皆是方便 之「教」，而非绝对之真理。 总之，绝对之真理──「中道」是不可言诠的，因此「 有」、「无」、「非有非无」等任何语词，都不可用来
45、描写 它。这样看来，吉藏似乎并不强调「中道」的存在性，亦即 不强调「中道」的「有」。但是，事实并不尽然，在许多情 况下，他宁可用「有」来描述「中道」，也不用「无」来描 述。例如，他在《金刚般若疏》卷1即说： 次闻第三万法用空，便谓生死、涅盘、众生、佛性一切 皆 ──────────── 30.引见《大正藏》卷45，页14，中～下。 31.「出处」是涅盘的意思，这里当动词用，即令(众生)证入 涅盘的意思。日本元禄14年刊行之《首书三论玄义》，页 42，b，曾说：「出处者，令诸众生出生
46、死泥，处涅盘宅 也。」 空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄 ，可得是空；佛性非妄，是故不空(32)。 在这里，吉藏明白地批判那些把「佛性」(「中道」之 同义语)视为「空」(无)的人。他认为「佛性」是「不空」 的。 前文说过，在吉藏的用词当中，《法华经》的「一乘」 就是《涅盘经》的「佛性」；而目前又已知，《涅盘经》的 「佛性」就是《三论》和《般若经》的「中道」。因此，「 一乘」、「佛性」和「中道」等三个名词，变成了同义语， 而分别阐述它们的《法华》、《涅盘》和
47、《般若》三经，也 成了一经了。所以，吉藏说：「《法华》、《涅盘》皆《般 若》异名。」(33)而且，不但一乘、佛性、中道三词是同义 语，甚至法性、真如、实际、乃至法界、如来藏自性清净心 、八识、首楞严三昧等等佛经上的常见名词，吉藏都认为是 佛性的同义词(34)，因此，他甚至说：「诸大乘经通为显道 ，道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。」(35) 这种意义的「佛性」思想，是意义暧昧而难以理解的。 前文说过，佛性既然是绝对真理──「中道」的同义词，那 麽吉藏应该属於诸种佛性说当中的「指境派」。但是，如果
48、 佛性又与「如来藏自性清净心」、「(第)八识」等名词同义 ，吉藏似乎又是主张佛性的「主体说」了(详前节)。 吉藏早年(五十岁以前)受到《三论》的洗礼，自然会把 佛 ──────────── 32.引见《大正藏》卷33，页85，中。 33.《大品经义疏》卷5；引见《 续藏经》册38，页67，d。 34.吉藏《大乘玄论》卷3，曾有下面的一段话：「经中有明 佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名....故於《 涅盘经》中名为佛性，则於《华严》名为法界，於《胜 》中名为如来藏自性情净心，《
49、楞伽》名为(第)八识，《 首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大 品(般若)》名为般若法性，《维摩》名为无住、实际。如 是等名，皆是佛性之异名。」(引见《大正藏》卷45，页 41，下。） 35.《净名玄论》卷5；引见《大正藏》卷38，页885，上。 性看成中道的方便说，以致成为「指境派」的一员。但是， 晚年(五十岁以後)却因《地论》、《摄论》的越来越盛行， 也因他个人的偏好《法华》之「一乘」(佛性）思想，因此 ，渐渐地又倒转过来，反而把《三论》当中的「中道」思想 ，视为是佛性的
50、方便说了。而佛性的本义是「心性本净」， 亦即「自性清净心」(性净之心)(36)；这样一来，原为「指 境派」的吉藏，又变成了「主体派」的一员了。这一转变， 我们将在下文详细分析。 三、吉藏的心性说 一乘、中道与佛性，既然都是如来藏自性清净心与第八 识──阿梨耶识(37)的同义词，那麽，有几个问题就必须加 以澄清。首先是：中道既然是属於客体的(objective)真理 ，怎麽会和主体的(subjective)如来藏自性清净心或第八阿 梨耶识同义？第二个问题是：如来藏自性清净心和第八阿梨 耶识都能
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