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团结就是力量--浅谈南非世界杯对银行团队建设的启迪意义
团结就是力量——浅谈南非世界杯对银行团队建设的启迪意义
团结就是力量
浅谈南非世界杯对银行团队建设的启迪意义
许明俊
201*年，英国皇家人力资源协会在其年会上邀请了时任英格兰队主教练的埃里克森，给在场的职业人力资源经理做了一个名为《怎样让你的团队出色发挥》的演讲，演讲中他将如何管理足球队的成功经验概括性总结成三条：一要有优秀的球员，二要尊重球员，三行事要简单。寥寥几点，简约但不简单，对我们银行团队建设管理也具有启迪意义：一要有优秀的主管和员工。二要尊重每一位员工，以人为本，充分调动每个人的积极性和主动性。三便是讲求简单的流程和模式，往往简单的东西可能是最好的。同样，本届南非世界杯也给我们在队伍建设和人员管理上提供了一些可以借鉴的东西。
一、要把合适的人放在合适的位置上
7月4日阿根廷0：4惨败德国队，无缘四强，其国内媒体《号角报》曝光了阿根廷队内部的部分矛盾。一是特维斯对队内部分球员只顾追捧梅西，却忽略队友而表示不满。世界杯期间，马斯切拉诺和梅西的生日会都操办得很热闹，而小将帕斯托雷德生日却没人提起。其次，古铁雷斯在对阵尼日利亚和韩国的比赛打满全场，之后即遭弃用，他极为不满。另外，米粒托对自己得不到上场机会也很不满意。而就梅西都有点恼怒，因为他被安排到了不适合自己的位置上，这让他无法取得进球。这就说明两个道理，一支队伍光靠众星拱月不行，更需要百花齐放，得让所有球员都发挥作用来，把合适的人放在合适的岗位上，就是是尊重和爱惜每一个人才，做到知人善任、用人不疑。中国古代帝王刘邦的用人之道就给我们做了很好的启示，他曾谦虚地表示：夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房；镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何；连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。作为统帅，他知道把手下的人才放在合适的位置，让韩信带兵、让张良谋划、让萧何治国，人才能真正发挥自己的作用，并且刘邦用人不问出身，不管什么身份的人，只要有才，他都敢用。作为一个领导，你只要掌握了一批人才，把他们放在适当的位置上，让他们最大限度地、充分地发挥自己的积极性和作用，你的事业就成功了。高效的银行团队也设定不同的角色，如管理人员、客户经理、理财经理、柜面人员、项目经理等。一支银行团队需要由不同技能的人员构成，比如理财师需要丰富的理财经验和过硬的业务知识，而项目经理需要良好的沟通能力。虽然团队分工不同，但需要整个团队成员的协作努力才能保证整个团队的高效运作。一方面大家工作重心和侧重点是清楚的，但各自的分工也不是绝对的，相互帮助、相互支持，使整个团队更有效地、高质量地完成任务。
二、要讲求团队协作，赢在执行
没有良好的团队文化，银行经营管理也是很难成功的。本届世界杯，德国战车一如既往的继承了钢铁般的意志力、踏实和严谨，虽未大捷，但也斩获季军，得以凯旋。世界杯赛前，不少人包括笔者在内的资深伪球迷普遍认为缺少主力明星球员的青年德国队难进八强，但是事实证明，德国队的中场实在太强悍了，施魏因施泰格精心组织，厄齐尔灵活跑动穿插调度，赫迪拉有效堵截和协防铲抢，三个人在防守时张弛有度，配合灵活多变，一时间，德国战车变形金刚成日耳曼三叉戟，低空俯击，直捣对方大门，其狼群般的斗志着实令人生畏和敬佩。此外，韩国队、日本队，特别是神秘之师朝鲜队表现出顽强的拼搏精神也给球迷留下了深刻的印象，而足坛名宿法国队却一无往昔高卢雄鸡的高昂斗志，活生生将更衣门、罢练门等内讧事件演绎成屡战屡败，所向被披靡的法兰西喜剧，最后落得折翅收翎，铩羽而归。所以，要赢得比赛，光靠单兵作战行不通，关键还得靠团队合作。而团队合作的内涵不仅在于配合，还要具备其他因素，比如银行说要“赢”，赢得上面首先是“亡”，表示要有危机感。这是痛苦的，接着是“口”字，表示有诚信，说话算数；下面是“月”，表示要有时间观念；还有“贝”，有成本和利润观念，再就是“凡”，任何事情都要注重细节，只有这样才能做到真赢。
三、注重领导力，善用激励文化
俗话说：兵熊熊一个，将熊熊一窝。一个团队的领导者如果不讲究领导力建设，那么要想在当今竞争日趋白热化的环境下带领团队取得胜利简直是纸上谈兵。领导力建设是一门艺术和文化。本届南非世界杯，球员在场上展示球技，主帅们也不忘在场外大秀风采，据说德国队主教练勒夫的羊绒衫世界杯期间在淘宝网上卖得很火，当然勒夫这南非冬天里的一把火再火也火不过阿根廷主教练马来多那，咆哮、懊恼、欣喜若狂等词语是解释不了这位球王的场外无厘头行为艺术的，不过可以肯定的是他的激励战术生动地证明他不是来踢球的而是来潜伏的。稍加注意就可以发现，凡是有阿根廷的比赛，老马总要在赛前对着媒体把自己的队员挨个猛夸一番，还啃着象征和谐的半个苹果呼吁对手不要伤害像梅西这样的宝贝球员，这感觉和小说《亮剑》里面的李云龙对其组建的特种部队一样，号称拿几门大炮也不给换一个战士，老马和老李都是爱兵如子、善于激励的主儿。这对于银行团队建设来说，也要讲求激励文化，激励是一种文化，良好的文化讲究激励，以激励、引导为主，不断促进团队的士气、积极性，对于各类人才，敢给位子、敢压担子，也敢给“票子”，完善奖惩制度，将一个银行打造成为吸引人才的“磁场”、培养人才的“摇篮”、施展才华的“舞台”，把各门类人才的积极性充分调动起来，把各门类人才的主动性和创造性凝聚起来，使人才愿意来、希望来，来则能战，而且能干得很好、很称心、很舒心。
南非世界杯大幕已华丽落下，结局以西班牙斗牛士力掀荷兰大风车告终，一个月以来，巴萨七剑笑傲彩虹之邦，他们用唯美的传递在绿茵场上集束式划过流星般优美的弧度，这告诉我们足球是门集体艺术！虽然这是一场类似唐吉坷德式的胜利，但之前巴西、意大利、阿根廷等热门夺冠球队的黯然退场等一切都在证明，足球告诉你什么才是一场游戏一场梦，就像西班牙《阿斯报》观点代表了一种自豪的宣泄：“如果天堂要踢足球的话，那肯定也是像西班牙这么踢。”
但无论如何一句话，团结就是力量。真没错！
以启迪探究法产生的对论文本
重写碟仙
宋文里
清华大学社会学研究所教授
新竹市光复路二段清华大学社会学研究所
电话：[phone]ext2819
传真：[phone]首页短题：重写碟仙
【摘要】
碟仙本系一种具有秘传性质的占卜术，它的操作方式、内容以及背后隐含的鬼神与宿命观念和传统数术有许多异曲同工之处。校园内不少学子为此既着迷又恐惧，但却苦无理解之门。在此一题目上计划研究之初，研究者即有亲身体验，发现碟仙的问题性质就是和文化的深层逻辑有密切关系，但在表面上，它会以各种方式闪避解释。从「宗教文本」的概念下手，就会发现它和各种传统宗教文本一样，系以「残缺文本」的方式存在，因而重新理解的基础就必然是「回到原初文本」，或说是对文本进行重新构作－而这就是「重写碟仙」的意思。在本研究中，对论法(dialogics;arguing)是实际进行研究的方法，但在此之上，为了使重新论述能在师生关联中展开，又以启迪探究作为研究设计的后设框架，因此而构成具有阶序性的研究架构。
本研究系在一个「工作坊」内进行，参与的主体有研究者本人所担任的教师以及二十七名大学生，论述架构则包含三阶的对论：(1)学生与原始碟仙文本的对论，(2)教师、学生在工作坊中与「碟仙问答」所作的对论，(3)研究者与学生报告的对论。对论所产生的各阶文本就是对于碟仙的残缺文本所作的层层修复，而对于本研究的师生主体来说，修复后的文本就是对于碟仙的多重改写。
本研究报告的主文之呈现方式分为两部份：第一部份（即第二节）说明研究开启与发展的脉络－在其中说明了「文本」如何成为研究的根本对象，以及论述构作方法如何奠基于提问法与对论法的使用而得以运作，在后设的层面上则说明启迪探究设计如何用以使师生的关联和对论方法结合为一；第二部份（即三、四两节）叙述研究行动的展开并以多种角度呈现论述构作的内容－即重写后的碟仙和碟仙遭遇者的图像。最后，在结语中，作者再讨论本研究对于研究者本身的重要意义以及它和心理学研究的基本问题有何关联。
关键词汇：启迪探究设计、对论法、碟仙、宗教心理学
＊＊＊＊＊＊＊REWRITINGAMUTILATEDTEXT:ProblematicsandReconstructionofDieh-Xian
Soong,Wen-LiProfessor
InstituteofSociologyNationalTsingHuaUniversity
ABSTRACT
Dieh-Xian(Dish-Spirit)isaChineseequivalentoftheWesternOuijaBoard.ItiswidelybelievedthatthereisconnectionbetweenDieh-Xianandsomeuncertainsupernaturalbeings.TheproblematicexperienceofDieh-Xianispresentedwithinacollegesetting.Manyastudentis
holdingafascinatingloreoftheomniscientDieh-Xianwhileatthesametimehauntedbythefearofitsevilpower.Todealwiththeproblem,whenteachingoffactsaboutdivinationingeneraldoesnotsuffice,theotherstrategytriedistherewritingoftheDieh-Xiantext.ReconstructingareadableDieh-Xiantextandre-discoveringthehiddencontextarethusthetasksofthepresentstudy.ADieh-XianWorkshopisopenedwithnineteenundergraduatestudentsparticipatedwhiletheresearcherhimselfplayedtheroleofworkshopleader.ExercisesofpracticingDieh-Xianweretakeninsmallgroups.EachgroupwasrequiredtoretainamanualrecordofeverywordgeneratedintheprocessofquestionsandanswerswithDieh-Xian.EachstudentintheendoftheWorkshopwroteupaReportcomposedofproblematizingandarguingwiththeDieh-Xiantext.Theworkshopleader"sdialogueswiththesecond-orderedtexts(i.e.,theReports)werewrittendownintoaformofNineSketchesoftheDie-XianAction.Thepaperpresentedhereispreparedasathird-orderedtextoftheDieh-Xiandiscourse.
Keywords:Dieh-Xian(ChineseQuija),Dialogics,HeuristicInquriry,PsychologyofReligion【全文纲要】
一、前言：文化经验与文本改写
二、发现的脉络
（一）绪论
1.研究之为物－研究者的切身反省与本研究之所以另辟蹊径2.提问法：为什么是「碟仙」？
（二）宗教文本与论述分析1.「宗教文本」的发现2.论述分析
（三）残缺文本与文本重写：以启迪探究为论述分析的后设框架1.残缺文本的论述分析
2.文本重写：启迪探究的肇始
三、碟仙工作坊：探究的行动的部署
（一）互为主体
（二）在工作坊投影中的课堂集会
（三）任务的摊派
【附记：文件数据的编码与处理】
（四）工作坊的行前简报
四、重写碟仙：碟仙对论行动的九则速写
1.碟仙的遭遇者－碰到碟仙的人
2.碟仙和工作坊的相逢－被碰到的碟仙3.碟仙传说的说法－碟仙文本的现身
4.莫名之名－命名法的问题，以及它对于意识的误导
5.「神圣环境」－碟仙的神圣空间以及穿梭于其中的传统宗教6.「为什么？」－传统提问法对于理解碟仙的限制
7.二百七十九问－新碟仙文本的孳生及由此而产生的冲击8.「诚则灵」－信仰之中的「诚」的问题（一）9.再论诚的问题－信仰之中的「诚」的问题（二）
五、结语：回顾与前瞻以启迪探究法
重写碟仙1
一、前言：文化经验与文本改写
我所要讨论是关于文化文本以及「文本重写」的问题。在给予有效的定义之前，我想先以比拟的方式来说说它的意思：这个工作像是一种考古学或建筑学式的古迹修复，但它的工作场所不在任何客观存在的物体遗迹上，而是在满含着历史和文化论述的（人的）具体文化经验中。换言之，这种文本重写就是要把一种古老而却成为定型文本的断简残篇从人的体验之中翻出来，补写或增删其文本内容，使它的文脉浮现到可以让体验重新整合的程度。为此之故，我用「行动文本」来作为这个工作的underlyingconception（基础理解概念），因此，「文本的重写」也者，就是要以论述行动来把新的意义重新写入既有文本之中的意思。重写的文本对于已经流传的既有文本而言，并不能径行发生取代之效，这是研究者心知肚明的事情，因此，像这样一个研究工作的成果，放在文化的大脉络之下，差不多只能说是一种文化改造的proposal（拟图）－然而，在学院中发生的事情又有多少不是这种性质的呢？
这个工作既是以一个叫做「研究计划」的方式展开，因此这篇讨论的文章就要称为「研究报告」。不过，我要先从为什么我会对这些关于「研究」这个措辞特别敏感的这一点开始谈起。
二、发现的脉络
（一）绪论
1.研究之为物－研究者的切身反省与本研究之所以另辟蹊径作为一个在大学里从事专业教学的工作者，在教师身分之外，通常都会另有学术研究者的职志，虽然在常识上两者总被披上所谓「相辅相成」的外衣，但以我对此常识假定作将近十年的的检视之后，我必须承认：实际的研究经验和成果，不论对于教授大学部的通论课程或对于研究所的专论课程，似乎都会产生一定程度的经验断裂。作研究和教一门课之间，或许可能发生多重而复杂的互补关系，但如果从研究题目实际上能够涵盖的范围来看，在社会科学的惯例中，我们常常发现：「研究」的定义几乎已\u88a问题本身作理论的思辩论证，虽然心理学研究诞生之初的写作方式并非仅仅如此而已。在各代的出版手册（publicationmanual）累积凝固的作用之下，以北美洲为轴心的心理学研究传统已使这种刻板文体俨然成为唯一的法定书写格式。1过去二十年以来，其他型态的研究论述和书写文体虽又不断出现，但现今的APA出版手册却似乎没有接收新文体的影响。细微琐碎而毫无主体性的研究，或对于数据以外数据之无能处理的论述方式，仍在这份出版手册的庇佑之下，按照一成不变的报告格式，我行我素地持续着量增主义神话中的历史大业。果如其然，则在此一传统的规范之下所作出的研究，和大学里的任何一门课程，在其内容的涵盖范围之间，必然存在极大的落差，使研究和教学之间的关系也随之而琐碎化－－从作为一个研究者的角度来反观他和教学的关系，也可以看出其中巨大的裂隙。从事研究工作的大学教师之所以不爱担任通论性的课程教学，几已是不待证明尽人皆知的事实，换句话说，在现实中，心理学的教学工作和研究工作之间的关系，一直就远不如表面上所认定的那么显著。更有甚者，在以研究者和教师为主体的观点所作的反省之外，如果把教学的另一主体，也就是学生，也一并放在考虑之中，则教师所作的研究和学生们的学习经验之间，就更容易发现其意义关联上的矛盾性质。教师在教学上的权威地位虽要靠他的研究成绩来肯定，但他的研究著作在学生的阅读书目中实际上却很难占有显要的份量。换句话说，「教师作研究」的这回事，对于学生而言，其体制形式上的意义就远大过其教学内容上的意义。
在本研究的构想形成之时，我已决定搁置我所惯熟多年的实证主义和行为主义的研究方式，以及在所谓「量增的百科全书主义」的框框之中去敷设研究计划的想法。我在这节前言中要说的，本不在于对上述各种主义的缺陷作方法论或本体论上的自我检讨，2而是企图为我所关切的一个宗教心理学问题，在现有的顽固传统之外，寻找一种更贴切的研究方式－－我仍称它为「研究」，那是因为这个中文词汇本身有语义涣散的问题。3在本文中，我要强调：我所说的「研究」是指study，而不是research；是指一种studio（工作室）或workshop（工作坊）中的实作心得，而不是指过去惯用的labatory（实验室）或准实验设计（quasi-experimentaldesign）的方法。所以，在本研究中，我选择了「工作坊」一词来取代惯用的「实验室」。此外，对于自己过去所作的一些「研究」，我确实发现它们在许多方面仍有依循固定书写体例所导致的问题，譬如坚持使用第三人称和被动语气的报告法〔这个问题可参见Myerhoff&Ruby(1982:22)和Shotter(1989:135)的说法4〕－我一直觉得，在这种书写格式的笼罩下，我很难清楚地表露以我这个研究者为主体所经历的发现过程、工作心得，以及其间的各种关联。再换一个方式来说，我的研究和报告经验应证了许多检讨者所指出的「主体性（subjectivity）丧失」、「主体间关联脉络（intersubjectivity）断裂」和「理论与方法分割」的问题（Hollway,1989:9-23）－作完一个研究，写出一份报告，这整套工作到底在哪方面和我本人的关切史（或是我的心智发展史）相关？又在哪方面真的能够和学生的关切相联？如果这两方面的关切本来就有相同的焦点，然则什么研究可以把这个关联的脉络完整地呈现？拿我所作过的个人宗教性的系列研究来说，5研究者的主体怎样能超过主题的惯常限制而成为新主题的发现者和设计者？相关的主体又怎样能不再被扭曲成受试客体或只是一个仅供计算用的单位？（Venn,1984:119-152）他们如何在参与心理学的研究之时仍能维持完整人格（wholeperson），而不会变成只是个数据产生机或甚至只是那个机械所产生的一组数字？英文里有关subject这个概念的纠缠怎样能不再模糊我们的方法论？在这段开场白里，我借着Bazerman对心理学文体传统演化（和退化）的检讨而迈入一种有关语言、讲说、书写、论述之类的的思考架构之中〔是即提问法（problematics）、措辞法（rhetorics）、和论述分析（discourseanalysis）〕。这些方法性的框架对于主体性、主体间的关联等问题的复苏都具有重大的意义，我将在正文中说明和讨论。2.提问法：为什么是「碟仙」？
在宗教心理学的系列研究中，我一直关切的是「信仰者」这样的主体、「鬼神论述」（的语义系统）和「灵异世界」（的世界图像）这样的客体，以及在主体、客体之间的关联体验或象征表达的问题－也就是信仰者自觉的轻信、虔信、着迷、怀疑、恐惧等等体验，或关于以上体验之各种不同的问题性表达。对这个问题的探讨并非易事，因为信仰的内容、方式和既有的语言论述或象征呈现之间存有一定的差距，而信仰者自陈报告法的研究很容易陷入固定现成说辞的窠臼之中。6在本研究所处的文化给定条件（givenconditions，就是现有的鬼神论和灵异世界的宗教环境）之下，我一直想找出一个可以涉及普遍信仰体验的对象和对应的（语言）问题，以便展开具体的讨论。碟仙这个例子的出现，则完全是这种潜在的用心和实际的教学经验之间的不期而遇。而它可以作为一个「涉及普遍信仰体验的对象和问题」之一例，或说，他可以作为信仰系统内的一个具体呈现的症候群来看待，也是在几度交相谈论后才肯定的。最初提出问题的是学生。在教学的关联伦理上，我从开始涉入问题之后，才发现它的内容不是三言两语所能交代。虽然我们有相当的证据可以说：「碟仙」是一种现代的秘教玩意，但碟仙的问题不能独立于原有的信仰系统之外去理解（譬如不能撇开它和古代占卜巫术的关系），况且，在碟仙风靡各个大学、中学校园之时，我注意到：所有的人都同时被鬼神论述的说辞所包围，信者与不信者都一样在灵异世界的构图之中打转。我在和学生讨论之后开始发觉：问题的性质和这些关于信仰的固定说辞和固定图像之间似有「互为囚牢」的作用－因为问了这样这样的问题，所以只能得到那样那样的答案；因为现成的答案只有这么几样，所以能问的问题就只有那么几样。很显然的，在这种困境中，要把问答的关系弄明白，就不只是研究者个人的体悟如何而已了。这件事情只有放在社会性的、交相谈论的脉络中才有意义。要之，「碟仙」问题的出现，不是单纯的学术研究上的选择，而是由于它在某一次真实教学关系中的偶然发生。发生的第一主体是学生，而问题的形式是信仰与怀疑之间的矛盾处境。在这问题的大致范围被我和学生一起侦知之后，要把问题持续挖掘下去则在于我（之为另一主体）的决心。换言之，「碟仙」问题之提出和形成，其理由是师生两方关联的历史发生，其中并没有必然性。这个问题在宗教研究学界之中的重要性或优先性实在无法衡量，7但是，从我所提到的那个真实教学关联脉络来看，这个问题对于双方的主体却是绝对要紧的。我的意思是：我们这几个师生之间的localsignificance（在地的紧要性，是相对于universalsignificance而言）更是发展出研究计划的决定因素。对于这个信念，我要从我的问题发生史来加以说明。
一九八八年十月中旬，在我的《心理学概论》课堂上，有个选修的学生持续问我几个关于灵异现象的问题。他一方面说这些现象是迷信，但另方面他也承认自己对此相当着迷。他说：和他一样的同学很多，但他自己觉得很是迷惑因而要求解释。我给他的回答，综合起来说，有两种方式：其一是利用心理学怀疑论的研究证据（譬如：Kurtz,1985）来撑开问题的两面性，另一则是引用Freud对于迷信与机遇、偏执以及信仰与思想全能的精神分析诠释法（Freud,1901,1907,1913），打开传统说辞之外的另一套说法。学生的反应是：这些「科学的」和「学院派的」说法不能充分解释他所听说的或他所经验的灵异现象。他提到当时最现成的例子，同学们在宿舍里正玩得起劲，那就是「碟仙」，并问我是否听过。我在六○年代，读小学的时候，就看过家里的兄姊们玩「碟仙」，不过自己并未亲身参与。这个学生于是问我：是否愿意和他们一起试试？我答应了，事实上，我根本无从拒绝。约好的时间是十月三十一日晚间十点半，地点则选在我所任教的清华大学人文社会学院图书馆（当时还在红楼旧馆）的阅览室。选择那么晚的时间是为什么？学生的理由是：「晚一点，碟仙比较会出来」。
当天晚上十点二十分左右，我从研究室走下来，站在院图书馆的门口等他们。就在那时，我打了一阵哆嗦，感觉悚然不安。我不知道会不会发生超过我所能理解的事情。我相信我对学生所作的解释已经是我的知识中最好的解释，甚至在没碰到当头的挑战之前，我对碟仙这种玩意一直是嗤之以鼻的，但在即将面临我「真的有所不知」的局面时，我觉得好像没有安全而确定的支柱；天气并不凉，我的背脊里却冒出一股非常难受的寒意。
他们一共来了五人，都是电机系大二、大三的男生。他们带来的道具就是他们常在宿舍里使用的那套，说是在台北的文具店买的。我们六个人按照道具上的〈说明〉，开始轮流尝试。我想，这是个难得的经验，应该记下来，所以，后来我的档案柜里留下了当天的日期时间、各次轮流尝试者的组合、和尝试结果的《原始记录》。
在尝试的过程中，有两位教心理学的女老师经过，她们表示很有兴趣，所以也请她们加入尝试。因为前四次的尝试，花了大约二十多分钟，碟子都没动一下，而我们注意到，〈说明〉中有一条是：「…最好为女性或有一、二女性，全部为男性亦可。…」于是，在两位女性的助阵下，我们再试了三次，还是一样没动静，这才决定作罢。有一个学生嘟囔道：「碟仙一定是不喜欢你们这些教心理学的。」
回到我们的问题上。发问的学生，和他的同学一样，根据一种惯见的教育措辞法来说，他们是在大学里接受科学教育和技术训练的，他们所追求的教育目标，就是要成为受过高等教育的科技人才。但这种说法显然没有道尽这些大学生的全部。「（清华的）大学生」或「电机系」的身分只能标示他们的一部份特质；他们和生活世界（也就是俗话说的「社会」和「日常生活」）的密切关联是更不容忽视的。他们在指称一种灵异现象时，和普通人一样，不一定能立即应用他们学过的「科学方法」（假定他们确实学过这种方法的话）来设问求解，或对既有的解法设定另一套方式加以检验，他们不去质问碟仙的来由，也不对所谓的「碟仙」下定义和根据定义作些现成物之外的推演，总之，我在那当儿看见他们都一径把「碟仙」这个名称和东西认作一个生活中存在的给定之物，对于它的种种属性只有照单全收，然后再对自己为什么也跟别人一样「迷信」，感到大惑不解。所以，我在当时感到奇怪的是：为什么他们的问题起点会是碟子动不动？为什么他们只想赶快看见碟仙、赶快向碟仙求问人生疑难，反而对于眼前的碟仙道具本身的设计语法，或道具上〈说明〉栏的写法，或甚至碟仙为什么会回答问题等等，都不发生敏感的问题性？我在看到这套碟仙玩意之后不一会，似乎有所领悟，就开始期望，这些全神贯注的学生中至少有人会注意到碟仙这个玩意、这个东西本身的措辞问题，譬如：
「为什么叫『碟』『仙』？」（也就是问道：「碟」这个东西和「仙」这个玩意是怎么连在一起的？）
「为什么它的标题叫做『新科学扶乩』？为什么要把『科学』加在『扶乩』之上？」（也就是问道：把新时代产生的「科学」和古代巫术世界产生的「扶乩」并置，不会发生矛盾吗？）或问：「为什么说『最好为女性，或有一、二女性』而又说『全部为男性亦可』？」（也就是质问；这段说辞不是分明已经表示「性别是无所谓的」？然而，还这样写出来，难道它的作者连语言中的自相矛盾都无法察觉吗？）
事实上，这些学生中没有一个人提到这些层面的问题。以我的宗教语言来说，他们几乎都已对「碟仙」的成套语法「起信」了，8只是，这也是他们自己发现的处境矛盾之所在－他们要怎么解决「大学生／迷信」的矛盾呢？用知识去甩脱超越？或是变本加利成为真实信徒？还是另有其他出路？
学生收拾东西回宿舍去。我和教心理学的同事讲几句笑话后，也各自回研究室。我发现，在这次「玩碟仙」的过程中，我一直难以遏抑地去阅读现场中的碟仙设计和碟仙玩意（以后，我才把这些和碟仙传说合称为「碟仙文本」），我很庆幸的是有机会把「碟仙（文本）」这个东西读了出来。对于自己在十点半之前那阵难受的哆嗦，我不但觉得能完全甩脱，而且还感到可笑极了。可是，我想到我的学生，他们到底又领略了什么？他们到底会不会受到矛盾的折磨？我无从判断，也没有机会对他们唠叨我所读到的一箩筐问题。可是我知道，「碟仙怕老师」那句话实在不是笑话。我想，如果碟仙的设计者确实知道他是在应用扶乩之术，那么他也正套用了古代巫术设计里最刁滑的圈套之一：它只会不灵，却永远不会输，而我的学生就不多不少正陷落在那圈套之中。
在那之后，我几乎每一学期在不同的班上，都会反复碰到类似的问题。科学、研究、知识、思考、表达等等虽然正是他们来此学习的目的，但在面临古代巫术的考验时，他们很快就会说：「研究没有抓住问题」、「科学有所不知」、或甚至说：「这是人类思考所不能理解的向度」，正如我到大学外面的社团去演讲时碰到的反应一模一样。大学生果然不只是在大学里求学的年轻人，他们当中有一大部分同时也是流传在这个社会里的古老信仰之正宗传人。他们虽然可能会意识到问题的某种矛盾形式，但他们所学到的任何知识都似乎和这个问题风马牛不相及，而教育机构里所流传的「破除迷信」之说，实在不比一句空洞的口号多出任何东西，学校毋宁是以回避问题来假扮成问题解决的。所以，经历了小学中学到大学的这段求学的经验，实在无助于理解巫术世界，也因此，他们对这套密密交织的天罗地网是既无能追问，也无力挣脱。在瞠目结舌之余，他们对于很多问题就渐渐变得视而不见。用信仰的语言来说，就是：他们长期浸淫在无端轻信（credulous）的状态中，任受现有的意义系统摆布而不能反省和怀疑；再用社会哲学的语言来说，他们已经被一种肯定文化（affirmativeculture）所包围，而成为那套传统论述的忠实信徒。9
可是，我们是否因此就要说：传统文化既已是如此，社会的现状本来就是这样，所以，这也是我们的大学被文化制约的止境。是这样吗？
如果我觉得不是这样，而我的某些学生也同意不止如此，那么，我们难道不可以在这个社群之内自创一个新的起点吗？－这个想法对于我自己的教学态度有个重要的意义，后来经过一些其他的冲击之后，我更肯定「大学教育需要在文化的给定情况之外另立新起点」的信念。我在下文中还会就本文的题旨对此一信念的义涵再加阐论。
（二）宗教文本与论述分析
1.「宗教文本」的发现
一九九○年秋，我整理过自己有关宗教信仰的一点经验研究，也增阅了些相关文献后，决定在研究所用阅读讨论的方式开一门《宗教心理学》（书报讨论）的课。次年，我把课程内容作了一番调整，改在大学部开《宗教心理学》（导论），除了讲述和讨论之外，也开始要求学生以行为科学的方法试作「碟仙实验」，就是利用操弄碟仙道具的机会，顺便观察记录操弄过程中的种种现象，试行提出问题和解释。10所以，经过一九九○和一九九一两学年的预备之后，一九九二年秋，我决心要和学生一起尝试改换讨论的方式。重点从研读宗教理论文献和解释宗教行为改换成全力阅读一种宗教文本，并试图去重新理解它的意义。
对我来说，选择「宗教文本」这样的字眼，并非自然而然，在我的学术背景上，也没有这种现成的词汇可资使用。我回想起来，发现这种概念的形成，和我个人的一段心智变化历史有关。除了上述的碟仙经验之外，另有两桩极有意义的事件，助长了我的认识。我愿把这些事件以及我在其中的体验陈述出来，也好藉此说明：我之转向措辞学和论述分析，以及我对text（即「文本」）一词的种种用法，都不只是来自于掉书袋，或来自外来理论概念的「硬套」。我运用这个词汇和它的相关语法，是因为它能够贴切地表达我的体会和理解。
【事件一】一九八七年二月里，我曾两度随着我的一位人类学朋友走访他的田野。11其中有一次，地点在新竹县竹北乡崇义村的一座小庙宇，保安宫。我们去看一位六十来岁的乩童。在他当晚的法事结束后，我们上前和他攀谈。他从方才跳的三太子爷说起，然后说到神龛上的一尊没上漆的木雕神像，那是日本人留下来的。偶尔有些时候，日本神也会来，他说：他也没读过日本书，但是日本神一来，他就会直说日本话。我在以前听过也读过萨满术中关于舌语现象（glossolalia），或是其中的异语现象（xenoglossia）的解释，12就是那位乩童说他自己在入乩时会「讲日本话」的现象，但我的兴趣并未停止于对这种现象的命名法。我当时突来的一阵反省是：为什么他要用「讲日本话」来向我们证明「日本神的附身」呢？在我看来，除了舌语现象并不特别奇怪之外，如果照他的说法演绎下去的话，则他的舌语非但不能证明什么，反而会给他自己惹出个难题－我只要换个角度就不难想到舌语和附身的说法之间的矛盾：当三太子来时，他讲闽南话（三太子这个神明有印度来源，也有华北来源，怎么不讲梵语，或讲北方话？），济公来时，也讲闽南话（传说中的济公是浙江人呢！），为什么独独日本神要讲的家乡话呢？这个神明是故意不想让人听懂吗？这种显然的系统矛盾，可有什么意义吗？－我又想到一则可以与此模拟的情事：在讲古（说故事，譬如《吴乐天讲古》）的技术里，廖添丁和日本巡警的说白都同样是以闽南话发音的，其中的差别只是日本人的闽南话发音带点日本腔就行了。乍听起来有点好玩，但听讲古的人都能因此听出区别，也就是说，大家都能听懂这个游戏规则，不会认为其中有任何矛盾。乩童的演出（performance）和仪式戏或讲古的演出有很多相似之处，他虽没照着脚本来走台步或照着话本来讲古，但他却分明是照着没说的本子而演出的。他不是在唱戏说书，但他的举手投足和他的念念有词，都是有所本的，然而其中却包括这令普通人难以听懂的语言系统在内，为什么乩童要比讲古人更甚一层地卖弄外语呢？因为其中总会有所得，而我想，他的所得应该就是（对不从「矛盾」着眼的人来说）让他的台词好像不在脚本之内，让他的演出中出现不可名状的异物，造成普通的讲古中所没有的「神秘诡异」效应。
【事件二】一九九○年一月十八日，我得到一位朋友的介绍而获邀参加新竹市某佛坛的扶鸾法事，地点在牛埔路和经国路交口处附近。我还得到坛主的应允，带着摄影机进去，拍下了供奉主神（无生老母）的仪式和全部扶鸾过程的录像。
在进门之前，曾有一小段很有意思的插曲：我的助理打算从门口拍起，但在镜头中，写在日光灯盒上的佛坛名字却只现出一团光斑。我想是镜头调光的问题，但这位就读？？系四年级的男性助理露出相当惊讶的表情，结结巴巴地说了四个字：「会不会是…？」我意会了他（可能的）意思，上前去拍拍他的肩膀，叫他别多心，之后，我们才门进去造访。
法事过后约一个星期，该佛坛寄给我一迭题名作《圣训》的小册，就是最近几次扶鸾过程中飞鸾书写的记录全文。在研究所那门专题的课上，我把这些书写文字的影印本拿给学生传阅，并要他们提些问题。学生们大都先询问拍摄过程、鸾生身分和法事当时过程中是否有何神奇现象之类的问题，但独有一位用心的学生13看看之后问道：「书写的文体，为什么会是那样？」－我把这个问题记下来，因为他的问题引出一个极有意思的发现。我先任摘一小段《圣训》上的文字，再来谈这个发现。
师有几言示与汝知
鉴不能自照尺不能自度权不能自秤观前三千莫若见后一寸
达观非凡反真为然见贤不难见贤不齐为难学道之始首在见闻多看多听莫可着相执着取舍在乎一念脱却名利暂搁万贯真我礼佛贵乎一诚……14
如果阅读者能够暂时跳开文意而先去读它的文体或章法，多数大学生都能突然获得一种领悟，那就是：这样的章法，并不仅仅是自然的语言；这样的文体，是一种有意的设计，而不单只是某某神明降临的宣示。因为，让我们提出几个直接的问题吧：神明讲话一定要有个固定的腔调和格式吗？这种略似佛教经书的文体，放在今日的语言使用脉络来看，显然是刻意造作的，它的用意似乎只是要对降临的「济公活佛」作一点门面的装扮而已，而其文体虽比得上一出戏曲台词，但论及内容有何高明神奇，则无甚可道之处。15有一个学生在听完我的提问法之后评论道：「但是普通人并不会做这样的比较。」我回答说：常识中似乎假定「普通人」都不会发现文体的问题，因为那个世界里没有像我们（或以另一种理想的假定来说，「大学社群里的居民」）这样仔细的读者。我们的读法对他们而言，是不可思议的－但谁能规定读者必须采用什么读法呢？我们自己把读者的身分界定之后，我们不就已经是这样读的吗？上课之后，我有个心得，记载于我的笔记簿上，我在此第一次使用了「宗教文本」这个字眼：
「宗教常常不只是用我们惯常的语文来发言的。它的种种图文物像（有人把这些统称为「象征」）和空间摆设、肢体操作、仪典程序等等，都是它的语句和语法，这些语言，如果都拿来听拿来看，那么，它应该别有名称－它不只是在讲话，而是在呈现文本。」
「宗教文本的作者和读者之间似乎有个隐藏的主体性竞争（或甚至冲突）的问题，在这里被我们碰上了。主要的问题都荟萃在新生的读者身上发生。当他们学会阅读文化的任何文本之后，他们就会成为一种文化的变体，而冲突的发生，滥觞于斯。」
综合以上两件知识历史的事例，\改用最简单的字眼来说，「沟通」，是世界之所以需要（而且能够）在在转化为文本的根本原因。17
2.论述分析：宗教文本的解读与对论
在日常语言中，我们每当提起鬼魅神仙一类的话题时，总有人要动用二分法来问道：「这是／不是真的？」宛若谈话所涉及之物若非属于事实，便必然是事实的否定。18但是，当我们用语言讲说来叙事时，一开始对讲说的动作本身有所反省，便可知：语言讲说和事实分明是两回事。语言讲说的功能（也是它的限制）就在于它仅止能用于「提及某事物」，而这「提及」和「某事物」之间只有指数的关联（indexicality）而非指涉的关联（refere