神圣与世俗的交汇：作为媒介的圣贤祠_董熠.pdf

年 月第 卷第 期东南大学学报（哲学社会科学版）（）.神圣与世俗的交汇：作为媒介的圣贤祠董 熠 钟海连（.厦门大学 新闻传播学院，福建 厦门；.厦门大学 人文学院，福建 厦门）摘 要 祭祀礼仪是中国古代国家礼制的重要组成部分，圣贤祠是用于祭祀圣贤的建筑物，在传统社会“庙学合一”的教育制度下，与教学空间共同组合构成了学校建筑的基本形态。作为物质性的空间媒介，圣贤祠在教化实践中并不仅仅扮演着“工具性”或是“空介质”的角色，而是作为具有“能动性”的媒介参与进了教化实践活动的行动者网络之中。圣贤祠以其作为视觉媒介的“可见性”“观看者解读”等特性以及作为房屋媒介拥有“准入机制”和“地方性”、“邻近性”等特性，影响甚至形塑了中国传统社会的教化实践本身。关键词 圣贤祠 媒介物质性 行动者网络 庙学合一 教化实践作者简介 董熠（），厦门大学新闻传播学院博士研究生，研究方向：传播史。肖竞、曹珂：明清地方孔庙建筑布局与礼仪空间营造研究，建筑学报 年论文专刊第 期。沈旸：斯文圣境：中国古代地方孔庙的建筑布局，中国文化遗产 年第 期。戴宇辰：“物”也是城市中的行动者吗？理解城市传播分析的物质性维度，新闻与传播研究 年第 期。万斯同：明史卷二百五十六列传，清抄本，爱如生中国基本古籍库，第 页。“庙学合一”是中国古代教育活动最突出的特征。“庙”为祭仪场所，“学”为教学讲堂，庙学是进行政治教化与文化教育活动的建筑空间，也是向全社会传播儒学的物质载体，更是传统社会“成圣成贤”理想的具象化。庙学是由孔庙与学署组合构成的建筑群，通常由以“大成殿”院落为核心，包含启圣祠（崇圣祠）、乡贤祠、名宦祠在内的圣贤祠祭祀建筑群和以“明伦堂”为核心的学署建筑群组成。以孔庙为首的圣贤祠建筑群在庙学组合空间中具有主体地位，因其既是儒学象征，也是一地的“精神领袖”和“教化代表”。圣贤祠不仅具有树立典范人格形象以施行教化的功能，还发挥着承载集体文化记忆和保存政治权力痕迹的功能。但圣贤祠在“发挥”这些功能时，是否只是一个剥离了具体社会情境的制度载体、一座容纳人类活动的空域、一块携带符号性效应的纪念碑“文本”？在中华文明“尊圣崇贤”的文化特质形成的过程中，在圣贤祠的工具性被充分理解的同时，圣贤祠所扮演的是否仅仅是宣传某种有关教化的话语或者宣示某种权力的正统性的角色？换言之，作为建筑媒介的圣贤祠是否具有其“不能化约为人类意图性的对象特质”，人们对圣贤祠的“使用”过程是否受到了这些特质的影响？这一视角鲜被关注。从这一视角出发，本文尝试重返作为建筑物的圣贤祠，以“物”作为中心和主体，重新追问圣贤祠作为传统社会最重要的教化媒介如何参与到教化活动之中去，并如何影响甚至形塑着教化实践。一、圣贤祠研究的“媒介物质性”视角唐贞观四年（），太宗皇帝下令州县学通立孔庙，贞观二十一年（）确立以孔子为先圣，以左丘明等二十二人与颜回并列先师的从祀制度，高宗咸亨元年（）下诏重申此令并修缮毁坏的孔子庙学，没有庙学的州县则速加营葺。至此“庙学合一”制度正式确立，成为帝制中国时代学制的基本形态，至近代以前几无动摇。明代起，乡贤祭祀被纳入庙学制度内。明太祖洪武二年（）下令全国学校内建先贤（后更名为“乡贤”）祠、名宦祠，此为先（乡）贤祠附学之始；明弘治九年（），祠祭郎中王云凤请天下府州县学校悉立名宦、乡贤祠，遂为定制。明正嘉之后，乡贤、名宦二祠多立DOI:10.13916/ki.issn1671-511x.2023.03.008于孔庙学宫门外的左右，并且“二祠分祀”。祀奉圣人孔子及从祀先贤先儒的孔庙（地方庙学中多称“文庙”）以及后来附学的地方贤祠共同组成庙学空间中的圣贤祠建筑群。与圣贤祠相关的研究多寓于对庙学的研究中，主要分为制度史研究和功能研究两条进路并互有交叉。制度史研究多从教育制度史和礼制史两方面展开。教育制度史视角的研究多将圣贤祠祀制度置于中国古代教育制度儒家化的整体历程当中进行考察。礼制史进路的研究关注学礼学规的历史沿革，尤其是孔庙祭祀制度与从祀制的形成与变迁。黄进兴先生对孔庙制度研究的一系列成果十分具有代表性，他指出孔庙作为儒教“神圣空间”，孔子非某朝专擅，而是历代统治正当性的维护者。学者沈旸对孔庙的建筑形制和礼仪制度的发展进行了详实的论述，并将孔庙作为空间形态置于古代城市空间发展的整体视角之下进行考察，建构了一种关联型而非原子式的孔庙认知框架。明清时期庙学中的圣贤祠建筑群纳入了乡贤祠、名宦祠等新的建筑，赵克生等学者对明代乡贤附学有多篇专论。有关圣贤祠建筑的文化传播、树立典范、培植认同的教化功能，以及传承文化遗产和保存文化记忆的功能等方面，已产生了较多研究成果。而圣贤祠建筑遍立全国各州县必然涉及与地方社会的互动，地方庙学中的圣贤祠如何促进国家权力向基层渗透、儒学如何通过圣贤祠向地方社会传播等也颇受关注。有研究对圣贤祠建筑空间的符号表征进行考察，挖掘了圣贤祠建筑群内部的教化旨趣和教育意涵。然而既有研究多从功能论视角出发，以人的活动为主体和中心视角，沿着“使用效果”的逻辑去考察人们如何利用圣贤祠展开社会互动。在这一视角下，圣贤祠建筑作为“物”的传递、传承以及负载的功能得以被充分理解。但这些研究的对象实际是人们围绕圣贤祠展开的活动所产生的一系列结果，而圣贤祠作为物质实体，其本身在这类研究中实际是“不足为道”的。这种重视内容而轻物质，重效果而轻过程，重符号、情感等抽象媒介而轻其背后可见的、物理性的基础设施的研究倾向，也使圣贤祠终不免沦为一个仅有着容纳、聚合作用或仅用来存放表征符号的“空域”（）。传播学中已有将圣贤祠视为媒介的研究，但研究的重心是圣贤祠祭祀制度?I0以及祭祀仪式的功能?I1，亦即圣贤祠作为媒介的“文本”、圣贤祠所承载的“内容”。这仍未能摆脱媒介在传统传播研究中的“中介性角色”，从而未能揭示出圣贤祠作为媒介影响乃至形塑中国传统社会“学为圣贤”这种教化实践的构型过程。为避免落入“人工具”的主客体二元对立并再度滑向“媒介效果”的研究路径，进而返回到关注媒介文本所携带的内容效应或是对特定受众的社会心理影响?I2的已有研究中，本文采用媒介物质性?I3的研究视角来重新考察圣贤祠的媒介实践。媒介物质性之“物”实际指的是“物”背后的结构关系的凝聚过程，因此关注的重点并非人与物质的对立或侧重于人与物其中一极，而是“我们处在各第 期神圣与世俗的交汇：作为媒介的圣贤祠?I0?I1?I2?I3参见高明士中国教育制度史论，台北：联经出版实业公司，年；杨志刚中国的孔庙与儒家文化 以“庙学合一”为重点的历史考察，中国古代礼学论集，上海：复旦大学出版社，第 页。参见高明士编东亚传统教育与学礼学规，台北：台大出版中心，年；董喜宁孔庙祭祀研究，北京：中国社会科学出版社，年。参见黄进兴皇帝、儒生与孔庙，北京：生活读书新知三联书店，年；优入圣域：权力、信仰与正当性，北京：中华书局，年；圣贤与圣徒，北京：北京大学出版社，年。参见沈旸东方儒光：中国古代城市孔庙研究，南京：东南大学出版社，年；圣域与俗世：孔庙介入城市的特征考察二则，丛衣集：历史空间与空间历史中的中国古代城市，上海：同济大学出版社，年，第 页。参见赵克生明代地方庙学中的乡贤祠与名宦祠，中国社会科学院研究生院学报 年第 期；刘祥光明代徽州名宦祠，高明士编东亚传统教育与学礼学规，台北：台湾大学出版中心，年，第 页。牛建强：地方先贤祭祀的展开与明清国家权力的基层渗透，史学月刊 年第 期；艾红玲、陈戍国：古代学校对礼制的传播，社会科学家 年第 期。张智林：空间外延与共谋逻辑：边城“庙宇学校”的民族志研究，湖北民族大学学报（哲学社会科学版）年第 期。邓凌雁：空间与教化：文庙空间现象及其教育意蕴的生成，河南大学学报（社会科学版）年第 期；于书娟、刘红英：空间生产理论视域下的文庙教育空间实践，宁波大学学报（教育科学版）年第 期。孙萍：媒介作为一种研究方法：传播、物质性与数字劳动，国际新闻界 年第 期。张兵娟、王闯：传播史上的孔庙祭祀礼制及其当代价值，现代传播 年第 期。张兵娟、刘佳静：中国礼的教化传播思想及当代价值，郑州大学学报（哲学社会科学版）年第 期。戴宇辰：传播研究与 如何相遇：以“技术的社会建构”路径为核心的讨论，新闻大学 年第 期。关于“物质性研究”，参见曾国华媒介与传播物质性研究：理论渊源、研究路径与分支领域，国际新闻界 年第 期，该文详实地对物质性研究进行了回顾和展望。种物质之间”的统一视角，即只有以“人的实践”为中介，“物质”才可能走向“物质性”。媒介的物质性指的是媒介作为“物”的内在特质，这种特质使媒介得以在社会情境的变迁中保持相对的稳定，并且在当前社会互动过程中，媒介的这种特质可以跨越时间和空间的界限而不受当前社会建构的影响。因此，这种特质是剥离了人类“意图性”（）之外的属性，是超越当前情景的主观阐释而保持的相对稳定性，是人类行动者意图性建构社会现实这一“软性”（社会性）的过程中“硬性”的一面，是“物”以其特有的“内在特质”影响乃至改变社会建构活动的一面。要而言之，媒介的“物质性”研究视角并不是从“物的本身”出发，如果只基于物本身，媒介会重回功能性实体，窄化为信息内容的物质载体。只有物与人的社会活动相结合，即物经由“人化”后，物的“物质性”才得以显现出来。因此，本文试图脱离媒介功能视角，将圣贤祠视为一种“处于实践中”的媒介进行动态考察。二、成为“行动者”：圣贤祠的媒介角色如果物质性是由物与人的“相遇”而派生出的，那么无论是物还是人的实存都无法被还原到其内在本质之上，而仅仅是作为一种“当下的实存（）”由关系而得到界定。换言之，无论是对“使用媒介的人”还是“人使用的媒介”都无法单一地进行考察。媒介是处于人的“社会性”与物的“物质性”所共同作用而生产出的实践中的。媒介在实践中扮演的角色可以用“行动者网络理论”（，）来理解。由法国社会学家拉图尔等人提出，又名为“网络理论”，但这种理论并没有设定一种网状的社会关系，而是提供了一种用于描述的工具、提出问题的视角。它所基于的社会构想是：并不存在“社会”这种东西，没有一个独特的现实领域能被表示为是“社会（的）”，社会只是许多异质性事物之间的联系。社会建构并非由人的意图所决定，而是由人类行动者和非人类行动者共同构成的网络形成的每一次实践的结果构成，某物的物质性即意味着“过往行动者网络的建构结果”。物是行动者，而不仅仅是人类的象征性投射的“不幸承担者”。在这一视角下，圣贤祠作为建筑媒介是整个教化实践的行动者网络中的一个“空间节点”，它作为媒介所扮演的角色是：“能动地”影响围绕圣贤祠而展开的建构活动，以及连接和编织与教化实践行动者网络中其他“行动者”（）之间的关系。（一）转译教化实践：作为“发言人”的圣贤祠圣贤祠并非是作为一个占据一定地域的静止空间，即并非是“毫无改动”的对内容进行输入和输出的“中间者”，任由通常所指称的“道统”和“政统”在其中合作或竞争；也不是一个“黑箱”，教化者和被教化者的活动经由这个“黑箱”而生成为“尊圣尚贤”或“内圣外王”等社会文化精神和民族文化认同。它是一个具有能动性的行动者，通过“转译”（）而与其他行动者相联结并构成具有特定功能的“网络”（），这个网络就是教化实践。“网络”一词并非指惯常所理解的那种呈现为网状形态的实体或抽象的网，而是取该词的动态含义，即“关联”，或可理解为“”。网络中的行动者最基本的特质是“异质性”（），但如果转译的过程是成功的，那么就只能听到一致的声音。转译的过程会经过“问题化”（）、“分红”（）、“注册登记”（）和“动员”（）等阶段。转译的结果并不总是成功的，即并不总指向“同盟”（）的建立，也有可能是指向同盟破坏和瓦解，因为“转译即背叛”（）。转译者可能是一个行动者，也可能是几个，重要的不是由谁发起和达成转译，而是转译的过程，如同重要的不是网络上的节点，而是连接各个节点的“线”，即“关联”。转译的过程不是演绎的或者有先验结构的，因为一个“行动素”（）只有与其他行动素相联系之后，才会获得行动的“力”，才东南大学学报（哲学社会科学版）第 卷王继周：从“物”到“物质性”：媒介研究中一组概念的辨析，新闻界 年第 期。戴宇辰：“物”也是城市中的行动者吗？理解城市传播分析的物质性维度，新闻与传播研究 年第 期。刘鹏：非还原性原则 论拉图尔的经验形而上学体系，江苏行政学院学报 年第 期。吴莹、卢雨霞、陈家建等：跟随行动者重组社会 读拉图尔的重组社会：行动者网络理论，社会学研究 年第 期。戴宇辰：“物”也是城市中的行动者吗？理解城市传播分析的物质性维度，新闻与传播研究 年第 期。，：，.会成为行动者。行动者并不存在于他们所进入的关系之外。一个行动者网络，或称行动者“同盟”（），会“推选”出“发言人”（），发言人使用自己的语言来“表达”（）其他行动者在表达什么、想要什么、为什么行动以及它们如何相互联系。发言人可能是人类行动者，也可能是非人类行动者，是经过一系列的“力”的“考验”（）与行动素的“磋商”（）而被指定的。发言人实际可以被理解为一种确定性的话语，它会使行动者统一起来，使各种异质性的行动者们“以一种可理解的方式进入彼此之间的关系”。转译就是建构行动者网络的过程，转译的成功意味着行动者网络的成立。当行动者网络固定下来时，就意味“发言人”所陈述的、代表同盟普遍磋商而达成的“共识”作为客观现实成立了。与圣贤祠相关联的行动者有君主、儒生（大儒、学者、普通儒生、立志入仕途的科考士子和逃离科举的隐士等）、文官（中央朝廷官和地方官员）、地方士绅、孔子后裔、孔子家庙、地方文庙、中央和地方各级官学、地方百姓，乃至地方其他宗教性祠庙等。圣贤祠所在的行动者网络是多重而非单一的，不同的行动者网络会生产出不同的实践来。以教化实践中的“铁三角”行动者皇帝、孔庙和儒生为例：统治者需要有人才来治理国家（人才培养）并维护政权统一和稳定（社会教化）；而孔庙最初是孔子家庙，孔子后裔的诉求可能如所有的家庙一般无二，是使先祖百世流芳、家族香火不绝；孔子门人希望的则是先师之学受到尊崇、先师之道得以传承，儒生的诉求则如孔子和孔门弟子之事业一般，是继承三代时“为君师”的传统，是说服君主采纳儒家政治理想，是以儒家伦理移风化俗，是儒学独尊，是“治国平天下”，这背后的现实目的可能有取得官职、获取学术传播的渠道和权力等等。行动者网络建立的过程，就是不同行动者的诉求被转译为“共识”的过程，也是各个行动者进行“竞争”和“磋商”最终达成一致的过程。汉代独尊儒术后，儒学成为显学，汉儒以谶纬又进一步“圣化”了孔子，为孔子成为文教的最高象征而打下了基础。汉代帝王最初从遣使赴阙里孔庙祭孔，到汉明帝时期祭孔“走出”阙里而进入太学及郡县学，祭孔行为一直与帝王的需求直接关联。从汉高祖开始就有对孔子后裔进行封官封爵以专主孔子祭祀之事的传统，这些举措的直接目的是保障阙里孔庙祭祀不绝。对孔子后裔来讲，孔子冢周围本就有孔门弟子聚集的讲学之所，孔子家庙所在之地的祭孔活动也一直带有一定公共性而非纯然家族内部祭祀。从孔子后裔对于此事的态度中就可以觉知不同行动者“磋商”后所达成的共识。后汉书孔僖传记载，汉章帝过鲁时趋阙里祭孔，问孔子十九代孙孔僖，我来祭祀孔子是否增添了你孔氏家族之荣？孔僖却说这种荣耀我们家族不敢冒领，这是给师道的，说明您是“尊师贵道”“崇礼先师”的“明王圣主”，增加的实际是您的荣光，因此“至于光荣，非所敢承”。具体言之，汉儒推崇孔子为“制法之王”，为“帝王师”，如此儒学当然可为“帝王学”而获取文化核心地位；孔庙虽有家庙的性质，但其在象征意义的层面逐渐与孔氏家族血缘性质相剥离，成为“先师之道”的化身；孔氏的家族传承和门楣光耀也通过“世爵祀奉”的政治举措而得到进一步保障；君主通过对孔子后裔的授官授爵以及对祀主人选的制度性掌控，将孔庙纳入君权之下而非凌驾于君权之上。建立一个“围绕祭孔而展开的持存性空间”成为各个行动者达成利益共识的“必经节点”（，）。而圣贤祠祀制度作为成文规定是“共识”的凝结，也是教化实践“同盟”的“发言人”，代替了诸多行动者，将它们的“声音”汇聚一处“著于律令”。这里并不是说圣贤祠能够支配其他行动者，而是指“它所说的话成为他者所要说的话，它转译了他者，它收买了他者，它解释了他者”。如同黄进兴先生第 期神圣与世俗的交汇：作为媒介的圣贤祠，：，.，：，：，：，.郭俊立：巴黎学派的行动者网络理论及其哲学意蕴评析，自然辩证法研究 年第 期。解缙：永乐大典（第 册），北京：线装书局，年，第 页。康有为：孔子改制考（上），北京：吉林出版集团股份有限公司，年，第 页。刘鹏：非还原性原则 论拉图尔的经验形而上学体系，江苏行政学院学报 年第 期。所言，道统、治统本来都是缥缈无形之物，“但是你把它放在孔庙这个有形的空间里，它就变成有形的制度。每一次的胜负，它都刻画在上面，是非常有意思的指标。每一次的变动都记载在上面。所以有时候同坊间或者教科书所讲的儒家思想会有相当的落差，当时的实际状况，只要稍加取阅孔庙的从祀制就能一目了然”。而圣贤祠空间又可以将制度所“言说”之物进行陈列和展示，使之变成可见的，“看见”的结果又会影响甚至形塑其他行动者的实践行动。（二）集体的行动：圣贤祠空间中的权力效应圣贤祠常被认为是各种权力的交汇之所，介于政统、道统之间的“第三方”。如果从关系的视角来看，圣贤祠本身就参与了权力的生产，权力也不是某些人（如帝王或文官集团）可以占有的事物。权力不是行动的原因，而是行动的效应。对 施加权力并不意味着 支配了 的行为，而是 将 带入到自己的“行动方案”（）之中，的行动成为 的整个方案中的一部分，权力效应产生于 的行动与 的目标的“联结”（）。以唐代圣贤祠的发展为例，虽然唐制确立了天下遍立孔庙，但孔子与周公的圣位之争也是经过波折，之后才确立了孔子独圣的地位。地方的行动与朝廷意图并不总是相符，地方百姓对待孔庙的态度往往与国家祀典的规定和儒家教化意图相左，甚至滋生出祈雨、妇女求子等淫祀行为。既有研究多从学术之争、正统道统分疏、周孔身份之别的示范作用，或圣俗互动与孔庙圣俗二重属性的生成等方面进行阐释。如此一来，不免将今古文学派、政治权力和文化权力、官方和民间等进行割裂和对立地看待。而现实的情况是：并非一个导致了另一个，如圣贤祠的建立就使教化目标实现了，或是释奠礼的更定就使孔子至高无上地位确立了。帝王抬高或降低孔子的名位是否就是政统凌驾于道统之上的体现，地方官在地方文庙中祀奉尚未纳入从祀制度的先贤先儒是否就是地方权力不受中央管控的证明，百姓向孔子和诸贤祈求私人功利性愿望而非“国泰民安”等公愿是否就是孔庙神圣性向民间世俗性妥协而教化失败的证据？以上现象的存在，到底是一方“战胜”了另一方从而实现了权力宰制抑或反制，还是以竞争或争论的形式展现出的实质性的共识与合作关系？要回答这些问题，就需要以整体和关联而非割裂和对立的视角去看待。现实的实践活动是“情景化”的，并且往往是“共时性”的，权力也是在关联中产生的效应，而非“指向性的”（），如同拉图尔所言“对某人或者某物实施权力是由集体完成的”。同一个集体中的权力当然有大有小，但分配不是由某人或某物完成的，而是在某一行动者网络中，不同行动者享受到的由集体行动所带来的权力的现实增益有大有小。当圣贤祠不再被视为传输和转运信息的“中间者”，而是被置于集体行动的方案中、被置于教化实践的行动者网络之中时，与之相关联的行动者的行动也就变得可以被“解读”了，透过圣贤祠，“读者”可以看到帝王、官员、儒生、“乡野农夫”等不同行动者的行动。权力不再是单向性的宰制或被宰制，而是行动者网络之中的关系的呈现。三、圣贤祠的“物质性”：视觉性机制与房屋性机制圣贤祠作为纪念碑性建筑，其内部和外部都是可供“观看”的；而作为房屋建筑，门和墙会分隔出内外空间，与房屋具有某种关联的人才得以进入。圣贤祠建筑的这些物质特性并不会因朝代的更替或是出入人员的不同而改变。东南大学学报（哲学社会科学版）第 卷黄进兴：皇帝、儒生和孔庙，北京：生活读书新知三联书店，年，第 页。戴宇辰：从“全景敞视”到“独景窥视”：福柯、拉图尔与社会化媒体时代的空间权力议题再阐释，国际新闻界 年第 期。关于周公、孔子圣位之争，可参见沈旸东方儒光：中国古代城市孔庙研究，南京：东南大学出版社，年，第 页，该章节中有详实的史料梳理。关于唐代存在的不符合国家典礼的祀孔行为，参见雷闻郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教，北京：生活读书新知三联书店，年，第 页。黄进兴：优入圣域：权力、信仰与正当性，北京：中华书局，年，第、页。张萌萌、曹虹：庙学之间：论唐代孔庙碑的时空结构，民俗研究 年第 期。戴宇辰：从“全景敞视”到“独景窥视”：福柯、拉图尔与社会化媒体时代的空间 权力议题再阐释，国际新闻界 年第 期。（一）视觉媒介的“可见性”与“观看者解读”特性圣贤祠是一种原始的视觉媒介，不像流媒体视觉媒介那样能够连续性地呈现内容，而是仅仅能够在视觉上呈现和投射事件、现象、参与者，允许遥远的事物（如孔子、已故的先儒先贤、阙里孔庙本庙的建制、远在京师的帝王等）在视觉上被感知，使这些从单一位置无法全部看到的事物聚集在一处并放大为当下的感知，由此会带来一系列的“边界游离”（），即混淆原本的层次和顺序，将不同的现象聚合在一起。它的“显示屏”就是它的空间本身，建筑的外部形态和内部所陈列的一切事物都是可供观看的。任何从祀制度的变化都可以从从祀人像的更替、位置而得到直观的显示。地方官的政教举措如是否修缮学庙，祭祀仪式是否庄重并合乎学礼，甚至是否在从祀制规定的人选之外自作主张增添了新的从祀人物上去，都会向进入其中或在外观望的“观众”显现出来。纵观圣贤祠建制史，都可以看到朝廷通过“著令”和对祭祀制度进行更定来管理圣贤祠媒介的“可见性”。这种管理可能是禁止式或遮蔽式的，如明太祖洪武二年（）诏孔庙释奠止行于曲阜本庙，欲罢天下通祀，又撤孟子配享，将位列“四配”之一的亚圣孟子移出孔庙，只因孟子“民贵君轻”之论。帝王此举当然引来了文官集团的抵抗，钱唐上疏陈言天下通祀是因为孔子“垂教万世，天下共尊其教”，因此“报本之礼不可废”。侍郎程徐上疏说明孔子通祀的地位与社稷同：“古今祀典，独社稷、三皇与孔子通祀。天下民非社稷、三皇则无以生，非孔子之道则无以立”，“使世愈降而人极不坠者，孔子力也”，天下人对孔子的祭祀“非祀其人，祀其教也，祀其道也。今使天下之人，读其书，由其教，行其道，而不得举其祀，非所以维人心、扶世教也”。直至洪武十五年（），孔子通祀才得以恢复，随后因钱唐殊死进谏，直言“为孟轲死，死有余荣”，孟子配享之后也得以恢复。另一种管理圣贤祠“可见性”的方式是“宣示式”的，如嘉靖九年的更定孔子祀典。彼时“大礼议”之争暂告一段落，以明世宗“继嗣”战胜儒臣之“继统”。明世宗对圣贤祠空间的改制可概括为：孔子由“王”降回“师”，由塑像改为木主，降低祭祀规格，更改从祀人员，以及建立启圣祠。对于名位、祭祀规格的减免，明人沈德符曾直言“孔庙易像为主，易王为师，尚为有说，至改八佾为六，笾豆尽减，盖上素不乐师道与君并尊”。又如欧阳修进入从祀名单中，则大抵是因在与“大礼议”之争类似的“濮议”中，欧阳修是主张与明世宗一样同为“继嗣”的宋英宗奉其生父濮王为皇考，“廷臣争之，上不顾也，又进欧阳修于两庑，则以濮议与永嘉暗合，故特崇之，未免为有识所笑”。又如增设启圣祠，实为对孔庙之中直观展示的位次是“父以从祀立庑下，而子以配享坐堂上”这一“子尊于父”的“有悖彝伦”现象的重提。明孝宗朝程敏政在奏考正祀典中已提及改制之法，即“于各处庙学，如乡贤祠之制，别立一祠，中祀启圣王”，却未被采纳。而嘉靖十年（）著令两京及地方庙学中别立启圣祠，这些配享孔庙诸圣贤之父的祭祀规格分别比照孔庙从祀的“四配”“十哲”和东西两庑。这在弘治朝还被认为“于礼太过”“于义则不及”，至嘉靖朝反而成为“父子大伦、不容紊乱”的“明伦之义”了。作为过继皇帝的嘉靖力主其生父祔于太庙，对庙学祭祀空间礼制和形制的更定不仅是帝王“以父子之位喻君臣之位”意图的明示或暗示，而且是所有与圣贤祠相关联并有着不同意图的行动者之间经过“竞争”“磋商”并最终联结达成“共识”的整个转译过程。因为“空间联结了物质空间中参与实践的各种物和人，并将他们的意向反映在空间实践中”，而作为物质空间的圣贤祠，本身具有视觉媒介的特性，它会将不同行动者意图交汇所达成的“共识”以一种直观的形式展示为一种权力效应，这种“可视”的权力效应又形塑着人们的实践活动。如原本自唐初定、发展至明代的孔庙祀第 期神圣与世俗的交汇：作为媒介的圣贤祠，：，：，.张廷玉：明史（卷一百三十九），清乾隆四年刻本，第 页。沈德符：万历野获编，济南：山东画报出版社，年，第 页。沈德符：万历野获编，济南：山东画报出版社，年，第 页。秦蕙田：五禮通考（卷一百十九），清乾隆二十八年刻本，第 页。傅璇琮、施纯德编：翰学三书，沈阳：辽宁教育出版社，年，第 页。吴静芳：明嘉靖朝孔庙祀典改制考析，成大历史学报 年第三十一号。李耘耕：从列斐伏尔到位置媒介的兴起：一种空间媒介观的理论谱系，国际新闻界 年第 期。典中，孔子至高无上甚至高于君道的地位被一览无遗地展示在孔庙祭祀空间中，明太祖对孔庙降格的改制最终也并未成功，只能以删改孟子经典而收场。若说因此道统就是凌驾于治统之上的，显然不合事实，因为国家祀典制度的最终裁决权仍牢牢掌握在统治者手中。又如明嘉靖朝的孔庙祀典改制，与其说是嘉靖利用祀典改制来打压文官集团，不如说是在孔子道统被展示为“至高无上”的圣贤祠空间中。帝王会根据现有已经被展示出的权力效应展开行动，而帝王看似打压和对抗的举措并未出离旧有“同盟”的共识，如嘉靖帝试图更定祀典以降低孔子位次，撤孔子“大成至文宣王”而改为“先师”身份以示意君权独尊，增设启圣祠宣示政治意图却要以强调父子伦常秩序来为自己的政治举措“正名”，这些都是在原有的“尊师贵道”“纲常名教”的共识之下开展的实践。行动者之间对抗和竞争的行动并未脱离它们所在的行动者网络。视觉媒介还有一个特点是“观看者解读”，即非“策展者”来定义如何解读展示的内容。即使有“解读助手”在旁作出注解，这些注解本身也会成为被“观看”的那一部分，而不是直接原封不动进入到观看者的解读当中。因为观看者会通过建立视觉和思维的联系来理解所见之物，这依赖于观看者本人“如何看”，而不是“看到了什么”。解读方式本身又反映了观看者的身份，即他们处在何种社会关系之中。比如对一个儒门弟子来说，进入圣贤祠的感受可能是“揭揭元哲，有师之尊；群圣严严，大法以存。像图孔肖，咸在斯堂。以瞻以仪，俾不惑忘”。而对于一个从未习礼或不知文的人来说，在观看地方官员率众儒生于圣贤祠内行释奠礼之时，可能看在眼里的就是与印象中寺庙道观相像的“神像”和香火，由此把孔庙解读为又一处可以祈祷私人愿望的“灵验之地”。如唐人笔记中载：“流俗，妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者。后魏孝文帝诏：孔子庙不听妇人合杂，祈非望之福。然则聋俗所为，有自来矣。”（二）房屋媒介的“准入机制”、“在地性”与“邻近性”圣贤祠的另一物质特性源于它是一种房屋媒介。房屋媒介会分隔出内部和外部空间，会有内外之别，因此会生成“准入机制”，准入机制本身也是构成空间实践的一部分。圣贤祠虽然是公共性质的建筑，但并非所有人都能进入其内部。因此祀孔虽然是帝制中国时代自上到下一体奉行的祭祀制度，但因圣贤祠建立在学校园地中，有权利接受文化教育的阶层和身份之人才能够被准入，魏书高祖本纪记载延兴二年（）二月乙巳的一条诏令，就是针对准入制度而言：“尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮、徐未宾，庙隔非所，致令祀典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也？自今已后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福，犯者以违制论。”严格的准入制度形塑了教化实践的空间形态，如章太炎所说，“庙堂寄于学官，对越不过儒士，有司才以岁时致祭，未尝普施闾阎，貤及谣俗”。一方面，中国孔庙虽为文教“圣域”，但因其作为学校园地而特有的准入机制，与其他具有“神异性”的宗教就有了显著区别。准入者是儒门子弟，被崇拜的圣贤偶像既非“道”的本身，也非“道”的化身，而是传道者、护道人，“非祀其人，祀其教也，祀其道也”。圣贤祠的准入机制所生成的“公道”本身会生成权力效应。如明武宗对孔承章、承周弹劾朝廷选派的曲阜知县一事不问缘由而降罪时就说：“太祖高皇帝崇重尔祖先先圣之道，即位之初首命访求太宗之裔，袭封衍圣公，既又择其支裔之良者授曲阜县知县，世守其职，著在令典，累朝遵行。兹惟我国家之盛世，非独尔一家之荣也”，“先圣之道，朝廷用之以为治天下之法。在尔辈守之，则为治家之法。承章等首开讼端，毁巫宗子，以朝廷名爵为私家争夺之具”。另一方面，空间内外、准入和禁入等不同视角的“观看”会产生不同的认知，不同的观看者同样参东南大学学报（哲学社会科学版）第 卷姚惜抱：古文辞类纂评注，合肥：安徽教育出版社，年，第 页。封演：封氏闻见记校注（卷一），赵贞信校注，北京：中华书局，年，第 页。魏收：魏书，长春：吉林人民出版社，年，第 页。冯天瑜、彭池、邓建华编著：中国学术流变上海：上海人民出版社，年，第 页。陈镐撰：阙立志（卷十五），孔胤植重纂，明崇禎刻清雍正增修本，第 页。徐庆文辑：历代帝王评儒辑录，济南：山东大学出版社，年，第 页。与进了教化实践的行动者网络之中，他们的认知和行动组成教化实践的不同现实面向。如谭嗣同就曾批判道：“府厅州县虽立孔子庙，惟官中学中人乃得祀之；至不堪，亦必纳数十金鬻一国子监生，始赖以骏奔执事于其间。农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不赌礼乐之声容，复不识何所为而祭之，而己独不得一与其盛，其心岂不曰：孔子庙，一势利场而已矣。如此，又安望其教之行哉！”孔庙教化空间虽以“圣人垂教”万民为名义，然而对“农夫野老”的实际影响显然与圣贤祠建设者以礼乐文教化成天下的期许不符。但未达到知识精英的期许并不意味着“农夫野老”没有因为圣贤祠而受到教化。虽然“普通老百姓，甚至闲杂人士，更不得随意参拜。所以一般老百姓对孔庙便显得隔膜了”，但圣贤祠所立之处依然“可以固士民祈福之所。莫不阐扬儒教，辅助国风，新众目之观瞻，增一邑之壮丽”。“禁入”构筑的文化场景传达了一种“神圣不可犯”的信息，无论是否受过儒家礼乐熏陶的人，都能在视觉上直观感受到这种氛围。目不识丁的百姓也会根据自己的理解而被卷入到这个圣贤教化的行动者网络之中来。学者王东杰在乡里的圣人一书中曾探讨了清儒颜元的形象：“乡里人”认为他是圣人，也认为他是疯子，“圣人”和“疯子”的一体两面揭示了乡里百姓对颜元认识的暧昧。庶民百姓会自己解读圣人：不仅应道德高尚、知识渊博，还得料事如神，甚至会点巫术，有过人本领，这些本领不仅用来服务公益，也被用来保护家财，很可能后者才更令乡党感到艳羡。因此“圣人”既是乡里民众对颜元的“神化”，“又何尝不是对他的驯化”。王东杰认为，“被教化者”是否能对“教化者”表示反对甚至施行反向教化（表现为教化者的“自省”）这一问题十分具有启发意义。如果以行动者网络的视角来看，教化活动就绝非指向性或对象性的活动，而是互相关联的共同行动。被认为排除在文教之外、“君子以为文，而百姓以为神”的愚夫愚妇也会以自己的方式参与进由圣贤祠所转译的“圣人之教”这一教化空间当中，并作为有能动性的行动者而非被动的“被教化者”与其他行动者展开互动。因此对于愚夫愚妇来说，教化的成果也会以“百姓日用而不知”的形式体现出来。房屋媒介始终需要嵌入地方并与周遭的环境产生互动，因此房屋媒介所建立的关系和联结具有“在地性”的物质特性。任何建筑物都需要有维护设施和功能运转的劳动投入，这些劳动本身也是空间实践的一部分。在生产力不发达的时代，建造和维护的劳动力多来自于地理位置邻近之处，以地方文庙为例，作为官办建筑，地方文庙的兴衰往往与地方长官及其幕僚的举措相关。在文庙建造和维持运营的经费方面，唐以前没有固定经费，宋代开始由朝廷直接划拨经费和颁赐学田，学校自身也可以通过印刷出版来增收，但修庙的投入依靠上述官拨经费是不够负担的，本地居民都会参与其中，如民间捐赠、上级补助、地方官捐自己的俸禄，或者当地官民合资。因此经由地方圣贤祠转译的教化实践会带有鲜明的“在地性”，而这种带有“在地性”的权力效应又会在祠祀空间中展示出来。因此会有地方官以修学建庙之举本身作为展示权柄的方式，碑记就是一个展示窗口，如有唐代藩镇长官就借由修庙记功，实则彰显对地方的控制权，“天下郡县，悉有文宣王庙，而范阳郡无者何？学所以知君臣父子之义者，昔在三代，皆乡里有教，两汉以降，罔不述用三德，矧今朝廷颁宗祀之诏，郡县必置清庙，溥崇明祠，今州廷大张，县署悉陈，而至圣先师时享无所，岂导人重道之意乎！彼刘琨创祭器为礼，范宁养生徒兴化，皆所以达万类而朝宗至礼也。吾宰三百里，作人父母，必权舆斯庙，以为人纪。发其居人，直以官俸，给于瓦木丹铁之费，匠人作徒之要，又以家财散之，人不知役，庙倏云构”。明代起，地方庙学空间中依制增立了地方乡贤名宦祠。地方先贤祠祀被纳入庙学体系后，第 期神圣与世俗的交汇：作为媒介的圣贤祠谭嗣同著，梅愚校点：揭乡愿与大盗，武汉：崇文书局，年，第 页。黄进兴：再现传统中国的思想，广州：广东人民出版社，年，第 页。向南编：辽代石刻文编，石家庄：河北教育出版社，年，第 页。王东杰：乡里的圣人：颜元与明清思想转型，南京：南京大学出版社，年。王东杰：乡里的圣人：颜元与明清思想转型，南京：南京大学出版社，年，第 页。王先谦：荀子集解，北京：中华书局，年，第 页。沈旸：东方儒光：中国古代城市孔庙研究，南京：东南大学出版社，年，第 页。杨少山主编：古今涿州志要，北京：新华出版社，年，第 页。较之宋元的变化就是进一步明确规范了乡贤的“里籍”。二祠附学使得地方乡贤祠祀与孔庙祭祀成一体化，不仅在空间上产生关联，也在制度上成为孔庙祭祀系统中次于从祀的层级，乡贤得以附食圣贤之列，地方乡贤祠也成为无法入祀孔庙配享的先贤次一级的选择或者配享孔庙的“必经之途”。圣贤祠的“在地性”使之能够转译原本地方社会对本地先贤的祭祀活动，经过儒家正统化改造后，地方乡贤成为和孔庙从祀诸贤一样的孔子之道的践行者，被树立为直观可见的人伦典范。这种转译抑制了民间私祀中可能滋生的神异性，而使乡贤祠始终发挥着教化人伦、激励后进的功能。房屋媒介还具有“邻近性”，因为房屋的内外之别会区分有无关联和关系远近，以房屋媒介为空间节点展开的实践往往会基于地理位置的邻近性或社会关系的邻近性，如同乡、同门、同宗、同族、同学术流派等。如前所述，圣贤祠的管理和运营多依赖于地方官民，而圣贤祠从祀人员的推举也多基于“邻近性”而展开。从嘉靖年间浙江提学副使薛应旂在任（）期间批示的两份名宦祠入祀呈请可窥见入祀的具体程序：“汤绍兴德政去思，委出于民心士论之公。该府所呈与本道采访相同，依拟送入名宦祠祀，以彰崇报之典。”“邻近性”的特征使得所祀先贤更为当地官民所熟知，“生于其地，而有德业学行著于世者”“仕于其地，而有政绩，惠泽及于民者”，从而转译出地方认同的新形式来，“夫所谓古之人者，虽皆圣贤之徒，然或生于中国，或生于东夷，或生于西夷，漠然隔宇宙而不相及，讵若一乡之贤！其人之德行风节、文学事功、遗风余烈洽于所见所闻所传闻者，至亲且切，有不待旁求远访而后知也”。地方圣贤祠中祀奉的本地乡贤名宦所代表的地方声望，使当地人“与有荣焉”敦劝风化的同时，也构筑了一地的文化传统和标识，成为教化实践的组成部分。但“邻近性”的特征也会滋生“私相授受”的情况，如子孙强有力者得以入祀，就破坏了圣贤祠从祀制度的公信力。清人对明代乡贤祠从祀的冒滥现象多有认知：凡郡邑乡贤名宦各附祀于学宫，守令岁以春秋二仲，率官属行礼，典綦重矣。不意沿至末流，冒滥日滋，其弊天下皆然，而江南尤甚，江南之乡贤祠则较名宦尤甚。盖名宦非稍稍遗爱在人，士民莫肯阿好，虽其子孙欲得之于祖父，无可如何；乡贤则皆其子孙之陈乞，与津要之请托。始而荐绅之谨愿者得祀矣，继而荐绅之有遗行者亦或祀矣，始而科甲之貤封得祀矣，既而人赀得官者之貤封亦祀矣，甚至市籍估人其子列仕宦则亦巍然祀矣。求之立德、立功、立言，一无托足，考之乡评、公评、史评，略无据依。俎豆之席，罗列骈填，真伪混淆，是非失实，至使正人君子临殁以此举诫其后人，因而孝子慈孙不忽以虚名奉其祖父，噫！可慨也已。士君子有风教之