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生物多样性：西方生态人类学研究新领域李 永 祥“生物多样性”作为一个学术概念源于保护生物学。随着联合国 生物多样性公约 的签订，西方生态人类学研究者开始关注全球生物多样性保护中的各种理论和现实问题，对生物多样性的就地保护方式、生物多样性的可持续利用和惠益分享、生物多样性与文化多样性之间的关系等进行了深入研究，建构了多学科研究范式。他们的研究，既与联合国 生物多样性公约 的核心内容一致，又保持了生态人类学的学科特点。作为西方生态人类学研究的新领域，生物多样性研究对于推进生态人类学学科的发展具有重要意义。关键词：生物多样性西方生态人类学就地保护惠益分享文化多样性作者李永祥，云南大学西南边疆少数民族研究中心特聘研究员，云南省社会科学院民族文学所研究员。地址：昆明市，邮编 。生态人类学产生于 世纪 年代，有旧生态人类学和新生态人类学之分。旧生态人类学建立在文化生态学的基础之上，受到功能主义和进化论的影响；新生态人类学则源于后结构主义的社会和文化理论、政治经济学以及近期的跨国主义和全球化。年之前的生态人类学的发展，可分为三个阶段：第一阶段是以斯图尔德（）和怀特（）为代表的初期阶段，以文化生态学、能量技术决定论为标志；第二阶段是新进化论和新功能主义，新进化论者支持斯图尔德和怀特的观点，而新功能主义者，包括哈里斯（）、维依达（）和拉帕波特（）等人，则不支持斯图尔德和怀特的观点，他们将特定人群的社会组织和文化视为对环境的功能性适应，认为在利用环境的同时不应超过其承载能力（）；第三阶段是过程取向的生态人类学，考察的仍然是人口与环境的互动关系，但对新功能主义提出了质疑，强调了历时研究和变化机制的重要性，它涵盖了人口统计学、环境问题、适应战略和马克思主义等诸多方面的内容。年以来，生态人类学的理论取向越来越广泛，政治生态学、历史生态学、景观生态学、系统生态学、认知生态学等日益成为生态人类学的重要分析架构。生态人类学对于人类与生态环境关系的研究，也从生物多样性：西方生态人类学研究新领域本文系云南大学民族生态学创新团队、云南省社会科学院、中国（昆明）南亚东南亚研究院文化人类学学科建设项目和生态文明建设排头兵研究创新团队的阶段性成果。，“：，”，“，”，早期注重研究单一社区中人与自然的关系，发展到后来注重研究复杂生态系统与多元社会文化之间的关系，不断展示出新的学科创新活力。随着学科的发展，生态人类学开始研究现代化过程中出现的新的环境问题，如污染、气候变化、自然灾害、生物多样性、转基因等。其中，生物多样性是近几十年来最受关注的研究领域之一。“生物多样性”作为保护生物学的一个学术术语，被定义为地球上植物、动物、真菌和微生物，它们的基因型（）和表型变异（），以及所组成的群落和生态系统的总和。在联合国 生物多样性公约（）中，“生物多样性”是指“所有来源的生物体（陆地、海洋和其他水生生态系统及其所构成的生态综合体）之间的变异性，其中包括物种内部、物种间和生态系统的多样性”。自 年月联合国 生物多样性公约 签署以来，“生物多样性”逐步从一个学术概念变为关乎全球可持续发展和人类安全的重要问题。对生物多样性的研究也远远超出了保护生物学的学科范围，成为自然科学与社会科学广受关注的多学科领域。欧美生态人类学家，包括欧洛乌（）、布鲁斯（）、阿尔科恩（）、冈萨雷斯（）、安德鲁斯（）、克利夫兰德（）、埃斯科巴（）、玛菲（）、娜扎里亚（）、艾斯塔拉（）、坡赛（）、布鲁修斯（）等，对生物多样性的研究有着重要的贡献。西方生态人类学家的生物多样性研究，既与联合国生物多样性保护中的核心内容一致，又保持了生态人类学的学科特点；不仅重视农业多样性的民族生物学研究，植物遗传资源的文化生态学研究，参与性保护遗传资源的政治学研究，还重视传统农业中地方品种的保护方式研究，以及跨国公司的生物勘探研究。生态人类学家重视生物多样性与文化多样性的关系研究，认为是文化实践塑造和保护了生物多样性，两者不仅有耦合、重叠和对应关系，还面临着共同的消失威胁，表明了生物多样性保护的可行性和必要性。他们为生物多样性的多学科研究带来了新的视野，生物多样性由此也成为西方生态人类学研究的重要新领域。中国生态人类学界的生物多样性研究，主要体现在生物多样性与文化多样性关系、民族文化生态村建设与生物多样性保护、生态与文化共生共存关系等方面。与自然科学家一起开展多学科合作的生物多样性研究成为中国生态人类学的一种重要发展趋势。目前来看，中国生态人类学的生物多样性研究仍然处于初期阶段。国内外学者在研究问题、聚焦点、方法和理论取向上都存在很大的差异，要实现生物多样性的生态人类学研究相互对接，讨论全球生物多样性共同面临的问题，需要了解西方生态人类学生物多样性研究的现状与理论取向。民族研究 年第期 ，“：，”，：，浏览日期：年月日。，“，”，“：，”，尹绍亭：民族文化生态村：理论与方法，云南大学出版社 年版；尹绍亭：人与森林，云南教育出版社 年版；杨庭硕、田红：本土生态知识引论，民族出版社 年版；杨庭硕、罗康龙、潘盛之：民族、文化与生境，贵州民族出版社 年版。本文对西方生态人类学的生物多样性研究集中进行了四个方面的梳理：生物多样性的保护方式，生物多样性的可持续利用和惠益分享，生物多样性与文化多样性之间的关系，生物多样性的多学科研究范式。本文的主要目的在于，为推进我国的生态人类学学科建设和发展，促进我国的生物多样性保护提供一些参考。一、生物多样性的保护方式：以社区为基础的就地保护生物多样性保护是联合国 生物多样性公约 的核心内容，涵盖物种保护、遗传基因保护和生态系统保护等多方面的内容。生物多样性保护方法主要有“就地保护”（）和“迁地（或者移地）保护”（）两种。全球有 多家物种保护的基因库，其中，位于英国伦敦的“英国千年种子库”（）和位于中国昆明的“中国西南野生生物种质资源库”是物种基因库保护的成功范例。在生物多样性的保护方式中，生态人类学家倡导和支持就地保护，即通过持续性的社区种植、培育、交换、传承等方式保护生物多样性。对原住民社会中的“保护”概念进行阐释。全球生物多样性最富集的区域大多在原住民地区。相关研究发现，原住民社会中没有与西方的“保护”概念相对等的词汇，原住民社会的“保护”是生计的一部分，与西方社会的保护概念有明显的区别。阿尔科恩指出，建立在西方文化之上的“保护”概念，在任何非欧语言中（）都没有直接的翻译。原住民社会中“保护”的含义，通常被理解为“尊重自然”（）“照顾事物”（）或者“做正确的事情”（）。他还认为，在原住民地区，生物多样性保护与人类耕作和生活方式是融为一体的，“保护”是谋生的一部分。雷德福（）和司徒慢（）通过研究亚马逊土著人的森林利用方式明确指出，在土著人看来，生物多样性保护意味着防止当地资源的大规模破坏。砍伐和烧毁森林、修建大坝使得当地传统资源遭到大规模破坏，当地人因此无法维持原有的生计。事实上，当地人有自己的保护方式，他们从小规模牧场经营、选择性伐木、商业狩猎中获得利润，在维持生计的同时，大片的森林和自然栖息地也得以留下。这些研究，阐释了原住民社会与西方社会在“保护”概念和保护方式上的差异性。农作物品种及其栖息地保护研究。农作物驯化品种和野生亲缘物种对生物多样性保护极其重要。克利夫兰德认为，农作物的驯化（）早在 多年前即已开始。哈朗（）指出，世界上所有的主要粮食和纤维作物，如小麦、水稻、玉米、高粱、大麦、土豆、木薯、芋头、山药、红薯、豆类等，都是由几千年前石器时代的人驯化的。与农作物驯化品种并存的还有半驯化作物、野生亲缘作物。半驯化作物、野生亲缘作物共存具有重要意义，它们生物多样性：西方生态人类学研究新领域 （全球作物多样性信托基金）：“，”（斯瓦尔巴德全球种子库），：，浏览日期：年月日。，“，”，“：？”，“：，：，”，：，：，“，”，的长期进化为作物杂交和重组提供了充足的机会，由此，生态人类学家专门对地方作物品种、半驯化作物、野生亲缘作物、非驯化多年生植物等种质资源及其栖息地展开了深入研究。目前，很多自然栖息地转变为人为栖息地，栖息地的减少导致了物种的减少，因此，建立保护区就变得非常必要。欧洛乌和布鲁斯指出，在过去的 年里，动植物物种的消失成为一个广受关注的问题。他们通过对居住在保护区内及其附近的人类与自然环境之间相互关系进行研究，指出当地人利用资源的习惯做法与保护濒危物种的目标是一致的，人类学家应加强与自然资源保护主义者、非政府组织、政府机构和大型商业利益集团的合作研究，注重保护濒危物种，限制栖息地的退化。对农作物驯化品种、半驯化和野生亲缘作物的保护以及相关保护区的建立成为生物多样性研究的重要内容。传统作物种子的种植、传承和交换研究。地方作物品种的多样性是通过持续不断的种植得到保护的。阿尔科恩的研究证实了一种重要经验，即传统种植不仅可以保护农作物种子的多样性，还保护了当地的农业生态系统 包括农田、旱地、休耕地、草地、森林、河流、河岸等。这些可开发利用的资源区域是农作物和野生动植物的重要栖息地。作物种植的基础是种子，无论是何种民族，何种时代，人们都有播种的行为，都有获得丰收的希望。所有期望获得粮食丰收的行为基础，都建立在一个核心之上，那就是种子。种子不仅能够保证持续性的农业种植，其多样性还是生物多样性的重要体现。正如艾斯塔拉（）所强调的，种子多样化意味着物种的多样性，保护种子就是保护生物多样性，种子消失就是生物多样性的消失，成百上千种的种子消失意味着与其相关的知识体系的消失。正因如此，种子的传承和交换在地方作物品种的多样性保护上就变得特别重要。在传统种子传承和交换方式的相关研究中，艾斯塔拉在哥斯达黎加的研究有着重要的代表性。他的相关研究指出，哥斯达黎加的农民从未购买任何种子，只使用从父母那里传承的或从其他农民那里换取的种子。当地农民获得种子的方式有三种：首先是他们从父母或者祖父母那里获得种子，这些种子可以追溯到 年前；其次是过去 年里从朋友和邻居那里获得的种子；最后，在过去年的种子交换网络中，从其他“有机农民”（，即从事有机农业种植的农民）那里得到的新种子。在种子的种植面积比例方面，罗伊特（）通过对墨西哥西部库扎拉帕（）土著社区的研究后指出，农民用自己的玉米种子种植的面积占比达到，用其他农民的种子种植的面积占，外来种子的种植面积占。生态人类学的有关研究证明，社区持续性的作物种植、种子传承和交换促进了生物多样性的保护，他们的研究对当代生 民族研究 年第期 ，“，”，“，”，“：，”，：，：，“，：，”，“：？”，：，：，物多样性保护也有重要的参考价值。农民对传统品种与改良品种的选择研究。生物工程对农作物品种的改良会给传统种子的多样性保护带来很大冲击，建立在社区基础上的就地保护面临很大的问题。冈萨雷斯认为，种子有两种类型，即商业种子和本土种子。前者嵌入当代西方文化和资本主义农业中，后者嵌入本土农业的多样性中。两种性质不同的种子在生物多样性保护上充满了矛盾。克利夫兰德等人认为，当生物工程和现代科技作物品种出现并得到普及后，民间品种就逐步被现代品种取代，农作物品种的多样性走向消失。民间品种的大量流失是现代作物品种传播和推广的结果，民间品种的减少，包括品种数量和种植规模的减少，导致了遗传资源多样性的减少。农民需要在传统品种与改良品种之间做出选择，人类学家注意到了农民的种子选择对于社区生物多样性保护的重要性。他们发现，农民的种子选择标准同时考虑产量和文化价值。索乐里（）和克利夫兰德认为，尽管以追求产量为目的的现代农业和现代种子的出现使传统农业和种子受到严重冲击，一些地方的传统农业完全被现代农业所取代；但在另一些地方，人们在接受现代农业和种子的同时，还继续坚持选用传统种子。农民选择传统品种的原因是种子自身的质量和文化价值。在艾斯塔拉看来，传统品种有长期适应地方环境和气候条件的优势，加上混合的遗传结构，地方品种比“改良”种子更能抵御虫害、疾病或不利的生长条件。布鲁斯也探讨了南美安第斯地区马铃薯传统品种得到农民保存的原因。在他看来，即使在现代农业集约化和商品化之后，农业作物品种的多样性仍然存在，不同地区的传统品种具有不同的文化价值和使用方式，如亚洲的水稻、荞麦、南美马铃薯、玉米等。农业作物品种多样性存在的原因是它具有适应性，在面对巨大的环境异质性和大量的病虫害和病原体时，传统品种能保持稳定的产量和顽强的生存能力。另外，农民本身是喜欢本地品种的，因为改良品种的口感不太好，不能完全取代本地品种。传统品种的适应性、口感、文化价值等因素决定了农民的种子选择。传统品种能够与改良品种并存，共同促进了生物多样性的保护。事实证明，原住民社会有着丰富的与生物多样性保护有关的传统知识和具体做法，他们能够行之有效地保护生物多样性。生态人类学家的就地保护研究，为当代生物多样性保护做出了其应有的贡献。二、生物多样性的可持续利用与惠益分享：生物勘探及其争论联合国 生物多样性公约 中的两个重要目标 生物多样性的可持续利用和惠益分享，是紧密联系在一起的。生态人类学家十分关注全球原住民社会中与生物多样性开发利用有关生物多样性：西方生态人类学研究新领域 ，“，”，：，“？”，“，”，“，：，”，“，”，的知识产权保护和惠益分享方式问题，以及跨国公司的生物勘探及其利益分享问题。在收购当地作物品种以改良种子的基因，制药公司将传统草药转化为可销售的药物等活动中存在不同的争论，与原住民社会有关的生物勘探和由此产生的惠益分享问题逐渐成为生态人类学生物多样性研究中的重点。对“生物勘探”中的各种观点进行阐释。在生物多样性的开发利用中，“生物勘探”（或者 ）一直是备受争议的概念。格林（）认为，生物勘探是“当代对世界生物资源的科学 商业用途的探索”。在很多生态人类学家那里，生物勘探被认为是生物多样性不合理利用的前提而受到批评。如莫兰（）等人将其称为另一种形式的殖民主义 “生物帝国主义”。迪里昂（）将生物勘探看成是一种新殖民主义，认为发展中国家的知识被跨国公司用于商业活动，而原住民社会没有得到公平合理的补偿，生物多样性还面临过度开发的威胁。布鲁斯有详细的反对生物勘探的研究案例。然而，它也有支持者，如麦开菲（）就认为，生物勘探对世界所有人都是有利的，是一种双赢的局面；他将生物勘探称为“绿色发展主义”（），也有学者称其为“自由市场环境主义”（）。当然，还有一些学者属于不想确定“正确”与“错误”的中间派。无论是支持者还是反对者或是中间派，都有一个无法回避的问题就是惠益分享。生物勘探的实践者来自发达国家，被勘探者来自发展中国家。地区性传统知识和特有物种是勘探的对象。生物勘探中的传统种子改良，民间医药的开发和利用等，都暗藏着惠益分享问题。农作物种子的生物勘探研究。农作物种质资源的生物勘探受到生态人类学家的重视。布鲁斯等人对地方作物的基因保护，生物勘探以及原住民作物的知识产权保护进行了深入研究，认为传统作物资源是人类的共同遗产，作为一种共同的遗产，遗传资源像其他“自然产品”一样是公共物品。然而，当原住民社会的种质资源被收集和转移，经过开发之后纳入知识产权制度，就会出 现 许多 问题。首先，种 植 资 源的 收 集 和 转移 过 程 未 经 允许。布 朗（）指出，工业国家的生物技术公司是以不平等的方式开发和利用生物资源的，如未经允许收集当地人的 用于医疗用途，或者收购当地作物品种以改良基因等。其次，农民的优秀种质资源被改良后由种子公司出售而农民没有得到惠益。布鲁斯认为，农作物种子的进化有两种方式：一种是自然的，一种是人为的。前者有很长的历史，后者速度惊人。人为种子 民族研究 年第期 ，“？，”，“：，”，“：，”，“，”，“？，”，“：（），”，“：，”，“？”，进化建立在自然进化的基础之上，依赖于作物中的遗传多样性，即生物工程或改良品种离不开传统的作物资源，改良品种是从优秀的农民品种中挑选出来的，改良成功之后由种子公司出售。当生物公司通过出售种子控制了市场之后，种子随之成为资本和权力的象征，农民则无法从中获益。正如哥斯达黎加的农民所说，谁拥有种子，谁就拥有一切，如果你没有种子，你将一无所有。再次，种子控制与资本主义扩张密切相关。克罗宾伯格（）认为，南方欠发达国家与北方工业化国家之间的不平等在种子交易中明显地体现出来，种子的商品化和市场化与资本积累联系在一起，成为资本主义扩张的组成部分。斯通（）坚信，代表着重振美国经济的孟山都等公司所进行的转基因作物就是这种扩张的典型代表，转基因作物的本质是资本渗透并修改农业，以科学技术的方式将农业基础从自然本质中剥离开来，迫使农民购买输入品，然后再通过杂交育种创造新的种子，在生产中取得良好效果后迫使农民再次购买种子。这样的结果是种子和遗传资源多样性的消失。总之，农作物品种的生物勘探是在生物科技的旗帜之下进行的，它的后果是种子资本的扩张和农业生物多样性的消失。要保护农作物种子和遗传资源的多样性，就要保证原住民社会在农作物生物勘探和市场进程中得到惠益分享和补偿。生态人类学家的研究揭示了这种分享和补偿所具有的重要意义。传统植物的医学勘探研究。如同种质资源的勘探一样，传统植物的医学勘探也是生态人类学家的研究焦点。坡赛指出，在世界各地的部落社会或农民社会中，草药、植物品种和相关知识是免费的商品；但在工业和资本主义社会中，经过生物勘探得到的知识就可能成为知识产权的保护对象。全球每年从土著药用植物中提取的药物价值为 亿美元，但土著社会没有得到公正的补偿；相反，他们的传统植物医学体系正在被剥削，并没有得到有效的保护。人类学家在医学勘探方面有着很多的研究案例，如格林（）记录了由民族植物学家刘易斯（）领导的华盛顿大学研究团队与秘鲁亚马逊地区阿瓜鲁纳人（）合作收集植物样本和谈判的过程。毫无疑问，传统植物的医学开发和惠益分享是生物多样性研究的重要组成部分，生物多样性研究为实现和推进各种开发中的惠益分享做出了有益的尝试。生物勘探与惠益分享的应用问题研究。生物多样性的开发利用，一旦到了应用层面，就会出现很多的实际问题。首先是传统知识保护概念不清，法律中存在缺陷，难以实现生物多样性开发中的惠益分享。布鲁斯认为，对“土著”“本土”等词的政治化和市场化解读不清，以及是一般性知识还是传统知识、是传统植物知识还是植物本身、是道德问题还是法律问题、是经济问题还是市场问题等辨析不清，都导致了问题的复杂化。其次是目前的知识产权机制未必生物多样性：西方生态人类学研究新领域 ，“，”，：，“，：，”，：，“，”，“，”，“？，”，“：，”，适用于原住民知识产权保护。克利夫兰德和穆雷（）就认为，工业世界的知识产权机制并不适合保护土著农民的知识产权，但有些机制可以有效利用。为了满足土著农民的保护需求，需要将土著农民的民间品种、文化、权利等纳入保护范围，并对“作物遗传资源”“权利”“土著”等关键概念进行研究和谈判，以实现可持续发展的共同目标。再次是跨文化的争论中不同利益群体多而复杂。尽管人类学家充当了支持原住民社会及其调解人的角色，环保组织也将自己定位为土著社会和第三世界人民的盟友，但是，国际组织、国家官僚机构、跨国公司、原住民社会、环境人士、宗教组织、研究机构和学者等都出现在这场浩大的谈判中，问题很多而且复杂。当然，主流声音是要求实施传统文化的知识产权保护，遵守共同的国际标准，给予原住民社会合理的惠益分享。最后是生物勘探的未来也具有不确定性。虽然生物勘探已取得很多成果，并得到各界的关注，但是，未来药物研究多大程度上要依赖于生物勘探还不确定。换言之，未来的药物开发多大程度上依赖于传统社会的知识也是不确定的。深入研究并试图解决这些问题，生态人类学家仍然任重而道远。生物多样性的可持续利用、惠益分享与原住民权利展示出复杂的经济利益与国际贸易关系，其核心是生物勘探中的惠益分享问题。生态人类学家的研究，包括了对“生物勘探”概念的阐释，农作物种子的生物勘探、传统植物的医学勘探，以及生物勘探中的惠益分享和法律问题。各种观点在理论和实践层面上相互交错，尚未达成共识，需要更多的实证案例来推进相关研究。三、生物多样性与文化多样性的关系：对应、互补与交融在生物多样性的生态人类学研究中，有一项研究重点是生物多样性与文化多样性之间的关系，包括生物多样性与文化多样性在地理环境上的对应、互补和交融关系，种质资源多样性与文化多样性之间的关系，生态系统多样性与文化多样性之间的关系等。生态人类学家玛菲曾对文化、语言与生物多样性的关系进行过述评，认为在过去的十年中，“生物文化多样性”作为一个新兴的概念被提出，逐步成为一个跨学科领域，该领域重点研究作为生物多样性表现形式的世界语言、文化和生物多样性之间的联系。生物多样性与语言多样性的对应关系。尼托（）认为，生物多样性与语言多样性有着相似的地理分布，即它们之间存在对应与非对应关系或耦合与非耦合现象。语言多样性和生物多样性之间在中美洲、安第斯山脉、西非、喜马拉雅山脉、南亚和太平洋地区具有高度的地理相关性。穆罗斯洛尔（）将其称为“语言生态学”。从事非洲研究的 民族研究 年第期 ，“，”，“：，”，“，”，；，“：，”，“，”，“，”，：，：，学者摩尔（）等人认为，非洲撒哈拉以南地区的文化多样性和脊椎动物物种多样性在总体分布上表现出明显的相似性。他们的多学科研究结果还显示，撒哈拉以南非洲地区 的物种丰富度和 的语言丰富度的变化可以由环境因素解释，并且，这些物种丰富度和语言丰富度之间可能存在因果关系，因为物种的丰富度可以通过更多的资源分配机会促进语言的丰富度。生物多样性与语言多样性的对应关系具有很多的共同特性，即生物多样富集的地方，语言多样性也丰富。另外，哈尔（）发现，物种和语言在消失和灭绝方面也有惊人的相似性。哈蒙（）是这种观点的支持者，认为生物多样性丧失的原因是自然栖息地（物种）受到破坏，语言多样性消失的原因则是传统社会环境（语言）受到破坏。物种和语言都经过了数百年或数千年的进化，以适应特定的生存环境。如果这些环境以前所未有的速度发生变化，那么，许多物种和语言很可能会失去适应新环境的韧性。哈蒙还认为，在物种多样性方面，即使在地球最偏远的角落，也面临着前所未有的、无处不在的入侵，何况大规模的栖息地转换使当前的生物多样性危机更加严重；在语言方面，全球电信时代的到来意味着，在地球上最偏远的角落人们都能听到占主导地位的语言，由此威胁到小语种的存在。不难理解，生物多样性与语言文化多样性之间存在着多种对应关系，以及共同存在的消失威胁。人类学家同时发现，生物多样性与语言多样性存在着一些不对称的分布情况。尼托的研究发现，人类使用的六千五百多种语言在全球分布并不均衡，语言多样性通常随着人们从两极向赤道移动而增加，在干旱的环境中语言多样性很低。全球具有两条语言多样性的分布地带，一条贯穿西非和中非，另一条覆盖南亚、东南亚和太平洋。巴布亚新几内亚有 种语言，占全球语言总数的 ，但巴布亚新几内亚只占世界陆地面积的，人口也只占世界人口的。俄罗斯拥有世界 的土地面积，却只有 的语言种类。摩尔也承认，全球一半左右的语言丰富度没有办法用环境或者生物多样性因素来解释。总之，生物多样性与文化多样性具有多种形式的对应关系，生态人类学者需要从更为宽广的视域中看待生物多样性与文化多样性之关系的形成因素。农作物品种和遗传资源的多样性与文化多样性之间的关系。传统作物及其遗传资源与文化的关系体现在多个方面：首先是民间品种具有多种价值。克利夫兰德等人认为，民间品种在保存和使用过程中体现出多种文化价值，对可持续农业发展的贡献也不限于品种中 编码的遗传信息，还在于种子的保存、选种、种植和使用方式，以及所体现出来的知识系统和文化价值。其次是种子与民间文化之间的关系。冈萨雷斯认为，民间种子在宗教仪式中具有重要的象征意义，它体现出当地社会的宇宙观、认知模式、多样化的生态系统以及社会中的宗生物多样性：西方生态人类学研究新领域 ，“，”，“：，”，“，：，”，“，”，“？”，教和生产组织。艾斯塔拉也认为，在哥斯达黎加的乡村，人们相信种子是神的礼物，是人类祖先、动物和自然系统相互合作的结果，它的多样性不仅留在生物基因库中，也留在人类的文化基因中。在这些地区，种子的神圣性是从文化价值中体现出来的。再次是作物品种及其遗传资源与文化之间的依赖关系。安德鲁斯认为，为了保护生物多样性，还应关注维持生物多样性的人类文化。农民拥有大量的传统生态和民间知识，这些知识是通过代代相传和第一手经验（包括尝试和失败）传递下来的，对于维持生物多样性有着重要的意义。不同的民间品种包含着不同的文化价值，品种类型和遗传资源越多，文化的内涵也就越丰富；在作物品种、遗传资源与文化和知识之间反映出生物多样性与文化多样性的密切联系。生态系统多样性与文化多样性之间的关系。生态系统与文化是一种交融和互补的关系，它们一方的存在为另外一方提供了保障。阿尔科恩指出，在非洲和亚洲的许多土著群体中都有维护神圣森林区域的传统，在那里动植物不会受到干扰，这种被称为“自然圣境”的神圣生态学蕴含着环境和文化关系，如神山（）、神林（）、圣树（）等。据有关统计，在不同国家和地区，至少有，片圣林，真实数字可能在 ，片之间。萨里科（）认为，自然圣境在生态系统中发挥着“基因库”的作用，它有效地保护了乡土树种和众多的药用植物。神山系统与非神山系统的比较研究显示，神山系统中的生物和生态系统多样性都比非神山系统中的丰富得多。自然圣境崇拜蕴含着生物多样性与文化之间的关系，很多物种包括动物、植物、微生物等都被应用于宗教仪式和文化活动中，人们崇拜神山、神林、圣树、水源林等生态体系，将日常种植的五谷杂粮、饲养的牲畜、家禽等用于祭祀神林的宗教仪式中，物种、遗传资源和生态系统与文化多样性之间呈现出相互依赖、相互补充和交融的关系。生态人类学家的生物多样性与文化多样性关系研究，是从文化角度来解释生物多样性的构成方式，玛菲称之为“生物文化多样性”（）。它表明文化多样性和生物多样性都是不可缺失的，双方为彼此的存在提供保障，它们之间不仅有对应关系，还具有相互补充和交融关系，两者都影响到生态系统和文化系统的韧性，影响到人类的可持续发展和地球的未来。四、生物多样性的多学科研究范式生物多样性的人类学研究者主要是生态人类学家，其理论基础和解释框架主要来自生态 民族研究 年第期 ，“，”，：，“，：，”，“，：，”，“，”，“，”，：，浏览日期：年月 日。，“，”，“，”，人类学各个分支学科，如民族生态学、民族植物学、政治生态学等；但是，建构主义、全球化资本主义、本体论、行动者网络理论等当代的重要理论思潮也被应用于生物多样性研究之中，由此形成了生物多样性的多学科研究范式。作为生态人类学的传统理论和独特研究视角，民族生态学成为生物多样性研究的重要理论依据。民族生态学旨在理解知识和行为之间的联系，被应用于传统农作物种子、遗传资源和生态系统多样性以及与文化的互动关系研究中。民族生态学也被称为象征生态学或者符号生态学。在约森（）看来，民族生态学具有明确的理论框架，良好的操作方法，为研究人与环境关系提供了科学可靠的实地技术。民族生态学有很多作物种质资源的研究案例，如贝隆（）对墨西哥玉米多样性管理的民族生态学研究，布鲁修斯等人对菲律宾吕宋岛农民传统知识与生物多样性之间的关系研究等。此外，巴里克（）和卡克斯（）的民族志著作 植物、人类和文化，通过对中南美洲、加勒比海、大洋洲和东南亚地区的田野调查，深刻揭示了植物、人类与文化之间的互动关系，指出多样性的植物不仅被人类保护和利用，还深深地影响了人类的文化和行为模式，是人类日常性生活的组成部分。纳班（）通过美洲印第安地区的田野调查，撰写了 持久的种子 一书，回答了为什么在世界很多地方放弃了传统农业，但在一些地方传统农业却持久地保持下来的问题，其研究为农业生物多样性保护做出了贡献。总之，民族生态学不仅重视具体的作物、遗传资源和生态系统与传统知识和民间信仰之间的关系研究，还重视更为广泛的人类与环境的关系研究，为生物多样性的多学科研究提供了多样的视角。政治生态学的理论框架也应用于生物多样性研究之中。埃斯科巴从政治生态学角度分析了生物多样性开发利用中出现的各种利益群体，提出了“后现代生态资本主义”的概念。后现代生态资本主义是后结构主义政治生态学的另一种表达，即自然由社会建构，这是一种以利润为目的，对自然和生物进一步商品化的过程。资本在形式上发生了重大变化，进入了“生态阶段”（）。自然本身具有资本的价值，这可以从动植物基因工程和生物技术的商业和药物价值中体现出来。政治生态学从政治经济角度分析生态和生物多样性，对转基因等技术公司所造成的物种多样性消失和有机作物种植面积的大规模减少进行了尖锐批评。生物多样性：西方生态人类学研究新领域 ，“，”，“，”，“：，”，“：，”，：，：，：，：，：，：，“：，”，：，：，“：，”，：，比政治生态学者走得更远的是建构主义者的生物多样性反思。纳扎里（）等学者认为生物多样性是社会性地建构出来的，他们质疑生物多样性本身，认为世界上根本不存在真实的生物多样性问题；相反，生物多样性只是一种“概念”和“机会主义”的策略，生物多样性的消失速度和紧迫感也应该受到质疑。里贝欧（）坚信生物多样性是社会政治性地建构出来的（）。埃斯科巴也认为，生物多样性是历史过程中产生的话语（），生物多样性并不是绝对存在的，它具有行动者网络的意义，是在科学、文化和经济的全球背景下所确立的一种自然和社会之间的关系。建构主义是人类学生物多样性研究反思的结果。随着 （）研究者的加入，生物多样性的建构主义观点将会走向深入，对生态人类学的学科建设具有重要意义。人类学 的 本 体 论 转 向 在 生 物 多 样 性 研 究 中 为 生 态 人 类 学 家 所 重 视。哈 里 森（）强调了连接性本体论（）在生物多样性研究中的作用，认为它不仅暗示了个体人类与非人类之间的联系，还将人类作为自然和文化之间的一种更为广泛的整体性组合关系。在一个“文化”无处不在的地方性本体论中，自然和文化之间不仅没有边界，也没有精神物质的二元对立。生物多样性（包括种子、遗传基因等）是自然和文化缠绕的一个行动点，所有的“存在”都是互动的，所有的行动者同时由其他行动者产生，而任何破坏自然文化组合的一部分，也会破坏它的其他部分。埃斯科巴认为，生物多样性被视为 研究者从网络角度分析出来的技术、科学和社会共同生产的实例。在本体论者的视野中，生物多样性的利益群体，包括种子的勘探、开发和研究者，种子的使用者和种子公司，都体现出“行动者网络”的理论内涵，他们对于生物多样性的互动关系具有典型的经济意义。在生物多样性的生态人类学研究中，与传统方法有明显区别的是多学科的研究方法，主要表现为自然科学与社会科学相结合的研究方法。自然科学家注意到了育种、生物勘探、种植等领域中生物多样性与人类文化之间的关系。农业生物多样性中承载着丰富的文化内涵、历史故事等，也需要人类学家来进行分析和解决。自然科学与社会科学的合作是必然的。有学者认为，自然科学研究农业和生物技术开发，而人类学家则能够将科学家拥有的创新成果、工具和信息应用于社会。科学技术的受益者是农民，而人类学家是他们的发言人。只有农民接受，科学创新成果才会发挥作用。生物多样性研究，显示出社会科学与自然科学的合作，显示出方法论上的重要进步。随着“谁拥有更多的生物多样性，谁就在未来的发展中有更多的选择权”等观点的广泛 民族研究 年第期 ，“，”，“？，”，“，？，”，“：，”，“，：，”，云南省生态环境厅：云南省的生物多样性（白皮书）发布稿，第页。传播，对生物多样性的依赖和经济利用将不断地在发展中体现出来，由此产生的争论也将持续。作为一种新的研究领域，生态人类学呼唤新的研究范式、多样性的理论框架和方法。只有不断创新，生态人类学的生物多样性研究才能融入更大的“科学共同体”研究范式之中，推动人类的可持续发展。五、结语生物多样性以一种新的领域、视野和范式在西方生态人类学研究中呈现出来，对未来的生态人类学发展产生了重要而深远的影响。年 月，生物的多样性公约 第十五次缔约方大会第一阶段会议在中国昆明召开。习近平总书记在大会上指出：“生物多样性使地球充满生机，也是人类生存和发展的基础。保护生物多样性有助于维护地球家园，促进人类可持续发展”，“中国生态文明建设取得了显著成效。前段时间，云南大象的北上及返回之旅，让我们看到了中国保护野生动物的成果”。年 月，生物的多样性公约 第十五次缔约方大会第二阶段会议在加拿大蒙特利尔召开，会议达成了“昆明 蒙特利尔全球生物多样性框架”，描绘了 年“人与自然和谐共生”的愿景，让生物多样性走上恢复之路并惠益全人类和子孙后代。生态人类学的生物多样性研究将在中国得到极大推进，这也是中国生态人类学研究者的重要担当和责任。可以相信，随着生物多样性在中国的关注度的日益加强，将有更多的中国生态人类学研究者通过各种合作、交流和对话，为生物多样性研究做出新的贡献。责任编辑刘海涛生物多样性：西方生态人类学研究新领域 美 托马斯库恩著，金吾伦、胡新和译：科学革命的结构，北京大学出版社 年版，第 页。习近平：维护地球家园，促进人类可持续发展（年 月 日），习近平治国理政（第四卷），外文出版社 年版，第 页。（）：，：；：（）：，：；（），