别现代主义：从说别到别说再到别在西方.pdf

别现代主义：从说别到别说再到别在西方王建疆（上海师范大学人文学院，上海 ）提要：别现代主义是关于社会形态、审美形态、艺术形态的创新型理论，主张区别真伪现代性，具足真实的现代性，实现真正的现代化。别现代主义是在传统中国“别说”基础上发展而来的新的别说。“别在西方”指中国本土产生的别现代主义理论传播到了西方，被西方研究。别现代之别来自中国古代汉语中“别”字的第一义并在中国古代有关“别说”的基础上赋予它全新的时代意义。这个新的别说由于其有独特的思维方式、范畴系统和自反式哲学结构而引起国内外学界的广泛关注和讨论，引起艺术界和诗歌界的追随。近年来美国和欧盟的大学分别自主建立别现代研究中心研究别现代主义，成为罕见的学术事件。从说别到别说再到别在西方，实质上就是本土原创的别现代主义理论走向世界展开国际学术对话并确立自己的国际学术地位的过程。关 键 词：别现代主义；说别；别说；新的别说；别在西方中图分类号：文献标识码：文章编号：（）说别与别说分别来自中国汉字史和学术史，但在今天又有了新的发展，形成了新的别说，这就是别现代主义理论。同时，这个新的别说已经形成了别在西方的态势。一、从说别到别说再到新的别说从文字史看，许慎 说文解字 所列“别”在甲骨文中是会意字。就字形而言，左边是一个“刀”形，右 边 是 一 个 骨 架 的 形 象，隶 定 后 写 作“?（）”，这是“骨”字的最初字形。将这两个部分结合起来理解就是用刀将骨肉分离的意思（见图）。“别”字的本义就来源于此，即分解开来。随着社会历史的发展，在不同的语境中，出现了很多“别”的引申义，如不要、另外、其他、特别、别样、告别、别扭、固定住等，按照现代汉语词类划分，这些引申义主要被用作动词、名词、形容词、代词、副词等。“别”字丰富的意义和内涵以及灵活多变的使用方式，逐渐形成了别具中华文化特色的“别”说。这种“别”说首先体现在 易经 中。易经从最初的八卦推演到六十四卦，也被后来学者称作别卦或类卦。别卦或类卦的出现，不仅体现着中华图 “别”的本义和写法先哲对世界万物的认识在不断加深的过程，还表现出他们在认识世界的过程中在方法论意义上的思维革新 从混沌朦胧的整体认识到分类区别的具体认识的转变。这种转变与审美学的关系更为紧密。尽管 易经 未能引发学科分类和科学分类，不具有学科建设和科学发展的普遍方法论意义，但是，易经 的感应思维和象数思维由于离不开对于征兆的研究，而任何征兆又都是在形象的象征和暗示中显示的，因此，具有感性学的特点，其中一些形象的象征和暗示具有审美意义。甘肃社会科学 年第 期在丰厚的中国文化典籍中，“别”字除了“开天辟地”“人猿揖别”这些具有本体性和方法论的哲学意义外，还被广泛使用，逐渐形成了中国文化“别具一格”“别出心裁”的“别”的学说，遍布在各个领域。在堪舆学或地理学方面，有 尚书禹贡：“禹别九州。”此“别”是分开、设置之意。在军事方面，史记项羽本纪：“项梁前使项羽别攻襄城，襄城坚守不下。”其中的“别”用作副词，意思是分别、分头。在学术中，如 庄子天下 中的“别墨”，是指墨子学派中的另一类，既可作代词，又可作名词。后汉书儒林传赞：“斯文未陵，亦各有承。途分流别，专门并兴。”与挚虞 文章流别论 中的“流别”都是名词，意为类别。在诗歌中，王维的 终南别业 之“别”为事工事利之外的修养，李白 送友人 的“此地一为别，孤蓬万里征”之“别”为分别、分开之意，杜甫的 三别则为生离死别。在诗论中，严羽 沧浪诗话诗辨：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”其中的“别”是形容词，有特殊、格外之意。在佛教典籍 五灯会元 中，“不立文字，教外别传”之“别”是另外之意。笔者从古籍中拎出一些相关语句，并非为了从语义学上来呈现“别”之多义，而是通过“别”的不同用法和意义来展示中国文化传统中隐含的“别”文化思维和不断涌现的“别”的学说。传统中国的别说起始于老子的“反者道之动”，即认为事物的发展要依靠来自反面的动力，也就是反动。反动就是合道。这在他的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”中得到自证，又在他的“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其辱”中得到体现。老子认为“玄德深矣，远矣，与物反矣！反乃至大顺”。因此，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，大道似水，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。老子的大道之理就藏于相反和反动之中，堪称中国别说或别学之祖。战国时代堪称别学的第一个高峰。中国的别说或别学在唐代达到第二个高峰，这就是由惠能创立的南禅的出现，标志着佛教的中国化。惠能禅以“不立文字，教外别传”的顿悟之法度化众生，其后法脉传承不惜以激烈手段激活慧根，以反常合道的方式弘扬佛法，深契文人士大夫心灵境界，以禅喻诗之风大兴，造就了唐诗宋词的数百年辉煌。因此，相对于“独尊儒术”的中国历史，道家、佛禅更具有别说的性质和特点。但这种别说更具有智慧的启迪性、反向的深刻性和个我的自由性，其思想精华仍不失为今日创新进步的灵感之源和动力之源。中国古代的别说非常丰富，涉及当时社会的政治、经济、文化、学术、文学、艺术、宗教等领域，因而形成了一种别文化。但深入考察别文化，则发现这种别文化有着顺习而为的分类上的自然界别与思想意识上的有意区分的不同。自然界别是人类认识事物的自然过程，而思想意识上的有意区分则是产生思想、产生理论的直接动因。一个社会的创造力有多强，并不取决于自然界别，而是取决于自觉的主动性区分，尤其是主动地展开与其他思想、宗派、艺术观念之间的对话，甚至是相互批判和斗争。因此，真正的别说就是打破常规、突破禁忌、革故鼎新、别立新宗、别出一路。当然，制度之别亦属有意而为之列。阶级对立、种族隔离、人的等级分别、食品和医疗特供等，则属于择劣集恶之别。正是“别”所具有的张力，使其成为哲学概念，而非简单的字词之学。战国时代的百家争鸣堪称别学争流，涉及自然之别、制度之别、思想意识之别，形成了别说或别学之大观。别现代主义理论传承中国古代别说的优秀传统，但又立足于中国现实，根据当下的现实社会需要，进行别出一路的话语创新、思想创新、理论创新，从而形成了完全迥异于中国传统别说的新的别说。这种新的别说建立在第一根据的基础上。所谓第一根据，指理论研究的最初的根据，也是最终的根据，是根据的根据，贯穿在理论研究的全过程中。就如马克思主义的资本原罪说是马克思主义理论的第一根据一样，别现代主义理论中的“别”是鸿蒙初启、人我分别、世界存在的第一根据，具有本体论意义，也是哲学认识论的第一根据，是别现代主义的最初根据和最终根据。别现代理论就是一字之学，是“别”的学说，是革故鼎新、别出一路的学说。别现代主义的别学表现在以下几个方面。（一）别现代主义在社会形态方面的新说别现代是指现代、前现代、后现代的杂糅体所文学历史构成的社会形态。这种社会形态不具有单一的时代属性，而是兼具前现代、后现代、现代的多重属性，因而其现代性不具足、不达标，是可疑的，在很大程度上表现为真伪难辨，原因就在于借助现代媒体宣传以名义上的现代掩盖了实质上的非现代。别现代作为学术术语，国外期刊英译通称为 ，即一种似是而非的现代性，而非 ，即所谓另类的现代性或可选择的现代性。这种似是而非的现代性直指现代性本身的是与非、有与无，而不是纠缠于它是混合的、复杂的还是单一的、纯粹的，也不纠缠于是新的还是旧的，是另类的还是普通的，是特殊的还是一般的，是可选择的还是不可选择的之争。这是因为，就如黄金是以 和 来衡量的，低于 就只能是合金而非黄金一样，当前现代的思想观念、社会制度和生产方式仍在现实社会中占有很大比例时，在现代化未实现之前，我们不能自封为现代的，只好称之为别现代，一种似是而非的现代性，而非现代性，亦非后现代性。别现代是第三世界欠发达国家在迈向现代化过程中普遍存在的现象。别现代形态有被动型和主动型两类，其形成原因也有两个。一是民族国家原有的传统文化、社会结构和思想意识形态遭遇外来植入的西方现代和后现代，从而在冲突、融合的过程中形成了杂糅交织的时间空间化或时代空间化现象，即被动型别现代现状；二是民族国家意识到自己的欠发达，为了实现现代化而主动向西方发达国家开放，招商引资，从而伴随资本主义要素的被引进，西方现代和后现代进入这类欠发达国家，从而形成主动型别现代。别现代的现实根据在于时间的空间化。时间的空间化是指相较于西方社会从前现代到现代再到后现代的线性发展或断代史，第三世界国家出现了现代、前现代、后现代的杂糅并生现象，与西方从前现代到现代再到后现代直至后后现代的历时态社会形态相比是一种共时态社会。时间的空间化要通过和谐共谋期、对立冲突期、和谐共谋与对立冲突交织期、自我更新和自我超越期才能被打破，进入现代化的历时态，也就是进入世界历史。别现代主义（）是指区别真伪现代性，建立真正的现代性。它是对别现代现状的反思和批判，是一种学术主张，也是一种思想倾向。别现代主义之别，在甲骨文中得到了最好的见证，这就是用刀将骨头从肉中剔除，从而构成了别现代主义理论的第一义，是它之后的第二义即引申义如别样、特别等无法超越更无法替代的第一义，亦即根本义。坚持这个根本义，就是别现代主义的；背离这个根本义，就不是别现代主义的。别现代主义理论建立在对别现代性的认识上。别现代性包括以下几种属性：第一，别现代社会形态中现代、前现代、后现代的杂糅性。第二，社会服务与市场之间的交织杂糅性，串行僭越。如在医疗、教育、卫生、养老方面实行市场竞争，而在市场领域实行行政管制等。第三，多重价值选择带来的随机性。或择优集善，或择劣集恶，或二者并行不悖、和谐共谋，带来发展方向上的不确定性。当社会发展的方向取决于一个集团甚至个人所形成的主导性力量时，前途往往随着主观意志和个人禀赋而出现分叉和奇点。第四，发展模式的跨越式停顿性。即在现有轨道上高速运行时突然停顿，实现革命性转型，这在当代民族国家包括社会主义国家的现代化转型中颇为多见。别现代性的转变或出路在于区别真伪现代性、消除随机性、去除前现代性，具足真正的现代性。（二）别现代主义在审美形态方面的新说别现代主义理论认为，别现代的审美形态与别现代社会形态相对应，这种审美形态在当下的一些造型艺术、影视剧中都有突出的表现。在文学作品中也有十分明显的别现代烙印。别现代社会的杂糅状态使得新时期以来出现了“礮剧”“疯剧”“神剧”“奇葩造型”“别现代文学”等审美形态。第一，礮剧。“礮剧”以徐峥的电影 人在礮途 人再礮途之泰礮 港礮 礮妈 为代表，也包括 我不是药神 的超级尴尬。这类电影除了时代特征、文化内蕴外，还由于其凝聚于“礮”的鲜明特征而构成了新的审美形态。其审美特点主要体现在三个方面：（）礮类电影中礮的意义生成所彰显的正是别现代时期和谐共谋与紧张对立的矛盾结构，具有疑似中和的特点；（）礮类电影既含有中西共享的滑稽，又凸显了中国式的冷幽默；（）以俗取乐的俗乐形态特征。第二，疯剧。疯剧一般指宁浩导演的疯剧类喜甘肃社会科学 年第 期剧电影，如 疯狂的赛车 疯狂的石头 疯狂的外星人 等。近年来的一些电视剧和网络剧，也以“疯狂”命名，被称之为“狗血剧”。疯剧都混搭了前现代、现代和后现代的元素，追求搞笑的艺术效果，极具喜剧色彩。第三，神剧。神剧不是神话剧，是别现代时期对“英雄”的历史解构和庸俗赋魅，既有抗日神剧，也有网络神剧。如一直被诟病的抗日神剧，打着爱国主义的旗号，将作为人的英雄神化了，派生出一些跌人眼镜的情节，如手撕鬼子、裤裆藏雷、子弹拐弯等。这些作品是别现代时期的审美变种，不仅遮蔽了历史的本真面目，还扭曲了观众的审美观和历史观，严肃的历史被肆意解构。第四，奇葩造型。奇葩造型包括城市中出现的各种体现前现代观念的丑怪“地标”建筑，如大闸蟹展览馆、大王八宾馆、大元宝楼群、古钱币建筑、大酒壶建筑、大茶壶建筑、大菠萝建筑、大裤衩建筑、天坛与白宫合体建筑、将自己塑造成佛的建筑等，这些作品以主题肤浅、造型笨拙、体量庞大、耗资惊人而著称。就主题和造型而言，大多作品还停留在前现代的衣食住行等低层次的生存层面，它们借助现代科技包装，进行现代商业运营，辅以后现代建筑的仿生、拼贴之术，尽显奇葩。这些作品的出现，是别现代时期城市建筑审美形态的集中显现，也是农耕文明与工业文明、后工业文明在城市化发展过程中的杂糅存在状态。奇葩造型中的另一类是美术作品和装饰艺术，用拼贴杂糅的手法，表现前现代观念、商业逐利意识和低级趣味，如将美国影星梦露与中国画家齐白石置于同一个画面形成“”，将商业大鳄潘石屹、任志强等作为年画门神，将中国耕读古训与西方裸体美女共呈于图书馆顶部等。第五，颂秦、颂清的别现代小说和影视剧本。近年来一些小说和根据小说改编的电影、电视剧把秦始皇塑造成英雄，把清代皇帝们塑造成充满爱民意识和超级智慧的明君加以戏说。张艺谋导演的电影 英雄，二月河 雍正皇帝 等清代皇帝系列小说以及据此改编而成的系列电视连续剧，都引起了强烈的批评，属于西方后现代手法和封建专制意识以及现代商业运作的杂糅体，其杂糅性和前现代性构成了别现代文学的审美形态。（三）建立在别现代审美形态基础上的别现代主义艺术创作与上述作为别现代审美形态的奇葩造型不同的是，同样使用杂糅、拼贴、复制手段，但却表现了反思和批判别现代弊端的主题，具有很高的艺术品位和精神境界的艺术作品，笔者称之为别现代主义艺术。这在笔者和美国艺术史家基顿韦恩主编的 别现代：作品与评论 中、也在笔者策划制作的 别现代与别现代主义艺术中得到了体现。在美术方面如孟岩的“危机系列”“幸福系列”，旺忘望的“空山问道系列”，张晓刚的僵尸脸系列，岳敏君的傻笑系列、方力钧的哈欠系列、曾梵志的面具系列、王广义的大批判系列、陈箴的装置系列等都具有明晰而又强烈的反思和批判意识，与别现代主义不谋而合，已经超越了所谓的“玩世现实主义”和“折中主义”，而是地道的别现代主义艺术。在影视方面，如贾樟柯的电影、李阳的“三盲”系列、冯小刚的 我不是潘金莲 等，电视剧 人民的名义 等，都是典型的别现代主义艺术。如果突破西方不把文学作为艺术的理念，将艺术扩大到文学方面，那么，莫言、贾平凹、阎连科等作家的作品也都以反思批判人性之恶而成为典型的别现代主义文学艺术。别现代主义艺术创作因与别现代艺术使用了同一手法 波普、戏仿、拼贴的手法，因而都具有别现代审美形态特征，或者共享别现代审美形态特征，但就其思想内涵及其价值而言，则分属于不同的艺术行列，这就是别现代主义艺术与别现代艺术的区别。相形之下，别现代主义艺术显示出与别现代艺术的对立，是对别现代现实的反思与批判，这是由别现代主义与别现代之间形成的自反式结构决定的，不是逻辑矛盾，而是现实如此，是现实中通往现代化的新观念与回归前现代的旧观念之间的对垒，是两个不同的意识体之间的矛盾，又何来“自相矛盾”呢？（四）别现代主义在审美学理论方面的新说别现代主义审美学将汉语中的“美学”改名为审美学，不但因为在汉语中“美学”（，卜松山，译）和审美学（，王建疆，译）存在的区别，而且更主要的在于二者背后的思维方式代差。前者更多是实物中心论的思想痕迹，后者属文学历史于系统生成论的思维方式。将审美界定为主体的多质多层次的交互式正价值 感情反应，是人的本质、本质力量和理想的形象表现、形象发现、形象模现和内心感悟、内视、内听、内照所生成的正价值 感情反应过程。将美定义为在审美中生成的既可以试听观赏，又可以内视、内照的具有正面性的价值体。同时对将审美局限于美感的所谓乐感美学进行批评，从而厘清了审美的本质属性和内在特征。尤其是把内审美作为人类审美现象加以概括，使审美形态的整体性和特殊性同时得到了体现，纠正了以往忽视内审美的偏向。别现代主义审美学创立了十数个范畴和命题，更主要的是将别现代主义的方法论贯穿其中，从而在整体上而非在个别观点上实现了系统创新。这种系统创新将在下文的论述中看得十分清楚。二、别现代主义的方法、范畴和结构别现代主义以现实为依据，从别现代社会现状和历史发展阶段来考察当代中国社会、文化、艺术和审美学，从而形成了自己的不同于西方的别现代主义理论。（一）别现代主义的方法论别现代主义在对社会形态和历史发展阶段的考察中形成了自己的哲学思维方式，这就是有别于的求异性思维、跨越式停顿思维、切割思维。有别于的思维方式主张求异性思维方式，不仅在学生培养上推行求异和新见，以符合学位论文答辩中的“创新点”刚需，而且在思想建设上提出中西马我，以我为主的治学方针，最大程度地发挥研究者和创造主体的主观能动性，达到创造的最佳状态，形成独立的知识产权和原创性的哲学理论和审美学理论。别现代主义的跨越式停顿与跨越式发展相对，是指在高度、高速的发展中突然主动停下来，而非被动刹车。跨越式停顿属于涵盖性哲学，可以从老子的功成名遂身隐、禅宗的顿悟成佛、儒家的急流勇退中发现这种人生智慧；可以从技术的研发、储存、应用、更新中得到启示；也可以从苏联等国家的解体中找到根据；还可以从具有后发优势的欠发达国家意识到自己享受别人的红利总有尽头，从而杜绝山寨、发奋创新中得到支持；更容易从文学和艺术流派的诞生中获得认可。跨越式停顿源自对成住坏空的极限的彻悟和对发展空间有限性的认识，不会沿着一条道走到黑，而是在中途及时地停下来自我反思、自我更新、突然转向、改弦易辙，实现革命性的突变。跨越式停顿理论被广泛地应用在了社会发展转型上、文化的进步与蜕变上、文学和艺术的传承创新上，并产生了切割理论。切割理论是从跨越式停顿的思维方式中生发出来的一种新的理论，是在文明进化、艺术创新、科技进步的普遍认同模式中，即传承 创新模式和借鉴 创新模式中楔入切割的环节或要素，从而形成传承 切割 创新和借鉴 切割 创新的新模式。理由是传承与创新之间没有必然的逻辑关系，这就如工业文明并非对于农业文明的传承才创新的，艺术流派也不是对前人流派的继承的产物，而是继承后又加以切割的独立创造。同理，科技方面的创新亦非只要借鉴国外的先进技术就能实现的，相反，是对所借鉴的成果进行切割之后才形成自己独立的知识产权的。（二）别现代主义的审美范畴论别现代主义的审美学范畴包括从西方心理学和主体的审美实践中建立起来的自调节审美理论；从前现代中国传统审美学中挖掘出来的内审美、修养审美、意境审美生成、敦煌艺术再生等；从别现代主义理论中延伸出来的英雄空间、消费日本、生命股权美感论等；在反思和批判西方理论的过程中提出的文学、艺术和审美中的现代性等；在跨学科研究中提出的文化计算深别理论等。所谓自调节审美指的是当人们无法同化外界审美对象时为审美目的所支配，在心理结构、心态和行为等方面进行无意识或有意识的或意识与无意识之间自动转换的自我调整或校正。这种调整或校正实质上也就是如何运用审美机制、调动审美主体的主观能动性去实现显性的或者隐性的审美目的的问题。自调节审美包括的范围非常广泛，如果从内容上划分，可分为心理结构、心态、行为的自调节。从心理学上划分，可分为有意识与无意识自调节、变态心理自调节、悲剧心理自调节。从形态上可分为顺境与逆境中的自调节、常态与非常态（包括禅定坐忘）下的自调节、现实审美中的自调节与理想审甘肃社会科学 年第 期美中的自调节等。由于这几种自调节都受心理自调节的影响，因而相互重叠、交叉的情形就在所难免。自调节审美具有历史渊源和很强的普适性。中国古代审美学上的虚静说、玄览说、观照说、澄怀味象说、境生于象外说和审美心胸论，都因强调主体需要排除主观欲望和成见，保持内心虚静才能观照万物的根源，而具有自调节审美的属性。西方审美学史上的审美态度说，包括审美无功利论、心理距离说、剧场意识说等，无不是在排除利害计较和逻辑干扰的情况下，让感知、情感、想象自然生发，自由驰骋，从而达到审美的目的的，因而具有明显的自调节审美性质。年我在美国俄勒冈大学哲学系做高级研究学者时，分析哲学家、审美学家马克约翰逊告诉我，在美国和欧洲还没有人提出过自调节审美理论（），因此，这个学说具有创新性。修养审美或修养美学的概念由笔者于 世纪 年代中期提出，包括内修或功夫修养所产生的内审美，也包括修齐治平的人生境界审美，是对自调节审美论的发展，也是对中国审美形态的重新思考和重新界定。修养审美范畴集中体现在笔者独著的 修养 境界 审美：儒道释修养美学解读 澹然无极 老庄人生境界的审美生成 等著作中。内审美是人生修养和人生境界的必然产物，主要面对的是脱离对象而审美这一特殊现象。只有在人生境界和审美心理、艺术思维上不断建构和不断完善的人，才会产生这种特殊的、高级的审美经验，而这一特殊的、高级的审美经验又反过来说明人的主观精神创造的伟大和自调节审美的必然性。内审美有着广泛深厚的审美学史事实支持。“孔颜乐处”“曾点气象”中的人生境界实质上是一种超越功利境界和道德境界的内乐，属于内审美。而荀子的“心平愉，无万物之美而可以养乐”的命题，可以说是对先秦儒家人生境界审美生成的概括。道家老子的“涤除玄览”，庄子讲的“虚室生白，吉祥止止”等功夫型审美，还有唐宋以来中国禅宗所表现出来的“禅悦之风”和“法喜”景象，都是内修中伴有内景、内视、内照的人生境界内审美。所谓成佛、成道、内圣外王，都不是一种基督教式的对于救赎的消极等待，而是一种自觉的修养和积极的争取，是一种感性生命自由选择的人生愉悦，因而属于自调节审美范围。内审美包括三个方面的内容，一是没有形象的纯粹精神型审美，即内乐，如“孔颜乐处”“无美而乐”；二是大脑呈现内景、?视、内照的审美，如由禅定和心斋而产生的止观、默照、虚室生白等；作家艺术家创作时深层心理中的想象和联想。内审美理论曾被朱立元先生称之为“立足于美学史的创造”，也得到王元骧先生的高度评价。在其 我看 世纪中国美学及其发展趋势 一文中评价说：“这种包括修养美学和内审美在内的把审美、艺术、人生三者统一起来进行研究，不仅是促进人的全面发展、社会的全面进步的需要，也是中西美学思想史的全部内容以及我国 世纪美学研究发展的功过得失向我们所昭示的真理。”“内审美”也是别现代主义审美学在审美形态方面的发现。内审美是人生修养和人生境界的必然产物，主要面对的是脱离对象而审美这一特殊现象。但这一现象也是审美学研究和审美学史写作不可缺少的一环。用有别于的思维方式从人与自然关系的嬗变考察中国古代诗歌意境的生成，笔者发现，中国古代诗歌意境从先秦的萌芽到魏晋的产生，再到唐代的繁荣的历史过程，正好与老庄对自然的玄化、玄学对自然的情化和唐宋佛禅对自然的空灵化过程相一致。这是人对自然的审美心理建构与自然美显现同步耦合发生发展的结果，也是“自然的人化”和心灵化的不同阶段的具体表现。中国古代自然的心灵化过程也就是一部中国古代的文学和艺术审美形态的演进史。气韵、意境、飘逸、空灵等中国传统审美形态，以风格的形式遍及文学、艺术、园林等方面，都是人与自然审美关系的产物。近年来，别现代主义从对别现代社会形态和审美形态的考察中提炼出一些新的审美理论范畴。如英雄空间理论、消费日本理论和生命股权美感论等。别现代主义的英雄空间理论是指在现代、前现代、后现代杂糅时期多元英雄观的杂糅并置和矛盾冲突，包括英雄空间分割和英雄空间膨胀两种看似相互矛盾实则内在统一的共时态现象。英雄空间文学历史以时间的空间化为基础，终止了英雄的线性流程，更趋向于英雄的时代特点和由社会变革带来的英雄转型以及人类英雄面向未来的空间走向。别现代主义的消费日本理论是指中国观众在崇拜日本技术、产品质量与仇恨日本侵略之间的矛盾中，表现出来的物质消费与精神消费之间既和谐共谋又对立冲突的悖论，以及影视商业运营与意识形态管控之间的既背反又和谐共谋的奇葩现象和由此带来的当代审美学问题。消费日本中的抗日神剧充分体现了这种悖论现象，形成了消费日本背后的自我肾上腺素消费、满足感消费、复仇欲消费，从根底里揭示了别现代审美形态固有的内在矛盾和尴尬处境。别现代主义的生命股权美感论建立在生命股权理论（）基础上。生命股权是指国民生来就带有的无条件享受的被量化的貌似社会福利但却属于个人的财富。生命股权美感论建立在生命股权的基础上，包括美感生成的前提论和审美机制论两部分。生命股权不同于财产继承权，也不是财富股权，不可以继承，也不可交易，与命同在，与死俱往。生命股权人人平等。而且生命股权的生来平等与后天创造的财富不等值之间互不隶属，因此，既可以保证先天财富的所有权，根除绝对贫穷，又可以保护后天财富的合法性增长。生命股权是人类幸福感和美感生成的前提和保障，而它的缺失则导致人类的焦虑和痛苦。当免费医疗、免费教育、免费养老、最低生活保障和免费居住等物质保障得到落实时，生活中的来自为了活着而奋斗而挣扎的焦虑和痛苦才会从根本上消失，人的尊严感、幸福感和美感才会得以再生。但是在这个问题上，近年来中国学界有将李泽厚先生的“乐感文化”说放大的倾向，忽视、掩盖了美感产生的根本性原因，形成了已经引起普遍反感的心灵鸡汤审美学。生命股权美感论从人的第一需要考察美感的产生，对灌输心灵鸡汤的伪审美学保持警惕，并将揭露和批判这种完全脱离人生境况和社会实际的乌托邦审美学。生命股权美感论的审美机制在于内审美。前述内审美是指脱离了感官和外界形象的大脑内部的审美。这一点已为美国神经美学之父塞米尔泽基的 内视 一书所证明。建立在生命股权基础上的无忧无虑会生成自在、休闲、虚静、安逸、怡乐的身心最佳体验状态，极易产生内乐、内景、内境，悦志悦神，进入无需宗教信仰和身心修养就能达到的内审美境界。此外，这种内审美境界会以“德润身”“乐润身”的方式流溢出来，彰显“文质彬彬”和“好相”。别现代主义理论范畴的建立也离不开对西方流行理论的批判和改造。西方审美现代性理论在当前中国学界大行其道，虽然很热，但问题多多。首先，这是一个容易被误解而且会产生负面价值的问题。前者给人的印象是，似乎现代性具有负面价值，我们要去除现代性而非前现代性。但这样一来我们要实现现代化的目标岂不与此南辕北辙？理由就在于，现代化取决于现代性，现代性制约着现代化，是现代化的质的规定性，如果现代性有问题，实现现代化有何意义？后者在于，现代化取决于现代性的占比，也就是跟前现代性相比，现代性能否达到 以上的占比。如果我们不去消除前现代性而是反对现代性，那么，我们的现代化又是什么样的现代化？借助审美现代性反对现代性，岂不成了反现代化？在西方的现代化历史中，的确出现过反现代化的思潮而且现在也甚嚣尘上，但别忘了，那是针对工具理性和科技异化而在西方出现的自我反思和自我批判，是一种自反式自我更新和自我超越，而非回到中世纪甚至中世纪之前去。而作为发展中国家，尚未实现现代化，就开始反现代化，无异于堂吉诃德大战风车，其理性逻辑缺失显而易见，但更有甚者是正价值的自毁和负价值的陡增，自相矛盾，事与愿违。别现代主义理论认为，中国的现代性包含了审美和文学、艺术中的现代性，具有内在的一致性，这就是针对蒙昧主义的启蒙性、针对伪现代的批判性，其内涵就是科学、民主、自由、公正的精神以及体现这种精神的制度设施和物质保障。尽管这种现代性在整个社会结构中的占比还不是很高，但我们通过一些先锋艺术家和世界著名作家作品还是能够真切地、深刻地感受到。我们为 年在哥本哈根举行的第 届国际人机交互大会（）提供的论文中，就对莫言的系列小说中的现代性占比进行了文化计算，发现其现代性占比在 以甘肃社会科学 年第 期上。已有十余篇博士论文研究了文学、艺术、审美中的现代性和别现代性问题，充分说明中国文学、艺术和审美中所表现出来的现代性的确是不同于西方的审美现代性的，它们不是在跟着西方理论去反对尚未具足的现代性和尚在路上的现代化，相反，而是在呼唤现代性，在反思和批判前现代性，在揭露伪现代。因此，根据现代性在中国的现状，笔者提出“文学、艺术和审美中的现代性”命题，以替代引起混乱和带来负价值的西方“审美现代性”命题，就不仅是合理的，而且也是符合中国的实际需要的。别现代主义在理论建构过程中还注重借助文化计算方法在科技领域拓展别现代主义理论。如针对深伪（），提出并创建别现代主义文化计算（）范畴，已通过对中国古典小说 西游记 中真假美猴王的形象系统识别和对世界名著如莫言等人的作品中现代性占比的文化计算，建立了人工智能真伪形象识别系统和算法，并被 列入 年和 年第 届和第 届人机交互大会的主要议题之一，笔者也受邀作为这两次大会的组委会委员出席大会。以上有关别现代主义的范畴和命题的概述，显示了一种新的别说的具体内涵、基本框架和关联系统，使得别现代主义理论能够落到具体的问题和实在的需要上，不再停留于一级学科范畴或二、三级学科范畴上进行广延式扩散、推演，相反，而是具足了根系向下钻进的功能。（三）别现代主义的“反者道之动”结构作为中国别学之祖，老子的“反者道之动”以及“为学日益，为道日损”“无为而无不为”等为人类哲学的发展提供了一个自反式结构，这种自反式结构不但直接影响到中国古代哲学和宗教，而且对于西方现代文明的影响也非常巨大。最典型的自反式例证是西方的后现代对现代的自反，后现代企图通过对现代化中的工具理性的反动，纠正现代社会对生命和感性的压抑之偏。别现代主义作为新的别说，秉持反思与批判精神，其反他和自反的思维方式也就是别他和自别的创新精神具有十分明显的结构性特点。如针对跨越式发展提出跨越式停顿，针对中西马提出中西马我，针对少谈些主义多谈些问题而提出问题的主义与主义的问题，针对审美现代性提出文学、艺术和审美中的现代性，针对人工智能深伪提出别现代主义文化计算深别等，就属于反他的学术理路。而生命股权美感论则既属于对中国古代境界审美的高蹈和极小众化提出的自反，又属于对所谓超越美学和乐感美学的反他，尤其是生命股权美感论与当代中国审美学学科范畴如生命美学、生态美学、身体美学、生活美学、生生美学既有接口，又有排斥。在别现代主义审美学看来，基于命本体和生命股权的美感论既是基础性的和前提性的，又是在内审美机制意义上与修养审美和境界审美的有机融合。但是，如果没有自反式的对于修养审美和境界审美的自我反思和自我批判，在生命与境界之间保持必要的张力，那么，有关“生”的哲学和审美学如何与内在超越和人生境界审美相统一，就会成为难题。同时，正是由于生命股权美感论中的内审美与外在感官型审美之间构成的自反式结构，使得前述美是人的本质和本质力量的多质多层次的交互式正价值 感情对应体这一新的定义，在感性与理性、存在与超越、情绪与情感、形式与心理等多个向度上能够贯通、融合，在整体系统上达到了内在和谐。三、“别”在西方及其意义别现代主义理论 年提出，年召开首届别现代主义理论国际学术会议，年美国佐治亚州西南州立大学成立了中国别现代研究中心 （），年欧盟成员国斯洛文尼亚成立别现代研究中心 （），并举办别现代主义国际学术会议和别现代主义艺术国际巡展十数次，发表别现代主义理论文章 余篇，使得中国本土原创的别现代主义理论在西方学术界和艺术界开始安营扎寨，逐渐形成了“别”在西方的态势。就目前而言，西方哲学界和艺术界对别现代主义理论的研究主要集中在以下几个方面，而且其中的主要部分已在笔者和阿列西合著的 别现代：话语创新与国际学术对话（中国社会科学出版社 年版）一书中得到反映。第一，从 世 界 哲 学 的 高 度 对 别 现 代 主 义（）、时间空间化、别现代和跨越式停顿概念进行研究。阿列西艾尔雅维茨曾发表过 余篇文文学历史章与我讨论中国的主义（）与西方的主义（）之间的异同，为两个欧洲著名杂志开设的别现代理论专栏写了卷首语和编者按，推动了别现代主义理论在西方的研究。恩斯特曾科 、克里韦恩在将别现代主义的时间空间化理论与西方空间理论进行比较研究中，得出时间空间化理论在哲学思想传播和艺术流派创新方面的不限于中国的全球性意义。基顿韦恩从别现代时期相似艺术的不同意义出发，肯定了别现代主义艺术的独特价值和身份地位 。同时，他还从别现代一词作为标识性概念为当代中国艺术冠名，从而摆脱了用西方现代、后现代为中国艺术冠名的制约这一角度，肯定了别现代主义理论文化价值 。大卫布鲁贝克专事别现代主义跨越式停顿在中国古代艺术和当代艺术中的表现，并力图说明中国自古以来就有一种别文化 。第二，对别现代主义理论来源和现实意义以及未来走向的研究。恩斯特曾科详细考证过别现代主义理论的来源以及别现代理论的适用问题，认为，别现代主义理论属于中国学者原创，但更适合中国的国情并解决中国的问题 。基顿韦恩从对现代化带来的艺术的繁荣和艺术的异化现象的考量开始，对别现代主义艺术的独立性予以肯定，但也对别现代主义艺术可能出现的商业化倾向提出警示 。第三，对中国有无必要和有无可能在哲学和人文学科包括审美学领域领先世界的问题的研究，包括对西方传统的“声言二分”问题的研究。阿列西艾尔雅维茨在提出别现代主义及其中国作为世界哲学四边形之一边的论断后，又从声言二分理论质疑中国哲学和人文学科包括审美学有无必要像当代中国艺术一样领先世界 。罗克本茨在研究别现代主义理论对世界哲学和人文学科的可能影响时，提出了由别现代主义带来的“世界哲学时刻”的论断 ，堪称对别现代主义国际影响力的最高评价。第四，对别现代主义艺术、文化类别、社会思潮的比较研究。玛格丽特理查德森将别现代主义艺术作品和别现代主义艺术主张与印度、日本等国的现代艺术和现代艺术主张进行比较研究，阐述了别现代主义艺术不同于中西方交会中的“折中主义艺术”的地方 。朱迪奥顿格里斯特从文化心理认同的角度研究别现代主义理论在人类知识背景中的文化意义和学科归属 。衣内雅边沁列举了欧洲三位著名的社会学家的理论与别现代主义理论进行比较研究，在阴郁颓废与积极进取的对比中，阐明别现代主义的时代意义 。从以上研究内容可以看出，虽然西方学者的研究目前基本上只属于对 版的别现代主义理论的研究，尚未涉及别现代主义的 版，但是，西方学者对别现代主义理论研究的一个特别值得注意的地方在于：西方学者已将别现代主义理论与全球哲学大师和艺术大师的理论进行比较研究。阿列西艾尔雅维茨和恩斯特曾科将王建疆的别现代主义理论中的“主义”“待有”“中西马我”等与雅克朗西埃的平等哲学进行比较研究，又将福柯的异托邦与王建疆的时间空间化理论进行比较研究；罗克本茨将别现代主义与阿兰巴迪乌的哲学时刻理论进行比较研究 ；恩斯特曾科还将别现代主义的时间空间化与德里达的幽灵学理论进行比较研究；基顿韦恩将别现代主义艺术与安迪沃霍 尔 等 艺 术 家 的 作 品 进 行 比 较 研究 ；衣内雅边沁将别现代主义与欧洲的社会学理论进行比较研究 。至于西方学者将别现代主义理论与其他西方理论家和艺术家进行比较研究的则更多。还有将别现代主义艺术理论与印度的“折中”艺术理论进行比较研究的，都在别现代主义理论研究国际化的同时，将别现代主义理论推向了国际学术舞台的前端。为什么别现代主义理论在提出后短短几年中就引起了西方学术界的热议和研究呢？目前流行的说法是，别现代主义之所以能够别在西方，就在于中外文化交流的需要，在于别现代主义理论的民族性和地方性特色带来的文明互鉴，其根据在于越是民族的就越是世界的等。但我认为，这些都是表面化的习惯性表达。真正的原因在于时空遭遇与时代跨越所带来的碰撞和中西马我主张的落地。所谓时空遭遇就是西方历时态的现代和后现代与中国共时态的别现代在全球化过程中遭遇了，巨大的时空差距，必然引发西方学者对于中国创新甘肃社会科学 年第 期性社会形态和历史发展阶段理论的兴趣甚至感到震惊。正如阿列西艾尔雅维茨在其 再评王建疆的别现代主义 一文中所说，别现代主义理论刺痛了他的大脑神经的痛点，虽然还不能确切地说明这种痛苦因何而起，但确信与每一个人都有关系。而且，通过别现代主义，人们从中发现了一个能够窥视另一个世界的“兔子洞”发现真理 。之所以在完全不同的社会形态和社会制度下发生空间遭遇和不同维度的碰撞，关键就在于理论的真实性和可信性，如果没有真实和可信，思想的碰撞无从谈起。所谓时代跨越是指不同社会形态和不同历史发展阶段，却由于观念上共同凝聚于某个焦点而产生思想的共鸣和理论的共享。别现代主义主张在别现代时期从后现代之后回望别现代，努力借鉴现代和后现代的积极成果，因而能够超越狭隘民族主义而形成国际话语共享。之所以西方学者将别现代主义理论与西方理论进行对比研究，就在于话语共享、思想共享、话语共享地带的形成。所谓中西马我主张就是充分利用中国的、西方的、马克思主义的思想资源和理论资源，为“我”（无数个创造主体）的话语创新和思想创新、理论创新服务。别现代主义是兑现主义，在学术研究方面主张区别真伪、求真务实，并在此基础上提倡创新、践行创新、落实创新，从而以