“天”、“人”之辨--荀子與莊子的“天人觀”之比較.pdf

“天”、“人”之辨 荀子與莊子的“天人觀”之比較王玉彬 内容提要 荀子對莊子“蔽於天而不知人”的批判既呈現出了荀學的基本旨歸,也凸顯出了莊學的理論特質。面對深奥、博大之“天”,荀子認爲“人”應“不求知天”,不做任何宇宙論玄想,不染絲毫存有性執念,而僅從物質與自然的角度去審視之;作爲“能群”之“類存在”的“人”應全心全力地董理天地萬物、製作禮義倫制,“君子”或“聖人”即其理想人格。在與“道”的理論鏈接中,莊子之“天”具有濃郁的存在本源、價值本體之意味;在“照之於天”的存在視域中,莊子的理想人格是“自事其心”之“畸人”、“獨與天地精神往來”之“真人”。最終,莊子之“天”與“人”之間呈現出的是“不相勝”而相互通達的關係,“人”祈向着“天”,“天”成就着“人”,此爲其終點處的“天人合本文爲 2020 年國家社科基金後期資助項目“莊子齊物論研究”(20FZB045)的階段性成果。一”。相較之下,荀子的“天人之分”則因無視“天”之超越之旨而顯其“不見本源”之弊。荀子爲先秦時代的綜結性大儒,其思想“以儒學爲本,博采百家之説爲用”,體現出鮮明的“融會貫通”氣質。因其“以儒學爲本”,荀子對諸子之學必不止於博採衆長,更内藴着對之進行理論批判的訴求。在荀子那裏,正所謂“君子必辯”,如果不廓清諸子那些“持之有故、言之成理”的“邪説”與“奸言”,如果不解除諸子百家對關係着天下之“是非治亂”的大道的遮蔽,士人將不知心歸何處,民衆會無所措手足,社會也就無法在合文定分中臻於郅治。史記荀子列傳載:“荀卿嫉濁世之政,亡國亂君相屬,不遂大道而營於巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如莊周等又滑稽亂俗,於是推儒、墨、道德之行事興壞,序列着數萬言而卒。”在荀子的異端批判中,莊子更被樹立爲“鄙儒小拘”之典型。誠然,無論在學術旨趣還是生命型態上,“獨與天地精神往來”、“無爲有國者所羈”的莊子堪稱荀子所面對的最不可思議的“另類”,由此而言,荀子理應對莊學進行全面、深層、多維的解剖。然而,荀子全書對莊子之批判有且僅有一處,那就是解蔽篇所謂“莊子蔽於天而不知人由天謂之道,則盡因矣”。那麽,我們應當如何理解荀子的這種“戰術”安排?通過現代學者的研究來看,荀子在營構其思想體系的過程中汲取了253 道家文化研究第三十四輯廖名春:荀子新探,中國人民大學出版社,2014 年,第 224 頁。不少莊子的概念語彙、論證方法與思維方式,對莊學的理解理應非常深入,這樣,“蔽於天而不知人”也便意味着荀子視域中莊學的根本缺陷,此語既出,無需他言。本文即欲在這種理解進路中,疏解荀子與莊子“天”、“人”概念的本質差異,並通過釋論荀子對莊子“蔽於天而不知人”的思想批判,衡定兩者之天人觀念的理論得失。一一、“不不求求知知天天”與與“照照之之於於天天”對於中國哲學中的“天”之意藴,馮友蘭先生曾將之分疏爲五:物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。在先秦哲學史上,“天”始終有“物質之天”、“自然之天”的基礎性意涵,主宰、運命、義理三者在不同哲人那里則各有偏重。大致而言,莊子既以“天”爲“義理”之“道”,又將“天”視作“運命”之“命”,這種致思進路與孔子、孟子在形式上是非常類似的,體現出中國哲學家對“天”的一般看法。荀子的天論則迥異於商周以來的哲學傳統以及春秋戰國時代的流行觀念,他主張勘破主宰之天的誕妄、走出運命之天的控馭、扭轉義理之天的倒懸,而353“天”、“人”之辨關於莊子對荀子的思想影響,李德永、强中華、孫偉等先生從多種維度出發對之做出了精彩的論述(參見李德永:道家理論思維對荀子理論體系的影響,道家文化研究第 1 輯,上海古籍出版社,1992 年;强中華:反者道之動:荀子“化性起僞”對莊子“性”與“僞”的因革,中國哲學史2009 年第 2 期;孫偉:虚一而静以致道 荀子與莊子認識論之比較,道家文化研究第 25 輯,生活讀書新知三聯書店,2010 年)。馮友蘭:中國哲學史(上),生活讀書新知三聯書店,2014 年,第 54 頁。僅從物質與自然的角度去審視“天”的内涵、界定“天”的價值,體現出了鮮明的人本色彩與客觀精神。荀子天論説:天行有常,不爲堯存,不爲桀亡。應之以治則吉,應之以亂則凶。治亂,天邪?曰:日月、星辰、瑞曆,是禹、桀之所同也,禹以治,桀以亂,治亂非天也。時邪?曰:繁啓蕃長於春夏,畜積收臧於秋冬,是禹、桀之所同也,禹以治,桀以亂,治亂非時也。在商周時代,“天”的主宰性與運命性是相輔相成的。“天”的意志體現爲左右人間權力之轉移的“命令”,比如,禹的在位被解讀爲奉天承命的結果,桀的失位則是喪失天命的必然;春秋戰國時代,儘管以孔、孟爲代表的原始儒家發展出了更爲精微的關於“天”的義理系統,但也不曾拋棄這種論點,所謂“唯天爲大,唯堯則之”(論語泰伯)、“天之所廢,必若桀、紂者也”(孟子萬章下),都透顯出因仍商周之舊貫的天命觀念。與孔、孟不類,荀子則欲完全摒棄這種源遠流長而又幽隱閉約的論調,認爲“天”之流行與禹、桀的政治作爲之間無任何神秘關聯;换言之,“天”不過是日月星辰的自然運行與春夏秋冬的順次流行,無關於政治的治亂與吉凶。這樣來看,“天行有常”即意味着自然之天的恒常遷變,禹、桀面對的是始卒若環、循行若一的自然天常,興亡治亂的緣由不在“天”而全在於“人”。可見,荀453 道家文化研究第三十四輯子並不試圖在“天”之上增益或發展出任何道德或政治内涵,而是力圖將傳統的種種神意、德意的内容進行徹底的損棄。荀子説:不爲而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉。夫是之謂不與天争職。(荀子天論)荀子承認天道流行的深遠、廣大與精微,卻不認爲其後有何用心或深意。“天職”意味着鳶飛魚躍、草木蕃滋不過是天之本職或本分,此乃天之常道、地之常數,並非天地主動謀求或有意施爲的結果。如果説孔子“天何言哉”的感歎引生出的是對超越之維的默會趨向,荀子“天何爲哉”、“天何求哉”的説述則否定了“天”的超越品性與“人”的默會可能。而且,面對必然、常然、自然的天地萬物,荀子認爲人們的智性只能描述其“所然”,卻無法對其“所以然”進行任何有效的思考,這樣,人們對天之“所以然”的探究均屬無用之辯、不急之察,荀子由此而提出了“唯聖人不求知天”(荀子天論)的觀點。更爲重要的是,“不求知天”不惟在理智的層面述説了人與天在“所以然”層面的隔絶關係,也意味着人在情感或態度的“所應然”層面亦應“不怨天”、“不呼天”。也就是説,“天”並非人們合理的理解物件或價值源泉,對天的任何思慮與怨慕是無意義的徒勞,既不能理解或改變天的自然性,也無助於展現人的自由性。553“天”、“人”之辨在荀子看來,面對深遠、廣大、精微之“天”,合理的理智態度是不慮、不察,規避追本溯源,不做任何徒勞無功的宇宙論玄想;合宜的情感態度是不怨、不慕,出離悲天樂天,不染絲毫大而無當的存有性執念。在解除了天的諸種神秘與超越性質之後,一種專注於制天、使時、理物的“實用理性”便油然而生了:大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時而待之,孰與應時而使之!因物而多之,孰與騁能而化之!思物而物之,孰與理物而勿失之也!願於物之所以生,孰與有物之所以成!故錯人而思天,則失萬物之情。(荀子天論)荀子認爲,人們對“天”的態度不應是“錯人而思天”的“回望”或“仰望”,生活的所有希望都維繫於“人”,以及“人”對自然現成之物的主動裁制、利用與參成上面,這才是在明乎天人之分的基礎上“知其所爲、知其所不爲”的真正“知天”。如果説“不求知天”意在爲人的理性與情感劃定界限,重在明確“天人之分”;“知天”則是在“不求知天”、“明於天人之分”的基礎上,給生活與行動指出方向,最終落實爲“天生人成”,這樣,“天人各自的功能和價值才頓然呈現,而天消極意義上的生和人積極意義上的成所反顯出來的正是人的尊嚴以及人在宇宙世界中的積極的地位”。653 道家文化研究第三十四輯東方朔:合理性之尋求:荀子思想研究論集,臺大出版中心,2011 年,第 117 頁。那麽,被荀子視爲“蔽於天而不知人”的莊子如何理解“天”?或者説,荀子爲什麽要以“蔽於天而不知人”概述莊子哲學的本質?劉笑敢先生認爲,莊子之“天”有兩個新意:“一是指自然界,二是指自然而然的情況。”前者爲“自然”,後者爲“天然”,均爲無意志、無目的的對萬物的決定性作用或曰“必然性”。劉先生的這種觀點主要是以“自然”及“命”解“天”,照此理解,“蔽於天而不知人”誠可謂是對莊子“心知其意的中肯批評”了。然而,儘管莊子之“天”不無“物質”“自然”意涵及“命運”指向,但均非其“新意”或核心意旨。在我看來,與其説莊子之“天”以“自然”或“命”爲要旨,毋寧説在與“道”的理論鏈接中,“天”更多地具有了某種本源存在論或價值本體論的意味,這才是莊子對“天”之概念做出的由“命”而“道”的理論創造與價值轉化。在此意義上,馮友蘭先生説“荀子所言之天,則爲自然之天,此蓋亦由於老莊之影響也”,僅以“自然”爲老莊之“天”之本義,亦爲不諦。對於作爲“真宰”的“天道”,莊子説:“若有真宰,而特不得753“天”、“人”之辨參見劉笑敢:莊子哲學及其演變(修訂版),中國人民大學出版社,2010 年,第126128 頁。劉笑敢:莊子哲學及其演變(修訂版),中國人民大學出版社,2010 年,第 130 頁。本文關注的並非“天地”或“天命”之“天”,而是“天鈞”、“天府”、“天倪”之“天”。在“天鈞”“天倪”的意義上,本文認同崔宜明對莊子之“天”與“道”的如下論述:“莊子的道是存有論的範疇,天是價值論的範疇,而莊子的存有論和價值論既有邏輯一貫性,又有深刻的矛盾。”(崔宜明:生存與智慧 莊子哲學的現代闡釋,上海人民出版社,1996 年,第 205 頁)基於兩者之間的“邏輯一貫性”,本文不擬對“天”、“道”進行嚴格的理論區分。馮友蘭:中國哲學史(上),生活讀書新知三聯書店,2014 年,第 301 頁。其眹。可行己信,而特不得其形,有情而無形。”又説:“如求得其情與不得,無益損乎其真。”(莊子齊物論)世間的物化、萬化之流是“天道”的如實作用與真實體現,若反求其本源,必會不得其形、不得其情;然而,儘管不得其形、不得其情,卻不妨礙“天道”之“真”的呈現。在這里,莊子實際上是“把萬物起源問題轉换爲物的存在方式問題”了。换言之,莊子弱化了“天道”的宇宙論色彩與主宰性特徵,而視之爲生命之本源、價值之本體,從而在存有論、本體論層面凸顯了天道的本真價值。由此可見,在反對通過理性探討“天”之宇宙論含義這一點上,莊子與荀子是相同的;至於能否將“天”視爲存有論上的至高價值,兩者的意見就相左了。荀子之所以以莊子爲“蔽於天”,正是着眼於後者而言的。總之,在荀子那里,只有懸置“天”,人“才能”是人;而在莊子看來,如果没有“天”,人“只能”是人。接下來的問題是,我們應該如何理解莊子之“天”的本源性、本真性?“道與之貌,天與之形”、“天地爲大鑪,以造化爲大冶”(莊子大宗師)等説法表明,“天道”在莊子那里首先是生命的源起之處與生化之所。乍看上去,荀子的“天地者,生之本也”(荀子禮論)、“天地者,生之始也”(荀子王制)與之極爲類似。但細究之下,便可發現在荀子那里,作爲“生之本”、“生之始”的“天地”實際上是虚懸的,或者説是最低層次的境域,在此境域中,人與禽獸、草木、水火等存在物一樣,均屬無853 道家文化研究第三十四輯崔宜明:生存與智慧 莊子哲學的現代闡釋,上海人民出版社,1996 年,第167 頁。差别的“生”之現象。正所謂“禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也”(荀子王制),禮義與君子才是將人從無差别的“生”中振拔出來的終極價值。與荀子僅指向生命的初始起點的“天”不類,作爲“根源”的“天”在莊子那里洋溢着真樸之價值。莊子齊物論云:舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通爲一。天地與我並生,而萬物與我爲一。天道是“虚而待物”的闊大、涵容之境域,萬物均可在其中相互通達、使其自己。因此,以此“天地精神”、“天地之正”爲鏡鑒,就能藴生出“並生”、“爲一”的共通感與一體觀,這種“通”、“一”的生命意識與存有體悟正是人之本真化存在的前緣。當莊子説“眇乎小哉,所以屬於人也;謷乎大哉,獨成其天”(莊子德充符)的時候,就已在“小大之辨”的界域中貶低“人”而予“天”以崇高之價值了。“人”的存在必然是“有待”的,“有待”即生命的有限性與價值的相對性,故屬人者爲“小”;“天”則以“無待”之“天理”“天倪”“天鈞”之型態而呈現,無限亦無對,故可涵容並通達一切,故屬天者爲“大”。因此,莊子反對通過“人”(包括聖人)的“有待”去建構某種“同是”的生命原則或價值標準 “有待”與“同是”在理論上是相互矛盾而不可相容的。這樣來看,那些被奉爲“同是”的原則或標準,無不是通過某種强力將“有待”價值包裝爲“同是”953“天”、“人”之辨的結果,在實踐上必然會陷入僵化乃至流離的境地。天下之沉濁、禮樂之崩壞、道世之交喪的社會現實即已充分説明,這些有限而相對的“屬人”價值根本無涉於甚至妨害着“人”的本真存在,使生命沉淪於“終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知所歸”(莊子齊物論)的勞攘與茫然之中,經受着可悲可哀的“遁天之刑”。莊子説:“是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。”(莊子齊物論)“照之於天”即意味着將天道視域注入生命或政治之中,以化解“人”的私智與成心,並反本溯源地開啓一種遥蕩恣睢、日新日成的存在之境。可見,莊子“天”論的最大價值,即在於通過對“天”之“通”與“一”之本體價值的抉發,在映照出“人”之有待性的同時,開顯着“人”之存在的本真可能。二二、“君君子子”與與“畸畸人人”“推天道以明人事”是中國哲學的基本思維方式,即便在主張“天人之分”的荀子那里,也要首先對“天”進行分疏,才能恰切地摹寫“人”的存在情狀。對“天人之際”的探究之所以如此關鍵,是因爲無論持守關於“天”的何種看法,它都構成了與“人”相對待、對照乃至對立的獨特之維,是“人”無法視而不見、見而不思的絶對他者,由之出發,我們才能反觀人的限制性或超越性何在,才能辨識人的必然性與創造性何在。出於對“天”的殊異理解,莊子與荀子對“人”的價值界定無063 道家文化研究第三十四輯疑亦是懸若天壤的。莊子認爲,“天”對“人”而言意味着超越,象徵着本真,指涉着必然,人對之“無能爲力”,甚至只能像荀子批判的那樣“大天而思之”、“從天而頌之”,不斷超越人的限度而去迎合之、因順之、歸往之,才能化小爲大、去僞存真,終而成就爲“畸人”或“真人”的理想人格。荀子則論定,“天”並不具備莊子所頌歎、追慕的價值意涵,天人之間的關係不存在小大之辨或真僞之别,而是並行不悖的對等境域,“天”之自然運行無法對“人”的社會生活形成任何意義上的“解釋”,只不過是無心無意的客觀存在,“人事”的原因只能在“人”身上尋找答案。拋棄了“天”的束縛與壓制之後,才能真正如其所是地董理天地、製作倫制、創造價值,最終達致“盡倫盡制”的“君子”或“聖人”人格。荀子王制云:水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最爲天下貴也。作爲生命之本始的“天”只不過予人以氣、生、知而已,其具體内涵就是荀子所謂的“好惡喜怒哀樂”之“天情”、“耳目鼻口形”之“天官”、“心”之“天君”。然而,人之所以異於水火、草木、禽獸的“良貴”在於“義”,“義”是屬於人的價值創造,是“人之所以爲人”的特性,或者説,“義”的發明與創造乃是人的“職分”。因此,荀子對“道”的定位就完全是因“人”而言的。荀163“天”、“人”之辨子儒效云:道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。“道”即“人道”。相較於“天地之道”,荀子對人道的描述多了“所以”兩字,對君子之道的描述多了一個“所”字。如果説“所以”意在表明“人道”是“人”之所以爲“人”的價值根基,“所”則意味着“君子”的意向性和自覺性,也内藴着“君子”的能動性和創造性,這些性質在“天地”那裏顯然是闕如的。對於“人之所以道也”與“君子之所道也”,王念孫説:“人之所以道者,道,行也,謂人之所以行也。君子之所道者,道爲人之所以行,而人皆莫能行之,唯君子爲能行之也。二句本不同義,後人以爲重復而删之,謬矣。”“君子之所道”是對“人之所以道”的深層闡釋與本質抉發,這意味着真正的或理想的“人”應該是“君子”。荀子云:故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之摠也,民之父母也。無君子,則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子、夫婦,是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。(荀子王制)263 道家文化研究第三十四輯清王先謙:荀子集解,中華書局,1988 年,第 122 頁。天地、萬物、民都是自然性的存在,君子當然也有着自然性的一面(天地生君子),但更有着價值創造的一面(君子理天地)。正是在對天地之質素的文飾之中,君子改變了“天”的静謐與不仁,而藉“禮義”將“人”挺立了出來,由此,天地不再是無意義之自然,而能在禮義之光的映照之下綻開爲燦然大觀、井然有序的生活世界,呈現出“藉言天之自然而推進人之治道的開展”的理論脈絡,也就是一種作爲政治智慧與政治行動的“知天”與“天生人成”。就此而言,荀子所説的“制天命而用之”並非僅僅意味着對自然事物的制導與利用,也指涉着對生活世界之政治、人文與價值意味的開顯,此即荀子所謂“天養”與“天政”。“禮義”即爲在天然之群有的基礎上進行的德性、倫常之分疏,君師、父子、兄弟、夫婦乃是這種倫制的綱本,無此“分”則人不能“群”,不能“群”則將陷於“亂”,如此則人將不人 喪失掉了“義”的特性或本質。可見,在荀子那里,“由辨、分、義道所構成的處境、脈絡和意義世界,乃是人的概念賴於形成,或人的角色身份、人的主體性自我賴於獲得其實際内容的背景資源”。既然“人生不能無群”,也就必然要生活在由“禮義”規定的統類與分位之内,人的價值即體現於他能否自覺地依照這些綱紀與禮法素位而在、比中而行,從而成就“君子”或“聖人”的理想人格。莊子將荀子矚目的社群、倫常世界視爲“方之内”,認爲“真363“天”、“人”之辨東方朔:荀子天論篇新釋,哲學動態,2017 年第 5 期。東方朔:合理性之尋求:荀子思想研究論集,臺大出版中心,2011 年,第 40 頁。人”的應然存在境域應爲“方之外”。對於“方”,司馬彪釋爲“常教”,也即孔子所謂“從心所欲不逾矩”(論語爲政)之“矩”,“矩”即“法度之器”。“方之内”即“矩之内”,也即仁義道德與禮法政治的世界;與之相應,“方之外”則是追求“天”之本真價值的境域。也就是説,“方之内”的世界不過是“人”的世界,“方之外”的世界方爲“真人”的境域。與荀子迥異的是,莊子不以“群”之社會、倫常、道德維度界説人的本質,他認爲,人之所以要過群體的生活,不過是因爲有無從擺脱的形體而已 “有人之形,故群於人”(莊子德充符),人們對“群”的依賴、對“禮義”的尊奉不過是出於“形”的無可奈何、不得已的基礎性生存需求,不能視之爲“人之所以爲人”的本質。正所謂“哀莫大於心死”(莊子田子方),除了“形”的必然維度,生命還藴含着“心”這種生成真知、創發意義的獨特而自由之維。因此,理想的人應該是“自事其心”者,是“獨與天地精神往來”者,是懸置“形-群”之實存而專注“心獨”之可能者。莊子大宗師曰:畸人者,畸於人而侔於天。故曰:天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。所謂“畸人”,司馬彪曰:“不耦也。不耦於人,謂闕於禮教463 道家文化研究第三十四輯參見清郭慶藩:莊子集釋,中華書局,2004 年,第 268 頁。參見宋朱熹:四書章句集注,中華書局,1983 年,第 54 頁。也。”“畸人”的成就需要一系列“日損”的工夫:由“外天下”“外物”而“外生”,由“忘仁義”“忘禮樂”而“坐忘”,由“無己”“無功”而“無名”。可見,出於生命的自由精神與超越意識,“畸人”不會將生命託付在“群”上,警惕着“群”對生命個體的壓制與湮没,而專注於對“天之獨”、“人之獨”的領會,如是,便可逐漸蜕變爲“獨成其天”的“真人”。荀子之所以説莊子“不知人”,正是着眼於“畸人”對人之“群”性的漠視。可見,荀子與莊子對“人”之界定的根本差異即在於,前者在“群”的視域之中呼唤“君子”,後者則在“獨”的體證之中頌贊“畸人”。在以“畸人”爲理想人格的莊子那里,或者説在“天”的視域之中,鑒於荀子所謂之“君子”是由人設而外在的價值規範所框定的,“人之君子”本質上亦不過是一種“天之小人”的存在形態而已。三三、“蔽蔽於於天天而而不不知知人人”辯辯既然明瞭了荀子與莊子對“天”、“人”之内涵的界定,我們不妨繼續以莊子的天人關係論爲線索,對荀子所謂“莊子蔽於天而不知人”的斷語進行一些省思,同時也對荀學與莊學的長短之處進行一些説明。我們知道,荀子之所以究心於闡發合理的“人道”並主張放棄對“天道”的關切,是因爲“天道”在荀子看來是幽隱難言、虚渺無用的。然而,雖然莊子哲學的理論宗旨563“天”、“人”之辨參見清郭慶藩:莊子集釋,中華書局,2004 年,第 273 頁。是“入於寥天一”,但並未因之而完全信從“天”,或者全然忽略“人”。通過大宗師對天人關係的表述來看,莊子並没有陷入對“天”的偏執與固滯之中;通過人間世對政治、世情及人心的洞若觀火的描繪來看,莊子也不會“把人類社會歷史實踐排除在哲思之外”。或許可以説,正因“知人”甚深、“知天”甚明,莊子才創辟出了一種由“畸人”而“真人”的生活方式。莊子大宗師云:知天之所爲,知人之所爲者,至矣。知天之所爲者,天而生也;知人之所爲者,以其知之所知以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。雖然,有患:夫知有所待而後當,其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?這段話有兩層意旨:其一,“至知”藴涵着“知天”與“知人”的雙重維度,“知天”便可合理地安頓“人”,由“知人”卻無論如何也無法上達於“天”;其二,以其一貫的徹底反思性格,莊子認爲“知”無不因“人”而生,人的感知與思維卻均因“有所待”而呈現出“未定”之態,因此,無論“知天”還是“知人”,“知”實際上並不具備絶對的真理性,其自謂之“天”、“人”亦難逃成心、私見的遮蔽。對此,荀子實際上也是認同的,他認爲,任何情感、視663 道家文化研究第三十四輯崔宜明:生存與智慧 莊子哲學的現代闡釋,上海人民出版社,1996 年,第204 頁。角、知識、價值都可構成某種“蔽”“欲爲蔽,惡爲蔽,始爲蔽,終爲蔽,遠爲蔽,近爲蔽,博爲蔽,淺爲蔽,古爲蔽,今爲蔽”(荀子解蔽),此即“心術之公患”;“蔽”導致“大道”被遮掩、被隱藏,此即“道隱于小成”(莊子齊物論)、“蔽於一曲而闇於大理”(荀子解蔽)。可見,荀子對“心術”的天然弊端與必然缺陷亦有着清晰認知,不無繼踵莊子的味道;但與莊子迥異的是,荀子並没有因此而“反躬自省”,他只指摘出其他諸子之學之“蔽”,卻没有意識到自己同樣會陷於其中而莫能自外。究竟而言,“蔽於天而不知人”的批評對莊子而言是缺乏理論效力的 “庸詎吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?”“庸詎”之辭,貌似是莊子在確認與懷疑之間摇擺不定,但其本質恰是一種雙重向度的“自我解蔽”,仿照荀子的表述,可謂莊子已然意識到了“天爲蔽,人爲蔽”,並致力於在天與人的辯證中走出源自於“天”的同一性陷阱以及來自於“人”的成心束制。莊子的這種“自否定哲學”能將思致引入更深進的境地而不是停留在攻乎異端的淺層,惜乎荀子“買櫝還珠”,雖然承接了莊子的“批判性”,卻未能領會莊子的“批判精神”,因此也就無法化“批判”爲“力量”,遑論對儒學進行更深邃的理論創新了。既然未曾意識到“人爲蔽”,荀子的“天人之分”反而顯示出了“蔽於人而不知天”的理論底色:若在“不求知天”的理路之下將“天”純知性地定義爲自然,就只能順之而提出“制天命而用之”、“人定勝天”等實用之思。莊子秋水有“以人滅天”的763“天”、“人”之辨鄧曉芒:“自否定”哲學原理,江海學刊,1997 年第 4 期。説法,即極爲恰切地道出了荀學的根本弊端。“以人滅天”是單向的、直截的,不僅抹殺了此前哲人關於“天”的豐富闡發與精微推衍,也忽略了“天”作爲人之所以爲人應然具備的超越之旨。换言之,荀子爲了反對神秘性的“天”而將超越性的“天”也一並排斥,其着意强調的實用理性便使之在某種程度上“不見本源”,從而也就喪失了哲學之高明與精微、超越與本體的核心面向,這種思想缺陷正是荀學後來流入歧途、屢遭鄙棄的根本緣由。出於對人之有限性的認知與警惕,莊子在齊物論中提出了“兩行”之説,這正是“照之于天”、“莫若以明”之哲學觀照的必然結果:“是”與“非”無不相並而生,意味着現實的存在物事無不内藴着“是”、“非”的雙重性質;又鑒於絶對的超越性評判者是闕如的,因此,最好的存在方式就是“不遣是非”,也即讓“是”與“非”“兩行”。“真人”試圖超越“非此即彼”的二元對立的思維方式,以在“非此非彼”而又“是此是彼”的辯證之中敞開“天籟”般的思想局度:“非此非彼”意味着萬物皆有其“蔽”,“是此是彼”則承認萬物皆有其“明”。如果只看到“是”、“明”的一面,“明”終將退化爲黯淡之“蔽”;相反,只有先對必然之“蔽”有所警醒,“明”才有避免過於光耀的可能而如其所是的呈現。莊子還説:863 道家文化研究第三十四輯牟宗三:名家與荀子,學生書局,1994 年,第 214 頁。故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一與天爲徒,其不一與人爲徒。天與人不相勝也,是之謂真人。(莊子大宗師)“真人”也有好惡之情,但因其好惡是“喜怒通四時,與物有宜”的,所以他的“好”與“弗好”(惡)並非如常人那樣充斥着偏見,因此均可謂爲“一”,也即情感的天然暢發。“一”與“不一”的分别也即“與天爲徒”與“與人爲徒”的分别,“與天爲徒”意味着真人能够追從“天”的本體價值,“與人爲徒”則意味着真人無法放棄對“人”之世界的回應與因順。在上文對“天”與“人”的論述之中,我們對莊子“與天爲徒”的一面着墨甚詳,接下來我們要説明的是,莊子爲什麽會承認“與人爲徒”亦爲“也一”?“天與人不相勝”意味着“天與人之間的理想關係,並不是彼此的克服或否定”,“天”與“人”各有“勝場”,對人而言各有其存在之價值及必要。如果説“天”的一面意味着人的超越性祈向,“人”的一面則説明了人的存有性訴求。“天與人不相勝”實際上否定的是“天勝人”與“人勝天”這兩種偏蔽之見,在莊子看來,“若主天勝人,則唯是全盤否定人的有限性,將是對人之暴力摧殘;若持人勝天,則人唯是二維的平面生物,將是人自身之絶棄墮落”。963“天”、“人”之辨楊國榮:莊子的思想世界,北京大學出版社,2006 年,第 48 頁。徐聖心:位移開眼合一反相 莊子論天人關係重探,臺大中文學報第五十七期,2015 年 6 月。實際上,莊子之“與人爲徒”所欲確立的是生命必有其現實而客觀的生存空間這一必要前提。首先,“方之外”畢竟是相對於“方”而言的,没有了基礎性的“方”,“方之外”的説法既無可能亦無意義,“天”能且僅能向“人”敞開,没有“人”就没有“天”的存在可能與必要;其次,對“方之外”的追求是爲了將人們從沉濁的現實之中提撕出來,以追求對生命的超越性轉化,這種轉化不無“否定”現實的意味,但卻並非全然棄絶,準確的説法是,“天”是對“人”的某種“克服”而非“否定”。莊子在回應這個問題的時候,一方面會從上文所引“有人之形,故群於人”的現實角度着眼,“形”之維度直接指向“方之内”,“子之愛父”與“臣之事君”由之也成爲生命無所逃遁的兩個“大戒”;另一方面,莊子則説“絶跡易,無行地難”(莊子人間世),已在存在論的層面叙説現實的生存如果並非“絶跡”也即“非生存”的話,必然有其“行地”的基本情狀了。由此,“方之内”在莊子那里便有兩種意味:其一,是需要超越的“樊籠”;其二,是需要返歸的“天池”。在“樊籠”視域之中,“天”與“人”之間存在着尖鋭的對立,“人”束縛着“人”,阻礙着“人”對“天”的領會;“天”否定着073 道家文化研究第三十四輯莊子人間世:“天下有大戒二:其一,命也;其一,義也。子之愛親,命也,不可解於心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃於天地之間。是之謂大戒。”莊子養生主:“澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中,神雖王,不善也。”莊子逍遥遊:“北冥有魚,其名爲鯤。鯤之大,不知其幾千里也。化而爲鳥,其名爲鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之雲。是鳥也,海運則將徙于南冥。南冥者,天池也。”“人”,拒絶着“人”對“天”的祈向。在“天池”視域之中,“天”與“人”之間則呈現出“不相勝”而相互通達的特徵,“人”祈向着“天”,“天”成就着“人”,“天爲人之所本,人爲天之所至”。誠如葉海煙所説:“莊子以道的無限,對比人的有限,而在人的渺小中看見人的偉大,在人的卑賤里發現人的高貴,終在人的有限性之上體證出人自身的無限性。”莊子天人之辨的真正意圖,並非消極性地以“天”遮蔽或否定“人”,而是積極性地以“天”的視角回望並振拔“人”。這樣來看,荀子所謂“蔽於天而不知人”只看到了莊子哲學在起點之處的“天人之分”,而没有追索到莊子哲學終點之處的“天人合一”。莊子在大宗師篇所描繪的“真人”,大都是在爲人處世、視聽食息、辭氣采色等各種“日常”情態中呈示其生活態度及存在境界的,也就是“方之内”的“與天爲徒”者,或者説在“現實”中自覺省思生命限度、自由體認天道境界的人。由“畸人”之稱到“真人”之號,也顯示出莊子是在對方内世界的眷念之中一步步確立自己的理論歸宿與生存理想的。當然,對於莊學自身而言,“蔽於天而不知人”也未必不是一種必要的警醒,否則,就會像我們在對莊子的現代理解中常會看到的那樣,容易陷入“天”的純粹之自然性與必然性之中,無法真正激發並挺立人的本真化存在與超越性訴求。這種出於對“天”之偏頗理解的對“人”的全然湮没,實際上正是莊子試圖規避的存在路向。賴錫173“天”、“人”之辨張岱年:天人五論,中華書局,2017 年,第 254 頁。葉海煙:老莊哲學新論,文津出版社,1997 年,第 102 頁。三説:“單獨的偏重於天(天勝人之自然控制),或單獨偏重於人(人勝天之控制自然),都將落入純天或純人這兩種不同類型的同一性暴力。只有天人不相勝 的非同一性思維,使得天人保持在互爲他者又絶對相需的内在詭譎情境,或許才可能持續文化自我更新的差異化活力。”任何文化、理論或價值都有着成爲生命之蔽的可能,莊子的真實意圖,正是要在這種不可避免的遮蔽之中不斷解蔽、走向逍遥。作者簡介:王玉彬,1983 年生,山東萊蕪人。山東大學哲學社會發展學院研究員,主要研究領域爲道家哲學、先秦哲學史,著有莊子哲學之詮釋與重建。273 道家文化研究第三十四輯賴錫三:莊子“天人不相勝”的自然觀,清華學報(第 46 卷第 3 期),2016年 9 月。