大同“公理”论与知识范式的转变.pdf

2023年第3 期传统与现代杭州师范大学学报（社会科学版）Journal of Hangzhou Normal University(Humanities and Social Sciences)2023No.3大同“公理”论与知识范式的转变张翔（首都师范大学国别区域研究院，北京1 0 0 0 8 9）摘要：大同书吸纳了近代社会科学的新知识体系，不再依托阐释孔子学说来展开。去苦求乐的人道论与“公理”意识，是康有为大同书论证大同的两条互相支撑、互相补充的进路。这两条脉络的交汇处，是对“界”与“去界”的分析。“界”是对世界诸苦的原因的分析，“去界”则是去苦求乐的关键环节,是大同公理显现的时刻。九界分别“去界”的分析,通过中西比较分析展开，构成了大同书全书的骨架。大同书在晚清民初学术思想发展中的一个重要意义，在于这一分析结构带有初步的、较为系统的社会科学架构的特点，堪称“五四”新文化运动时期东西方文化论战的前导。关键词：康有为；大同；公理；社会科学；知识范式中图分类号：B258文献标志码：A文章编号：1 6 7 4-2 3 3 8(2 0 2 3)0 3-0 0 3 0-1 2D0I:10.19925/ki.issn.1674-2338.2023.03.002一、引言：托孔立教与康子自道大同书是康有为试图建构自身哲学的著作,这部著作主要是康有为的夫子自道，较少托孔立教的色彩,其写作也不再像此前两次集中的儒家经典诠释那样着眼于建立和推广孔教，而主要关注大同论本身的阐述。大同书仍然经常引述孔子，但全书的架构及论述的展开，呈现的都是吸纳了近代社会科学的新知识体系，不再是依托阐释孔子学说来展开。大同书的写作状态，更接近于康有为视自已为教主，只是他并没有在这部书中声称要别无依傍创立新教，甚至也没有说这部书是宣扬以大同立教之孔教的著作。康有为的“大同立教”不仅与今天一些人士试图重建的“孔教”有区别，与他自已要系统建构的大同论述也是有区别的。收稿日期：2 0 2 3-0 1-1 0作者简介：张翔，首都师范大学国别区域研究院教授，主要从事中国思想史、中国现当代文学研究。康有为另一部夫子自道的著作是诸天讲。30康有为的“大同立教”既是托孔立教也是托教尊孔还是托大同以尊孔 孔子之道、孔教、大同论述是康有为“大同立教”的三大要素“大同立教”是康有为整合这三个要素的产物 在“大同立教”的内在结构中孔子之道主导大同论述康有为在晚清民初建构孔教即以此为基础 但康有为的思想并不仅仅只是“大同立教”大同书和诸天讲等著述是“大同立教”的继续发展同时又超出了康有为“大同立教”的努力 大同书仍然包含孔子之道、孔教、大同论述这三个要素但它们之间的关系发生了重要变化 在此书中孔子之道只是构成大同论述的一个部分孔教不再是大同论述的主要关切康有为大同书对何谓大同和如何进入大同世界的讨论有两条相关联但有所区别的进路一是去苦求乐的人道论二是大同公理论述包括“人人皆直隶于天”的“天民”意识 这两条论述脉络有着不同的功能 以这两条论述脉络的梳理为基础本文将进一步讨论大同书将“九界”视为世间诸苦原因的因果分析以及九界“去界”论述展开的特点由此勾勒大同书在晚清民初学术思想发展中的位置二、从血缘关系到“天民”:大同的“公理”问题人道苦乐论是大同书关于走向大同的主要论证框架按照重释“三世说”的框架据乱世、升平世与太平世并行不悖“如冬夏之相反即裘葛之各宜”(.)从据乱世、升平世到太平世的跳跃则需要意识上的转换 去苦求乐并不是这种意识转换的关键因为去苦求乐在据乱、升平、太平三世都存在 太平世需要新的意识基础 在大同书中这种新的意识基础一言以蔽之是为“公理”其中从“人人皆为天之子”的“天民”意识到“人人皆为天上人”的意识都是意识转换的基础所在 需要注意的是康有为所说的“公理”往往特指大同世的公理“人人皆为天之子”的意识是太平大同世的“公理”的基础之一但并不是最重要的基础康有为所言“公理”与大同世的特定联系在大同书的论述中也有清晰呈现大同书的分部框架带有社会科学分科之学的特征在各个部分的论证中康有为对太平世的观念基础都有所讨论 这里主要以康有为对“去家”与“去国”的论证为中心加以研讨在大同世界如何处理“家界”是一个充满矛盾的问题康有为对此一问题的分析和讨论较为复杂按儒学的传统看法亲亲原则是人道伦理的基础 康有为在前后期的释经著作中都指出了这一矛盾例如前期的春秋董氏学指出了两者之间存在互相排斥的矛盾:“若但父天则众生诚为平等必将以父母侪于万物则义既不平无厚薄、远近之序事必不行 若但父父则身家诚宜自私必将以民物置之度外仁既不广将启争杀之祸道更不善”(.)后期的孟子微则试图协调这一矛盾通过强调太平大同同样爱有差等缓和亲亲孝弟与太平大同之间的紧张“父母兄弟之亲亲乃不忍之起点 仁虽同而亲亲为大仁虽普而孝弟为先”(.)又说:“爱无差等与佛氏冤亲平等相近 平等之义但言人类平等则可孔子所以有升平太平之说 若爱则虽太平大同亦有差等盖差等乃天理之自然非人力所能强为也 父母同于路人以路人等于父母恩爱皆平此岂人心所忍出乎?离于人心背于天理 年张 翔:大同“公理”论与知识范式的转变第 期有关“不忍人之心”与去苦求乐的人道论的相关讨论参见张翔人之差等与人道重构 康有为的人性论丁耘主编五四运动与现代中国上海:上海人民出版社 年有关康有为大同论的宇宙观基础的讨论参见张翔“天”变、公理与时势:康有为的天学观程志敏、张文涛主编从古典重新开始:古典学论文集上海:华东师范大学出版社 年 在晚近的研究中宫志翀“人为天生”:康有为大同思想的根基(中国哲学史 年第 期)、吴飞论康有为对人伦的否定(中国哲学史 年第 期)认为“人为天生”是康有为大同思想的根基教安能行?”(.)这是康有为流亡初期经历思想调整之后确立的“不可躐等而进”的阐释框架爱有差等被视为升平世仍需坚持的原则大同书对举多种苦乐和由苦入乐之道其中有决定意义的是“去家界”这与亲亲原则之间存在直接冲突:家已不存亲亲焉附 在所有去苦求乐至大同的条件中无家是最根本的 无家即无夫妇父子之私财产无人可传于是悉数充公 全世界的人都无家“则去国而至大同易易矣”而要“去家”办法就是男女都平等独立自主喜欢跟谁结合就跟谁结合并且不准有稳定的家庭“但使大明天赋人权之义男女皆平等独立婚姻之事不复名为夫妇只许订岁月交好之和约而已”(.)康有为并不认为“去家”最难他认为“然欲急至大同最难则在去国”(.)不过要去国就要去家而去家之后去民私业、私产公有就很容易了 照此类推其实只要能去家去国也不是什么难事 康有为认为“去家”不是难事因而他认为人类大同并非遥不可及的乌托邦康有为在“庚部”“去产界公生业”最后一章“总论欲行农工商之大同则在明男女人权始”对何以“去家”相对容易做了讨论 他认为以前有家的理由是男权之私但是在去家之后男子可以随自己喜好和机缘与众多女子遇合有帝王般大同太平之极乐 两两对比“虽彼男子得拥一日之私尊然以视大同太平之极乐不犹乞丐之视帝王凡夫之比神仙哉”(.)这样去家之后男女遇合并无拘束男人也乐此不疲就不会再想组织家庭“弃帝王而为乞丐弃神仙而为凡夫”(.)康有为的这一论证有两个重要特点 一是事实上以“去苦求乐”原则作为论证“去家”容易的理由考虑和权衡的主要是个体的苦乐感受这一视角是以个人为中心的 这一分析仍然包含了较为强烈的男性中心意识 二是搁置了血缘继承这一家庭构成的关键要素只强调了男女结合方式的变化 而在“己部”“去家界为天民”中康有为分析“去家”问题的重点则是父母与子女的关系 如何超越血缘继承关系是“去家”真正的困难所在康有为在“己部”“去家界为天民”对血缘继承关系及其超越的讨论前后多有观点上的变化形成论述上耐人寻味的复杂性和张力 例如关于血缘关系中的施与报问题他一方面认为父母爱子根于天性“非望报而施之也”(.)另一方面他又认为“夫人之为道凡有所施必计其报之厚薄而后行其恩凡有所营谋必计其利之多寡而后出其本”(.)虽然父子之爱出于天性但人们殷勤育子还是对回报有所期待的康有为的分析是在对比中国和西方的亲子血缘关系及家族关系的框架中展开的 他对比中国与西方的家族制认为中国善于繁衍种族乃是因为孔子奠定了夫妇父子族制这一“据乱制”他紧接着又指出“因族制而生分疏”的流弊“有所偏亲者即有所不亲有所偏爱者即有所不爱”中国人因为“族姓之固结”容易两姓相斗两姓相仇“盖于一国之中分万姓则如万国”这导致“四万万人手足不能相助至以大地第一大国而至于寡弱”他指出中国很少社会捐赠但欧美多有捐巨款建学院、医院、养老院等机构“以泽被一国者”“中国长于自殖其种自亲其亲然于行仁狭矣不如欧美之广大矣”(.)康有为对比分析中国与西方的亲子关系前后论述也是充满张力 他指出人类繁衍是因为父母有对子女“各爱之私之”的私性 相对而言欧美的父母虽然辛勤教子但子女“薄报”父母更重视夫妇 年杭州师范大学学报(社会科学版)第 期到那个时候最难去的就是种界之别了相对而言这已经不是什么难题关系论孝报欧美不如中国“耶教不如孔教”孔子“立孝以重报”中国人口相对于欧美国家繁衍更多“盖报与不报之异也”康有为认为欧美人“报父母甚轻”有宗教和国家意识的原因“或谓人为天生非父母所得而私也人为国民非父母所得而有也 耶教尊天而轻父母斯巴达重国而合国民故其报父母亦甚轻也”(.)他认为“报施者天理也”“宜立孝以报其德吾取中国也吾从孔子也”但接着他又指出中国人虽然强调孝道事实上做得也并不怎样“孝为空义罕有力行者”一个中国大家庭之中往往媳妇和姑姑同居一宅而不相悦(.)他认为孔子“因人理之相收出于不得已也”虽然想了不少办法来应对家庭不和的问题“而终无一术可善其后也”(.)康有为进而批判“一家相收”乃“私”的关键机制“有家则人各私其子吾子则养之他人之子则不养也吾子则教之他人之子则不教也”从被动的角度说重视家是因为个人的生老病死主要依托于家庭“既无公养则不能不为送老之计”(.)这不仅是对中国而言的欧美也如此“欧美今大发独人自立之说然求至太平世之人格实未能也”(.)在康有为看来家是据乱世和升平世的关键但是“太平世最妨害之物也”(.)基于这一批判康有为主要以欧美经验为基础从新天人关系的维度对太平世“去家”做了新的论证“人非人能为人皆天所生也故人人皆直隶于天”与“人人皆直隶于天”的“天民”意识相对应的是“公立政府”的创制“公立政府者人人所共设也 公立政府当公养人而公教之公恤之”(.)康有为对人本院、育婴院、小学院、中学院、大学院、恤贫院、医疾院、养老院的创设做了系统构想康有为对太平世男女平等的关键论证同样是“天民意识”在“戊部”“去形界保独立”中康有为是在阐释孔子“三世说”的架构中论证男女平等的认为在据乱之时“以序人伦而成族制”不得不害理而抑制女性今天进入升平之时“以进全人类而成文明故必当变之”他将政治权利的男女平等视为太平世男女关系的关键“禁仕宦、选举、议员、公民者许依男子之例是谓太平 此孔子之垂教实千圣之同心 以扫除千万年女子之害 置之平等 底之大同 然后无量年、无量数之女身者庶得免焉”(.)但在重释孔子“三世说”之外太平世男女平等的具体根据是什么呢?康有为在“庚部”“去产界公生业”第十章给出了另一论证认为“男女平等各有独立之权”的根据是“天之生人”“天之生人也使形体魂知各完成也各各自立也 此天之生是使独也”他将男女平等视为全世界走向大同的开端“在明男女平等各有独立始矣此天予人之权也 吾采得大同太平、极乐长生、不生不灭、行游诸天无量无极之术 欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉 其惟天予人权、平等独立哉!”(.)因为人为天生因而男女平等、个人独立是天赋人权这是康有为对太平世男女平等的主要论证在“去家界”这种根本问题的冲突中彻底平等主义的大公去私取代了亲亲之“仁”这一思想转变是去苦求乐进程中的一个关键跳跃是人道论从善恶论到苦乐论的转变之后的又一个重要变化 需要注意的是在“去国界”与“去种界”部分康有为的主要论证不是“天民”意识而是“公理”意识与“去形界”“去家界”有所不同“乙部”“去国界合大地”第二章指出“然观今之势虽国义不能骤去兵争不能遽弭而以公理言之人心观之大势所趋将来所至有必讫于大同而后已者但需以年岁行以曲折耳”(.)康有为认为未来“去国”是大势所趋这一“公理”是就未来太平世而言的“丁部”“去种界同人类”指出“夫大同太平之世人类平等人类大同此固公理也”(.)此 年张 翔:大同“公理”论与知识范式的转变第 期章的特别之处在于康有为受西方人种论的影响在人种论方面有种族主义意识认为大同世仍然会面临人种的“不齐”问题“然物之不齐物之情也 凡言平等者必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者乃可以平等行之 故大同之世白人黄人才能、形状相去不远可以平等”(.)但认为黑人形状特别“蠢若羊豕望之生畏”这样人类难得平等大同 他由此认为人类大同需要改变黑人的人种(.)“丙部”“去级界平民族”也讨论了黑人人种问题 在此一部分康有为对“去奴”的论证强调“天民”意识“夫人为天所生民为国所有非一家一民所能私也”(.)只是在废奴之后因为人种不同尤其是黑人人种问题“而民族之混同为难”(.)此一部分详细讨论了“改良人种”问题想象“速则七百年迟则千年黑人亦可尽为白人矣”(.)他对大同世人种状况的想象是“故经大同后行化千年全地人种颜色同一状貌同一长短同一灵明同一是为人种大同”(.)康有为对废奴问题上的论证与改良人种的论证之间存在微妙差异他以“天民”意识论证应当废奴但没有以“天民”意识论证黑人人种应该“改良”而是强调大同太平世的“公理”康有为在此处的遣词是有自觉的他没法用“天民”意识来论证黑人人种应当改良:从“人人皆为天之子”的角度说黑人亦为天之子为什么要黑人人种做改良呢?康有为对人种混一问题的讨论提示“天民”意识不能完全涵盖他对于大同太平世“公理”的论述“天民”意识是大同太平世“公理”的基础但大同太平世的“公理”在“天民”意识之外还有“去国界”“去产界”“去乱界”“去类界”“去苦界”都无法仅仅以“天民”意识加以论证而是各有其论 这些带有社会科学分科之学色彩的分别讨论需要在更为丰富的视野中加以理解三、破除九界:新的知识范式的萌生(一)陈述苦况、去苦求大同的论述策略去苦求乐的人道论与“公理”意识是康有为论证大同的两条互相支撑、互相补充的进路大同书对大同的论证最基础的框架是去苦求乐的人道论 全书的结构非常清楚地显示了这一论证特点 开篇的“甲部”“入世界观众苦”历数人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦等各种苦况提出诸苦之根源在于有“九界”的区分从而提出“破除九界”的问题“破除九界”是去苦求乐、走向大同的关键环节 接下来九个部分分别论述如何破除国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界这“九界”把苦况讲清楚、讲充分本身提供了告别苦况、追求乐境乃至走向大同的必要前提和重要动力通过充分陈述苦况或者困局来为自己的主张做铺垫是康有为的一种重要论述策略 康有为 年所作的共和平议论证君主立宪制更适合于当时中国主要策略便是历数共和实行六年来的各种乱象由此认为共和制不适合当时中国 其所举乱象如“求共和适得其反而得帝制”“求共和适得其反而得专制”“求共和为慕美国适得其反而为墨西哥”“求共和若法今制适得其反而递演争乱复行专制如法革命之初”“民国求共和设政府为保人民和平安宁幸福权利生命财产适得其反生命财产权利安宁皆不能保且民意不能达”“求共和为自强自立自由一跃为头等国而适得其反乃得美日协约之保护如高丽且直设民政如属地于是求得宣布中国死刑之日”等 康有为对君主立宪制的论证也比较复杂并不只是渲染民初实行共和制之后的各种乱象相对而言共和平议一文的重点是以雄辩的态势攻击共 年杭州师范大学学报(社会科学版)第 期和制的目的与实际效果南辕北辙 但这种论辩策略毕竟是以攻为守说服力相对较弱 陈独秀曾反驳康有为对共和乱象的批判举了康有为率先发起的反缠足运动的例子认为放足之初小脚妇人的行动反而更艰难但并不能因此说放足就不对不能因此主张恢复缠足 陈独秀的这一反驳是颇有力度的仅仅批判共和初期的种种乱象很难否定共和本身很难由此论证君主立宪制的合理性和必然性陈独秀的反驳提出的同样是比较的方法也就是说如果论乱象对君主制也可以说出一系列乱象如果论好处经历过渡时期的共和制也可以如数家珍 如果仅仅在优劣比较层面上做抉择往往是各执一词谁也说服不了谁 从历史发展进程来看关键问题不是谁要说服谁而是各自寻找各自的目标、未来和方向最后看谁能够实现自己的理想和目标同样道理大同书对世间诸苦的列举很难直接论证走向“大同”的必然性 人们完全可以用康有为在共和平议中对共和乱象的批判方式来批判大同书 可以说“有界”其实也有很多好处“去界”的大同世界倒可能会“适得其反”良好愿望的实际后果可能南辕北辙不仅不能得到大同反而可能导致更为痛苦的境地 事实上这也是冷战时期以来社会主义运动遭遇到的一种典型质疑方式在康有为这里“大同”还是构想中的事务是一个乌托邦他没有考虑他的“大同”是否可能遭遇他自己向“共和”所发起的那种挑战 人道苦乐论强调了走向大同的人类发展方向但并没有给出何以要走向大同的有力回应 究竟“有界”好还是“去界”好如果仅仅在苦乐层面做比较同样会各执一词谁也说服不了谁更大的挑战在于大同社会的主张者究竟能不能开辟走向大同的道路“去界”是康有为回答如何走向大同问题的主要答案(二)“去界”的主张:如何处理本有之欲与“争夺心”的张力康有为“去界”主张的提出基础是处理本有之欲与“争夺心”之间的张力他在品性区分及其与人道教化的关系结构中来讨论人欲认为不仅民之性好欲而且“人身本有好货、好色、好乐之欲”为“一切人情所有者”(.)康有为并没有将好欲之心放到善恶的光谱中考量在他这里好欲之心与性之善恶是不同的两个问题事实上肯定了民性好欲好利是超越善恶的这也意味着把人的利欲之好看作人的一种本性康有为并未像区分善恶品性一样区分有关利欲的品性只是认为人人都有利欲问题只在于如何对待这种自然人性 从利欲角度区分人的品性则要看对待自身利欲有何种态度要看有何种人道教化从康有为“三世说”的视野来看太平世并不去除人欲而是让人欲得以顺畅发展并有很好的节制在顺欲与节制之间保持平衡 前面曾说到太平世人人皆善人人皆平等自立而未至太平世则不会这样 与此相比较人欲在三世进化中的情况则不一样人欲本身并无变化变化的只是安顿人欲的办法(人道教化)人欲与人性善恶在康有为的人性论中不是同一层面的问题各有各的逻辑:三世进化人性善恶会有根本性变化但人欲无根本变化安顿人欲的办法则会有根本性的变化 这意味着在康有 年张 翔:大同“公理”论与知识范式的转变第 期参见陈独秀驳康有为共和平议任建树、张统模、吴信忠编陈独秀著作选第 卷上海:上海人民出版社 年第 页 分析托克维尔的论美国的民主时曾强调托克维尔有关转型期效应()与均衡期效应()的比较转型期的效应往往是负面的但最终的效果则是积极的 参见 .:.梁启超在霍布士学案中认为霍布士“就乐避苦”、利己的人性论事实上是性恶之论 参见梁启超饮冰室合集文集之六北京:中华书局 年第 页 按这一思路就乐避苦的利己人欲并不能超越善恶为这里人欲的正当性与合理性已经牢牢生根只不过往往要接受人道教化的节制而已康有为予以明确批判乃至否定的是“争夺心”这一“利心”如孟子微中指出“子贡曰不欲人之加诸我吾亦欲无加诸人义之和也 如此则利可也 孟子所戒是怀争夺心者不和不均甚矣是利心不可怀也 进于文明升于太平之界皆视此矣 或谓天演人以竞争安能去利心?不知竞争于仁义亦争也 若必怀利心是乱世与平世之所由异而太平终无可望之日矣”(.)康有为在大同书中将争夺心视为国家之间战祸不断的关键原因“养成争心养成私心于是褊狭残忍之论视为宜然 实如群犬之相搏猛兽之相噬强盗之劫掠耳 积成为义则其烈祸中于人性根种相传辗转无已故其争杀之亦无已 世界人类终不能远猛兽强盗之心是则有国乎?”(.)康有为批判争夺心的重要背景是欧洲殖民国家在全球拓殖不仅在欧洲内部长期争战而且在全球不断掀起战争 康有为在 年欧游之前即认为中国与泰西之国在风俗上各有特点欧美尚功利、尚“争”教养礼义不如中国三代之治或者孔子之义 与洪右臣给谏论中西异学书(年)指出“泰西则日思机智惟强己而轧人故其教养皆远逊于我先王也”(.)泰西以竞争为进化让义几废(年)则说泰西的“竞争”使得“让之大义几废而于进化有益于风俗无损”(.)他欧游之后写的物质救国论(年)中“论欧洲中国之强弱不在道德哲学”一节更深入地论述了他对欧洲认识的发展:未游欧洲者以为其地皆玉堂琼楼、阆苑瑶池以为其人皆神仙豪杰、贤圣明哲以为其政皆公明正直、平等自由 及今游之则其乞丐之夫穷困之子贪诈、淫盗、杀掠之风苦恼之情饥寒、污秽之状压制、等别之事及宫室之古陋卑小道路之狭隘不洁政治之机巧变诈专制压抑隔绝、不完不备一切人情风俗事势乃皆与中国全同合化而无有少异 当中世千年黑暗时固远不及我国即在近世论道德之醇厚我尚有一日之长即不易比较然亦不过互有短长耳 今以其一日之强富宫室器用之巧美章程兵政之修明而遂一切震而惊之尊而奉之自甘以为野蛮而举中国数千年道德教化之文明一切弃之此大愚妄也(.)此段所论最醒目之处在于在游历之后对“理想欧洲”“解魅”的叙述但这一“解魅”有两个方面:其一从物质层面看虽然欧洲也有饥寒污秽之状、道路狭隘不洁之处等状况但它仍然称得上“一日之富强”只不过不是那么理想和完美而已其二康有为真正要强调的重点在于不应该因为欧洲“一日之富强”而认为它在道德上也都是“贤圣明哲”而自认为野蛮其实中国就道德而言胜过欧美 中华救国论论政教分离的部分将争势利视为“与道德至反”的政治现实认为“今则列国竞争政党为政法律为师虽谓道德宜尊而政党必尚机权且争势利法律必至诈伪且无耻心盖与道德至反”(.)康有为一方面肯定人的利欲的合理性另一方面将“争夺心”视为世界祸乱之源这两个看法之间存在冲突和张力 康有为所说的“争夺心”从根本上说是人与人基于利欲而起的争夺与冲突 人的利欲与争夺心往往同时并存家、国等人类社会的制度可以说是人的利欲与争夺心同时作用之下形成的既承认人的利欲的合理性又要避免“争夺心”如何才能做到?这是康有为在大同书中要处理的重要难题 放在重释孔子“三世说”的框架下这也是如何从升平世进入太平世的难题是如何告别据乱升平的诸种苦境、进入太平世之乐的难题康有为提出的主张一言以蔽之是“去界”如去家庭之界和私产之界 康有为在大同书“庚部”年杭州师范大学学报(社会科学版)第 期“去产界公生业”第三章论商业时指出“近世论者恶统一之静而贵竞争之嚣以为竞争则进不争则退 此诚宜于乱世之说而最妨害于大同太平之道者也 然则主竞争之说者知天而不知人补救无术其愚亦甚矣 虽然不去人道有家之私及私产之业欲弭竞争何可得也?”(.)(三)“去界”与大同公理的显现在大同书中康有为主要通过“公理”阐述来论证何以要走向大同 第一大同书中的“公理”指的是太平大同世的“公理”它与“几何公理”这样的普遍适用的公理是不一样的 可以说康有为所强调的太平大同世的“公理”是何谓大同的一种自我重复他事实上是把太平大同世的基本特征视为“公理”同时将“公理”视为对太平大同世的一种规定 第二大同书中的“公理”有其宇宙观基础与此有关的是“人人皆为天之子”的“天民”意识“天民”意识是“公理”意识的重要部分但并不是“公理”全部 大同书以“公理”论证大同的必然性和正当性是在社会科学分科之学的架构中展开的在每一个部分有其具体的内涵 第三太平大同世的“公理”与据乱世、升平世之间是断裂的以全面实现人人平等为核心相对于据乱升平世有着截然不同的逻辑如果说去苦求乐的人道论从个体偏好和选择的角度论证了走向大同的必然性那么太平大同世的“公理”观念即大同公理论则从人与人的关系及其他宏观的角度论证了“大同”的正当性与必然性如果说去苦求乐的人道论呈现了纵向时间维度的发展那么大同公理论则在纵向时间维度的断裂处呈现了横向时间维度的不同要素之间的关联如不同领域的“去界”之间的相互关联在大同书中作为大同论述的两大脉络人道苦乐论与大同公理论的交汇处是对“界”与“去界”的分析“界”是对世界诸苦的原因的分析“去界”则是去苦求乐的关键环节是大同公理显现的时刻九界分别“去界”的分析构成了大同书全书的骨架 这些分析是通过中西比较分析展开的 大同书对九界及“去界”的分析在晚清民初学术思想发展中的重要意义在于这一分析结构带有初步的、较为系统的社会科学架构的特点 大同书是较早做这种努力的著述其一国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界这九界的区分初步包含了社会科学分科的视野 这一视野主要涵括的是国家、阶级、种族、性别、家庭、产业、政治地理、动物平权、精神信仰诸领域与大学所揭示的“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的先后次第的架构很不一样 一是国家、家庭等也是传统的“家国天下”架构中的要素但这些要素与阶级、种族、性别、产业、动物等要素一起已经都被组织到西方全球拓殖之后形成的近代全球知识体系之中成为同等并列的问题领域和知识门类 它们之间的顺序是模糊的从这些要素在大同书不同版本中的不同位置即可看出 例如不忍杂志 年刊布的“甲部”和“乙部”康有为弟子钱定安编校、年在中华书局首次出版的大同书全书“去国界合大地”都位列“乙部”紧接于“甲部”“入世界观众苦”之后(.)而康有为全集第七集所收大同书按照分藏上海图书馆和天津图书馆的八卷手稿编排这一手稿与印本次序和内容出入颇多 例如原来的“去国界合大地”作为“大同书第五”被置于与中华书局 年版“己部”“去家界为天民”接近的“大同书第三”之后(.)二是按照康有为的论述九界的“去界”也有大致的次第但这种先后次第主要是从“去界”的难易来权衡的这九界之“去界”并无逐一递进的次第关系 他认为走向大同应从去国界开始而去国界启动之后去种界仍然困 年张 翔:大同“公理”论与知识范式的转变第 期此处“国界自分而合乃大同之先驱”的说法与前引“然欲急至大同最难则在去国”的说法并不一致 这是康有为对“界”的次第和“去界”的次第的分析较为模糊、存在相互矛盾之处的重要例子难重重“同种国既合一矣既大同矣而民族之混同为难”(.)去家界同样比去国界更难“盖国有太平之时而家无太平之日”(.)去乱界、去类界、去苦界则都在去国界、去家界、去级界、去种界、去形界、人类已有平等之后例如“人类既平等之后大仁盎盎矣 虽然万物之生皆本于元气 人于元气中但动物之一种耳”(.)去国界最先去家界、去级界、去种界、去形界、去业界更难去乱界、去类界、去苦界最后最难这一难易程度的区分大致可以看作“修身齐家治国平天下”序列的发展 在传统序列中最根本、最基础的个体修身在“去界”的难易序列中是最后最难的部分国家这一传统序列中最后达成的部分在“去界”的难易序列中是可以最先瓦解的部分 一方面家界之外级界、种界、形界、业界的重要性的凸显反映的是近代社会结构的重大变化及其在知识体系上的影响 近代人文社会科学体系在 世纪晚期欧洲的形成与欧洲民族国家形成的时间大体一致后者为前者提供了政治基础另一方面康有为对去国界最易的判断包含了中国长期大一统的政治经验但从欧洲长期分治和民族国家体系形成的经验来看则未必如此其二大同书是晚清民初中国思想界较早试图沟通人类世界研究与科学研究的著述 在康有为生前大同书只于 年在不忍杂志刊载过“甲部”与“乙部”从这两部分来看大同书的大致架构已经显露 年新文化运动兴起东西方文化论战是运动初期的主要议题在一战结束和“五四”运动爆发后新文化运动论战在东西方文化论战议题之外出现了科玄论战(科学与人生观论战)这个新焦点议题 在科玄论战中最有影响的论述模式是将科学与玄学分别作为西方文化与东方文化的特质对于孰优孰劣则各有判断 但在这一过程中瞿秋白等马克思主义者开始试图以马克思主义为基础建构中国的社会科学将社会研究与科学研究相结合致力于发现人类社会发展的规律在马克思主义者 世纪 年代建构社会科学的努力之前康有为的大同书已有初步的努力大同书融汇人类世界研究与科学研究的努力主要体现在两个方面 一是大同“公理”论述是试图将人类世界研究科学化的重要努力将“公理”一词运用于人类世界的历史、现实与未来的研究本身就是将科学研究移用于社会历史领域的重要表现二是分析人世诸苦的原因这一因果分析的努力是对社会历史现象做科学分析的初期表现 康有为将“九界”的存在作为世间诸苦的原因但“甲部”中的这一分析并没有与对世间诸苦的分析做较为紧密的结合此部分对世间诸苦的陈列与九界的区分之间的逻辑关系不是清晰和系统的而是非常粗略的、框架性的因果分析 即便如此由于此一因果分析是大同书全书结构的关键它仍然是对社会历史做科学研究的早期代表四、社会科学的问题架构与中西比较视野:大同论的展开大同书是晚清民初学术思想范式转变的过渡阶段的重要著述对“九界”及九界分别“去界”的分析既是融汇社会研究与科学研究的早期努力也是超越孰优孰劣模式的中西文化论述的重要努力康有为是“五四”新文化运动时期东西文化论战第一阶段“新青年”一代主要的论敌他在此之前有关东西文化的比较论述为论战参与者提供了重要的启发 他在物质救国论等文中阐述的西方文明 年杭州师范大学学报(社会科学版)第 期参见布鲁斯马兹利什文明及其内涵汪辉译北京:商务印书馆 年米歇尔福柯词与物 人文科学的考古学莫伟民译上海:上海三联书店 年另有待刊论文讨论这一问题长于物质、中国文明长于道德在东西文化论战时期成为一种基本的论述模式:故夫文明者就外形而观之非就内心而论之 以吾所游大地几遍风俗之至仁厚者应以印度为冠焉 可由是推之鄙僻之区多道德而文明之地道德反衰 盖巧智之人多外观而少内德也比比矣 如以道德论文明也则吾断谓印度之文明为万国第一也 然则所谓富强者则诚富强矣若所谓道德教化乎则吾未之知也 是其所谓文明者人观其外之物质而文明之耳若以道德风俗言之则忠信已浇德性已漓何文明之云?故以欧美人与中国比较如以物质论文明则诚胜中国矣 若以道德论之则谓中国胜于欧美人可也(.)这一论述不仅偏保守的杜亚泉等人加以运用和发挥激进阵营的李大钊等人也有类似的判断 但大同书中的中西比较更为复杂一是康有为对中国与西方不同领域的不同特点有具体的分析和对比二是康有为对于不同时段的东西文化的特点和优劣仍然有所判断但这些判断并不是一味地认为中国在道德上较优而是具体时期具体分析对于中国与西方的评断在不断发生变化 前面讨论的对于“家”和“家族”文化的分析是典型例子三是康有为对于“去界”的论述和不同领域大同的想象多是在中西历史及现状的比较分析基础上展开的但他对大同状况的想象既不仅仅局限于对孔子之义的阐释也不仅仅局限于对中国已有经验的发挥有时更多的是对西方经验的延展与发挥 朱维铮曾发现“很奇怪大同书提及董仲舒仅一处仅淡淡地称道董仲舒明经义提及孟轲四处却不提其对孔子大同微言的传播作用”全书竟无一字提及荀况只在讨论女权问题时引用了一次礼运 他认为只有一种可能“就是康有为著大同书时已经远离了言必称孔孟荀董的环境”并认为戊戌变法失败后的十余年流亡经历“中外比较的鲜明先进后进的反差使他暂且忘却孟荀董之类先辈的纵向差异触目皆是中西华夷的横向区别”(导言.)朱维铮的这番解释关注的中心问题仍然是中西之间的比较和优劣判断 但康有为在大同书中的中西比较已经进入一个此前少有的境界那就是:他在具体领域的“去界”分析时往往是同时对中西文明在不同时期的经验有褒有贬基本上呈现出具体问题具体分析的格局 他在大同书中的中西文明分析和比较不再是中西二元论的论述模式他对大同的想象是在同时批判性分析中国与西方的经验基础上展开的包含了对中西历史和现实经验的折中例如 年即已刊发的“去国界合大地”部分同时列举中国、西方及印度等其他地区国家争战的历史“凡此皆就文明之国言之兵祸之惨剧已如此矣”(.)康有为对于国家之间弱肉强食的状况及其克服有着复杂的看法 一方面他冷峻地指出各国“各图私益非公法所可抑非虚义所能动也其强大国之侵吞小邦弱肉强食势之自然非公理所能及也 然则虽有仁人欲弭兵而人民安乐欲骤去国而天下为公必不可得之数也”(.)另一方面他马上又接着指出虽然这样弭兵去国息争仍然是大势所趋 这是一种自我反对、正反跳跃的论述结构正如康有为在重释“三世说”时所言据乱升平与太平之间是一种“并行不悖各因时宜虽相反而相成”(.)的关系在此一部分康有为亦对中国和西方及其他地区的由分而合及“弭兵”经验同时加以引述和分析其中不同国家由分而合既有中国王朝统一的经验也有德、美等国通过联邦制的方式建国“尤为合国之妙术令诸弱小忘其亡灭”他将德、美联邦制与中国三代之夏商周、春秋时期的齐桓晋文相提并论视为“各联邦自行内治而大政统一于大政府之体”他将联邦制视为走向大同的“轨道”“他日美收美 年张 翔:大同“公理”论与知识范式的转变第 期洲德收诸欧其在此乎?”另一方面他又以美国联邦制形成的历史指出联邦合一存在的六种困难包括美国南北战争之“死人如麻”康有为在大同书中的分析架构与中西文化(或东西文化)二元论不一样的地方在于大同书不以中西文化优劣比较为目标而是要建构一套有关大同公理的论述 大同书的大同公理论述包含有因果分析这样的社会科学探索但将世界诸苦的原因归于存在“九界”是比较初步和疏略的分析 他有关“去界”的论述主要采用的方式是对据乱升平与大同两种“相反”、断裂而“并行不悖”的状况的并置 两种“相反”状态的并置不是分析性的论述而是两种不同判断的连续表达因而会造成自相反对、自我矛盾的判断连续出现形成判断急剧逆转、从断裂之上跳跃而过的论述风格 如“去国界”部分刚讲过弱肉强食是“势之自然”什么公理公法都不顶用马上接着说弭兵去国的大同公理仍然是大势所趋 在这一部分他一方面认为弱小国家必然会被霸国所吞并另一方面又认为以大吞小所形成的众国联合与大地大同没什么差异预判“百年之中诸弱小国必尽夷灭诸君主专制体必尽扫除共和立宪必将尽行民党平权必将大炽文明之国民愈智劣下之民种渐微 自尔之后大势所趋人心所向其必赴于全地大同、天下太平者如水之赴壑莫可遏抑者矣”(.)他刚在发表的大同书此一部分中说“共和立宪必将尽行”转头就在其他文章里说当下中国不宜行共和制而要行君主立宪制总体上看大同书论述“去界”的因果分析是初步的大同书超越中西二元论的基础是不断地就中西方不同时段的状况做比较而不是将中西方比较组织在类似于追溯“九界”的因果分析架构之中 大同书这种超越中西二元论的论述模式从 世纪中国思想史的发展进程来看要到东西方文化论战阶段才大量出现关键的契机是一战在欧洲的爆发与进展在全球知识思想界包括中国思想界激起了关于西方文化的反思对中国文化与西方文化同时展开批判性分析的论述日益多见 大同书的这种论述方式既是东西方论战时期超越中西二元论的先导同时大同书后来的不断修订增补和完全成书也可能与东西方文化论战之间存在某些互动 不管怎样 年在不忍杂志先行刊发的大同书“甲部”和“乙部”已经足以说明大同书堪称十年后东西方文化论战发展和变化的前导参考文献:康有为:康有为大同论二种北京:生活读书新知三联书店 年 康有为:康有为全集第 集姜义华、张荣华编校北京:中国人民大学出版社 年 康有为:康有为全集第 集姜义华、张荣华编校北京:中国人民大学出版社 年 梁展:政治地理学、人种学与大同世界的构想 围绕康有为大同书的文明论知识谱系外国文学评论 年第 期 张翔:康有为的“新世”论:从欧美政治变革思考中国问题刘新成、刘文明主编:全球史评论第 辑北京:中国社会科学出版社 年 康有为:康有为全集第 集姜义华、张荣华编校北京:中国人民大学出版社 年 康有为:康有为全集第 集姜义华、张荣华编校北京:中国人民大学出版社 年 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