“本心之知”视域下王阳明“知行合一”重探.pdf

收稿日期:基金项目:国家社会科学基金重大项目“明清朱子学通史”()作者简介:傅锡洪()男福建上杭人副教授哲学博士从事宋明儒学与东亚儒学研究“本心之知”视域下王阳明“知行合一”重探傅 锡 洪(中山大学 博雅学院广东 广州)摘 要:作为龙场悟道以后提出的首个重要命题“知行合一”贯穿于王阳明中晚年思想 在他看来“知”从根本上来说是指直接发自本心的痛切感受、本然好恶即“本心之知”知行合一有三层含义:本来合一、能够合一应该合一 这一命题旨在纠正朱子对本心之知作用的忽视强调它具有直接性和充足性提醒人们将它的直接性和充足性具体实现出来 知行合一的表述形式并不完美因为“知”既可表示本心之知也可表示知识或知觉以至于容易混淆而“合一”的逻辑前提是分离因而这个命题本身就潜藏着否定知行一体的因素 王阳明之所以仍采取这一形式是为了提醒人们重建知与行进而重建我与万物的原初关联让人意识到知原本就是能导出行的痛切之知 关键词:知行合一本心之知万物一体王阳明 中图分类号:文献标志码:文章编号:()作为龙场悟道以后提出的首个重要命题“知行合一”贯穿于王阳明中晚年思想其重要性是毋庸置疑的 梁启超甚至直接以“知行合一之教”概括他的思想 知行合一不仅引起包括阳明后学在内的中晚明儒者的争论而且是现代阳明学研究的热点问题相关研究成果汗牛充栋其中不乏真知灼见 如王阳明高足王龙溪说:“知非笃实是谓虚妄非本心之知矣行非精察是谓昏冥非本心之行矣”“本心之知”和“本心之行”的说法点出了知行合一之所以可能是因为这里说的知是出于本心的知行是出于本心的行“本心之知”一词的来源至少可以追溯到朱子:“致知乃本心之知”其与王阳明的差异稍后再论 明末清初的黄梨洲更明确地揭示出了本心之知的内涵:“所谓知善知恶者非意动于善恶从而分别之为知知亦只是诚意中之好恶好必于善恶必于恶孰是孰非而不容已者虚灵不昧之性体也”黄梨洲准确点出了能导出行的本心之知是不容已的好善恶恶 人有各种各样的好恶好恶是容不得停下来的好善恶恶是本然好恶它直接发自人的本性 正是直接发自人的本性的不容已动力使得知行合一变得可能基于已有研究可知知行合一之所以可能的关键原因在于知是本心之知本心之知即是良知它不仅是行动所应遵循的准则而且是本然好恶是不容已的动力 说得更透彻些知是直接发自本心的痛切感受 这种痛切感受和自己饥肠辘辘想要觅食一样迫在眉睫、不容耽搁 这是知的根本含义也是知行合一的关键 本文即欲围绕本心之知重探王阳明知行合一命题具体讨论知行合一直接针对什么问题而提出为什么非提知行合一不可以及为什第 卷第 期 年 月 南昌大学学报(人文社会科学版)()么采取“知行合一”的表述形式这三个问题 在此过程中也尝试回应历来对知行合一的各种误解和质疑 一、直接针对朱子忽视本心之知的问题而提出 王阳明的知行合一是直接针对朱子忽视本心之知的作用问题而提出的 朱子对本心之知的作用的忽视从其居敬和穷理工夫都不凭借本心可以看出众所周知王阳明是在龙场悟道的次年提出知行合一的 年谱正德四年()条记载席元山向王阳明请教朱陆异同的问题王阳明答以知行合一 经过反复问辩席元山终于明白:“圣人之学复睹于今日朱陆异同各有得失无事辩诘求之吾性本自明也”“求之吾性本自明也”实际上就是他龙场悟道的关键内容“吾性自足”并且这其实正反映了知行合一的要旨“吾性自足”包含本性既为工夫提供准则也提供动力两方面的内涵 无论“吾性自明”还是“吾性自足”都表明工夫可以凭借天所赋予人的本性来开展 更具体地说是凭借直接发自本性的本心或说本心之知来开展 强调这一点并非无的放矢而正是对朱子工夫论的反拨朱子工夫论以居敬穷理为核心 在王阳明看来无论朱子之居敬还是穷理都并不凭借本心反而是对本心的作用的忽视 黄梨洲即已揭示出知行合一针对朱子重视知识的态度而提出此一命题有助于解决单凭知识的力量不足以导出行动亦即知而不行的问题 他说:“夫以知识为知则轻浮而不实故必以力行为功夫 良知感应神速无有等待本心之明即知不欺本心之明即行也不得不言知行合一”黄梨洲以“本心之明”来解释知的含义并且其含义区别于朱子那里通过格物致知所获得的知识是符合王阳明本旨的第一在王阳明看来朱子倡导居敬工夫是对本心的作用的忽视 朱子说的居敬是指保持心不被私欲昏昧的状态 在这种状态中私欲一旦从心中升起就能被敏锐地觉察和迅速地克除 王阳明批评其“终是没根源”其意是说居敬只是凭借后天努力并没有先天本心作为支撑 居敬工夫没有先天本心作为支撑可以从朱子对居敬的进一步解释中看出 朱子以“主一”意念高度集中而不分散 来解释居敬 王阳明对此批评道:“如此则饮酒便一心在饮酒上好色便一心在好色上却是逐物成甚居敬功夫?若只知主一不知一即是理有事时便是逐物无事时便是着空”这反映了意识高度集中意义上的居敬是脱离了理的正确引导的是不可能达成目标的 而王阳明则认为心不仅提供了善恶的准则从而可以给行动以正确的引导即理是由心所产生的而且提供了使得善恶之准则得以落实的好恶之动力由此本心便可引导和推动正确行动的完成 王阳明从不凭借本心入手批评朱子倡导的居敬工夫意味着在他看来居敬工夫忽视了本心的作用第二更重要的朱子倡导穷理工夫也是对本心的作用的忽视 在朱子那里穷理即是格物居于大学八条目之首 就八条目而言朱子有两点重要主张:其一致知即致本心之知致知和格物虽无先后之分但工夫的入手处在格物而不是致知致知依赖格物完成格物才能完成致知亦即物格而后知至 其二格物、致知的完成先于诚意、正心的完成亦即物格知至而后才能做到意诚心正应该按照大学条目一节一节做工夫 而从王阳明的角度来看这两点主张最终导致本心被忽视进而也导致南昌大学学报(人文社会科学版)年第 期当然从朱子自身角度来说他并非有意或无意地忽视了本心他只是认为本心凭靠不上而已 这一点在他与弟子的如下对话中便有体现:“又问:莫只是无所为而发者便是本心?曰:固是 然人又多是忘了”参见黎靖德编:朱子语类卷五十一北京:中华书局第 页郑泽绵指出如何达成意念的真诚亦即诚意是朱子和王阳明共同的问题意识因此应该从诚意而非格物切入理解王阳明提出知行合一的问题意识 参见郑泽绵:从朱熹的“诚意”难题到王阳明的“知行合一”重构从理学到心学的哲学史叙事哲学动态 年第 期第 页 从本文的观点来看王阳明不满于朱子的是本心作用的缺失这涉及各个工夫条目而并不局限于格物、诚意抑或居敬中的某一具体条目从朱子自身角度来说居敬工夫固然不排除本心的参与但由于本心时隐时现并不能稳定呈现因此他所依靠的并非本心而是后天有意识的努力 就此而言王阳明“没根源”的批评可谓虽不中亦不远知行不能合一 他的以下批评便反映了这两个后果:“近世格物致知之说只一知字尚未有下落若致字 工 夫 全 不 曾 道 着 矣 此 知 行 之 所 以 二也”这里说的被忽略的“知”不是对事物之理的了解而是指直接发自本心的知就第一点而言事实很显然必须通过格物才能达到致知这本身就是对本心的忽视故王阳明说“只一知字尚未有下落”王阳明将朱子的这一思路称为“外心以求理”这里的“心”就是本心 他对此批评道:“外心以求理此知行之所以二也”之所以穷理会导致知行不能合一的问题关键原因就在于本心被忽略了 反过来只有凭借本心才能做到知行合一 在王阳明看来忽略本心的穷理工夫是不可能导出正确的行动从而最终达成目标的他说:“今必曰穷天下之理而不知反求诸其心则凡所谓善恶之机真妄之辨者舍吾心之良知亦将何所致其体察乎?”“何所致其体察乎”的质疑可以理解为即便对事物之理获得了了解此理也终究和心处在相互外在的关系中无法使得心按照理来行动 正如王阳明所说:“舍却本根去枝枝叶叶上求个条理决不能复入本根上去 虽勉强补缀得上亦当遗落”更何况世事复杂有些有前例可以依循有些没有这些完全依赖本心的决断而单纯穷理对此是无济于事的 仅以舜不告而娶为例王阳明说:“夫舜之不告而娶岂舜之前已有不告而娶者为之准则故舜得以考之何典问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知权轻重之宜不得已而为此邪?”这里其实表露了理终究是由心产生而非本来存在于心外的观点就第二点而言按朱子的观点格物便可激发本心之知进而导出相应的行动原本是不至于造成忽略本心之知以及知行不合一的后果的 然而他又持知先行后的主张这一点最终还是难以避免知行不合一的问题 尽管朱子并不认为做格物致知工夫时就可以完全忽略诚意以下工夫然而在他看来如果不首先经过漫长而艰苦的格物致知人是不可能真正做到诚意以下工夫的 从知行关系的角度来说虽然知行相须但毕竟知先行后 固然知行可以并进但行的完成又依赖知的完成知相对于行仍然具有优先性 这种优先性使得知行难免发生脱节而成为先后进行的两个工夫 在此情况下不仅因为与行脱节知的工夫无法真正推进而且知之后的行在脱离知的情况下也无法真正展开 故王阳明批评说:“若谓学问思辨之然后去行却如何悬空先去学问 思 辨 得?行 时 又 如 何 去 得 个 学 问 思 辨 的事?”最后一个“去”是去除、丢开的意思意思是行在脱离知的参与的情况下是无法展开的 其最终的结果就是:“今人却就将知行分作两件去做以为必先知了然后能行 我如今且去讲习讨论做知的工夫待知得真了方去做行的工夫故遂终身不行亦遂终身不知”“终身不行”即是前述“致字工夫全不曾道着”总结而言朱王工夫异同的关键就在于是否认为本心可以作为工夫的凭借 朱子认为不可王阳明认为可以 朱子认为不可故寻找值得凭借的因素 其找到的值得凭借的除居敬以外便是穷理这是将突破口置于在认知以及随之而来的信念上发生改变 原本王阳明也实践过朱子的方案不过并未成功 经过龙场悟道他开始坚定地主张本心可以直接对工夫发挥作用故不必事先诉诸即物穷理由此形成的工夫进路是即知即行、知行合一的 反观朱子倡导的工夫无论居敬还是穷理都没有有效发挥本心这一工夫真正的动力来源和方向指引的作用 王阳明提出知行合一针对的正是朱子忽视本心的作用的观点从而纠正他心目中朱子工夫论既无法做到行也无法做到知的问题 二、知行合一的三层含义 知行合一不仅不是对人的无理要求而且符合人的本性是可以达成的目标 王阳明说:“某今说知行合一虽亦是就今时补偏救弊说然知行体段亦总第 期 傅锡洪:“本心之知”视域下王阳明“知行合一”重探当然按朱子物格即可做到知至的观点格物即可激发本心之知故他应该无法首肯王阳明这一批评关于朱子工夫论及其与心学工夫论的异同可参见傅锡洪:朱王工夫论的结构差异 兼谈朱陆之争学术研究 年第 期第 页朱陆王工夫论的结构差异中南大学学报 年第 期第 页朱陆王的功夫阶次论中州学刊 年第 期第 页本来如是”“知行体段”即是知行的本来体段、本来面貌 其本来面貌可以从三个方面加以概括:本来合一、能够合一和应该合一 而理解这些的关键是本心之知的直接性和充足性首先关于本心之知的概念 在阳明学中这应该是王龙溪首先用的概念含义与王阳明自身说的“本体之知”以及良知、本心等相同指的是直接发自本心的意念 任何一个念头从心中升起本心之知也同时升起这些念头都处在本心之知的监察和调控之中 本心之知始终都在运作没有停歇可以成为工夫的依凭 王阳明说:“是故至善也者心之本体也 动而后有不善而本体之知未尝不知也 意者其动也 物者其事也 至其本体之知而动无不善”又说“本体之知自难泯息虽问学克治也只凭他”“本体之知”即本心之知与它们相似的还有“本体之念”等概念 正是持续不间断运作的能够监察和调控意念的本心之知保证了知与行的合一本心之知之所以能保证知行合一是因为它既是是非之准则也是好恶之动力 本心之知作为是非之准则这一点并不难理解王阳明对此也多有论述如“良知只是个是非之心”又如“尔那一点良知是尔自家底准则”本心之知还是不容已的动力 黄勇将王阳明讲的良知直接称为具有道德性的“动力之知”其含义是使人倾向于做出相应行为的道德知识由此区别于命题性知识和能力之知 此一说法是切中要害的尽管与其说良知是知识不如说是痛切的感受 吴震具体点出了意愿、意志、意向等使良知成其为动力的因素 王格也点出“德性意义上的知 必 然 有 充 足 的 力 量 带 来 相 应 的 道 德 行为”王阳明的确将良知视为意欲、意志并以饥者求食等来形容其指向专一而又自我驱动的倾向 他说:“果能如饥者之求饱安能一日而不食又安能屏弃五谷而食画饼者乎?”这是对知之为知的最好说明知是有力量的 饥者求食之类例子就是为了说明知所具有的不容已的动力 他在描述万物一体之仁时所说的“疾痛迫切虽欲已之而自有所不容已”也最能直接、准确地表现好恶的动力义 实际上本心之知本质上是发自本心的痛切感受 唯其有此痛切感受才会如饥者求食般地迫切行动由此使得知转化为行使知行构成一体无间的关系 事实上本心之知对意念的监察、调控往往不是以反思的形式进行的而正是以喜好与厌恶、安与不安的形式表现出来的 也就是说说良知自知与说良知是好恶、是疾痛感受并不矛盾重要的是是非之准则与好恶之动力并非平行的关系准则其实内在于动力之中而非由外界强加南昌大学学报(人文社会科学版)年第 期王阳明认为“身、心、意、知、物是一件”参见吴光、钱明、董平、姚延福编校:王阳明全集卷三上海:上海古籍出版社 年第 页 这是他理解心意知物关系的视角之一 另一视角是心与知属体意与物属用如:“身之主宰便是心心之所发便是意意之本体便是知意之所在便是物”参见吴光、钱明、董平、姚延福编校:王阳明全集卷一第 页“至其本体之知”可说是化用自易传“知至至之”这样说虽无不可不过根据王阳明用语习惯似作“致其本体之知”更合适本文之所以主要用王龙溪的“本心之知”而非王阳明自身的“本体之知”是因为朱子和王阳明都讲本体只有王阳明才以本心为本体讲“本心”更具体指出了本体之所指因而更能凸显王阳明思想的特色吴震即指出了良知自知与良知是准则以及动力的关系:“阳明心学十分强调良知自知自觉、良知当下呈现从而使得良知不仅是道德判断的标准更是道德实践的力量源泉对于丰富和完善儒家伦理学说具有重要的理论意义”参见吴震:传习录精读上海:复旦大学出版社 年第 页 耿宁则将良知自知与良知是是非、好恶对立起来 他说:“王阳明的良知不必然是一个是非、好恶之心 如果心的本体自然流行、自然发用如果没有任何私欲、物欲去妨碍它、遮蔽它、牵扯它那么这个心理活动的自知也就没有什么是非、好恶”参见瑞士耿宁:心的现象 耿宁心性现象学研究文集倪梁康编倪梁康、张庆熊、王庆节等译北京:商务印书馆 年第 页 然而事实并非如此正如王阳明以下诗句所显示的:“知得良知却是谁?自家痛痒自家知 若将痛痒从人问痛痒何须更问为?”参见吴光、钱明、董平、姚延福编校:王阳明全集卷二十第 页 痛痒比喻的不容已的好恶与良知自知是一体的它们不是非此即彼的关系 在此也可看出王阳明所说的良知至少融合了孟子那里分而言之的是非之心和羞恶之心 至于耿宁何以有此误解则与他对传习录“七情顺其自然之流行皆是良知之用不可分别善恶”的误解有关 参见吴光、钱明、董平、姚延福编校:王阳明全集卷三第 页 详细讨论可参见傅锡洪:两种大学诠释两种“四句教”云南大学学报 年第 期第 页于人 王阳明认为是非之准则不外乎是好恶出来的好恶得恰如其分就构成了善恶的标准 故他说“是非只是个好恶”又说:“好字原是好字恶字原是恶字”因此保证知行合一的本心之知实际上是内含准则的动力其次关于本心之知的直接性和充足性 从本心之知是好恶的角度来说它具有直接性 王阳明如下比喻便突出了好恶的直接性:“只见那好色时已自好了不是见了后又立个心去好 闻恶臭属知恶恶臭属行 只闻那恶臭时已自恶了不是闻了后别立个心去恶”因为好恶本身就是一种促使人行动的动力可以使人符合善恶的准则所以人依循这个准则并不困难 动力与准则可以涵盖完成工夫所需的条件 就此而言作为内含准则的好恶对于完成工夫而言是充足的 王阳明强调了本心之知的充足性:“昏暗之士果能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知则虽愚必明虽柔必强大本立而达道行九经之属可一以贯之而无遗矣 尚何患其无致用之实乎?”王阳明也提及了良知的充足性:“夫万事万物之理不外于吾心而必曰穷天下之理是殆以吾心之良知为未足而必外求于天下之广以裨补增益之是犹析心与理而为二也”再次关于知行合一的三层含义 王阳明前期最重要的弟子徐爱认为:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者却不能孝、不能弟便是知与行分明是两件”王阳明对此评论道:“此已被私欲隔断不是知行的本体了 未有知而不行者 知而不行只是未知 圣贤教人知行正是要复那本体不是着你只恁的便罢”“着”表达的是要求、命令的意思意思接近于“让”“使”王阳明回答中的几句话先后表达了知行本来合一、能够合一和应该合一的意思这正是知行合一的三层含义第一本来合一“此已被私欲隔断不是知行的本体了”即意味着知行本来是合一的 知行之所以本来合一有两层原因:一是人人皆有良知本体二是良知本体未被私欲遮蔽 关于前者王阳明说:“若是知行本体即是良知良能虽在困勉之人亦皆可谓之生知安行矣”关于后者他说:“知行如何分得开?此便是知行的本体不曾有私意隔断的”第二能够合一“未有知而不行者 知而不行只是未知”表达的即是知行能够合一的意思唐君毅指出:“阳明即由此知必当彻于行进以言此知原亦自知求彻于其行以成其知行合一之说”唐君毅点出知行合一不仅必要、应该而且可能 知本身要求贯彻于行这是知行能够合一的关键 这种知实际上就是良知 王阳明说:“知良能是良知能良知是良能此知行合一之本旨也”这句话揭示出知同时是能 此处的能不仅仅指可能性而且指必然能实现之意亦即知必然导出行动 之所以如此是因为知本身是一种不容已的动力 王阳明还说:“孟子云:是非之心知也是非之心人皆有之即所谓良知也 孰无是良知乎?但不能致之耳 易谓知至至之知至者知也至之者致知也 此知行之所以一也”“知”即良知王阳明把“知至”解释为良知把“至之”解释为致良知 其中“知至”之“至”字没有在解释中被提到实际上这个字表明了良知能够达到极致的特征即知不是泛然的知而具有充足性必然能推动相应的行 而“至之”则是说应该将知的充足性实现出来将知具体落实为相应的行正因如此王阳明才将其与知行合一联系起来 实际上“知至至之”说明的是知行能够合一和应该合一“知至”是说能够“至之”是说应该第三应该合一“圣贤教人知行正是要复那本体不是着你只恁的便罢”表达的即是知行应该总第 期 傅锡洪:“本心之知”视域下王阳明“知行合一”重探无疑本心具有当下性不过当下性是相对于过去、未来而言的 王阳明通过“好好色恶恶臭”的比喻所要凸显的是本心的非反思性与反思性相对的是直接性因此本文采取“直接性”而非“当下性”的说法 世纪前期梁漱溟、梁启超、贺麟等多位研究阳明学的学者都提到了知行本来合一这一点相关研究参见乐爱国:梁漱溟对阳明学的阐发与吸取湖北大学学报 年第 期第 页此语为弟子季明德转述王阳明语“知至”和“至之”或说知行能够合一和应该合一这两点正对应于王阳明工夫论中的简易和真切 对有关简易真切的问题参见傅锡洪:简易与真切的互蕴:王阳明工夫论的内在理路西南民族大学学报 年第 期第 页合一的意思 牟宗三指出:“良知明觉若真通过逆觉体证而被肯认则它本身即是私欲气质等之大克星其本身就有一种不容已地要涌现出来的力量此即阳明所以言知行合一之故亦即孟子所言之良知良能也”良知本身固然要求贯彻于行动之中不过如果没有“通过逆觉体证而被肯认”这一前提条件那么纵然本有良知也是无济于事的 这就点出了知行合一不仅是可能的而且是一种工夫要求 周海春和郭晓龙指出:“就王阳明知行合一的立言宗旨而言致良知的致突出了克倒不善的念 头 的 重 要 性 更 明 确 了 知 行 合 一 的 宗旨”诚然王阳明将应该合一视为知行合一的“立言宗旨”:“今人学问只因知行分作两件故有一念发动虽是不善然却未曾行便不去禁止 我今说个知行合一正要人晓得一念发动处便即是行了 发动处有不善就将这不善的念克倒了须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中 此是我立言宗旨”总结而言王阳明以下所说堪称知行合一的确解:“知行合一之功正所以致其本心之良知”王阳明不仅承认存在本心之知而且主张以其为工夫的动力来源和方向指引 知行合一在阳明学中的根本作用就在于揭示出本体之于工夫的意义或说揭示出本体工夫的可能性 知行合一正是点出本体工夫之可能性的命题同时要求工夫以围绕本体的形式展开使工夫是一元本体工夫 王阳明工夫论不同于朱子的根本特质在于王阳明认为本体能直接在工夫中发挥作用其发挥作用的具体表现就是工夫可直接从诚意切入而不必如朱子所说首先做漫长而艰苦的格物致知工夫 在此诚意不同于居敬是有根源的 其根源就是兼准则和动力于一身具有直接性和充足性的本心之知 三、重建知与行、我与万物的原初关联 从逻辑上来讲合一的前提是分离而且“知”具有复杂多义性难以与知识问题区别开来这些都使得“知行合一”这个命题的表述形式并不完美不过采取现在的表述形式虽属不得已但也有它的优越性即提醒人们重建知与行进而重建我与万物的原初关联让人意识到知原本就是能导出行的痛切之知为了补偏救弊才有知行合一的说法这固然不妨碍其表达的内容的真实有效性但却也使得知行合一这个表述天然就存在缺陷 其缺陷主要有二:第一从逻辑上来讲合一的前提是分离因此提出知行合一反而预设了知行的分离这个命题本身就潜藏着否定知行一体的因素第二“知”具有复杂多义性难以与知识问题区别开来 类似的缺陷还存在于“知是行之始行是知之成”等阐发知行合一的表述中 这些缺陷并不是王阳明主观上期望的但其客观存在也不以他的主观意志为转移王阳明对知行合一有如下重要论述:“某尝说知是行的主意行是知的功夫知是行之始行是知之成”“主意”即是动机“功夫”即是落实“始”即是开端“成”即是完成 如此则知行明明是二而不是一为什么不能分?仅从表述来看王阳明的说法并不严密 事实上如果像朱子一样把知理解为格物致知把行理解为诚意正心以下的工夫那么知行无疑是可以分开的 朱子自身就每每感慨自己在知上用力多在行上用力少 这无疑是以知行可以分开为前提的 但对王阳明而言知行却不能分开原因就在于他说的知是指本心之知此知必然南昌大学学报(人文社会科学版)年第 期“一念发动处便即是行了”须善解否则容易造成单纯以思想、意念定罪混淆道德与法律的严重后果 吴震便指出:“按字面理解一念之发动即便没有付诸实施便已经是一种行了 倘若果真如此并由此来量罪定刑的话那么这个世界恐怕将是牢狱成灾”参见吴震解读:中华传统文化百部经典传习录北京:国家图书馆出版社 年第 页 另外类似的一段记载是:“要晓得一念动处便是知亦便是行 如人在床上思量去偷人东西此念动了便是做贼 若还去偷那个人只到半路转来却也是贼”参见吴光、钱明、董平、姚延福编校:王阳明全集(新编本)卷四十杭州:浙江古籍出版社年第 页 按照王阳明所说一个偷盗之念既是知又是行那岂不是也实现知行合一了吗?实则不然 王阳明只是借此要求人“不使那一念不善潜伏在胸中”而已 人出于本心原本是厌恶偷盗的有此厌恶之心则不但不会在心中升起偷盗之念更不会将其付诸行动 这就是恶恶而去恶和好善而为善一样才是真正的知行合一 偷盗之念已经升起则说明本心已受遮蔽 若本心不去蔽不加精察克治之功则此知念难免外化为具体的行动 故王阳明才说“一念动处便是知亦便是行”能导出相应的行动行动不过是本心之知的外化展现、最终落实而已 两者看似有先与后、首与尾的区别实则构成一体无间的关系 两者看似有时间差其实是一体的有知必有行有行必有知 从知行确实有始终、首尾的不同来看论者区分同质的时间差并无不可 不过即便存在时间差知行也仍然只是一个这才是问题的关键 强调两者的时间差反而可能割裂两者的内在关联 故王阳明特别强调“知行并进不宜分别前后”即两者相互渗透齐头并进并无所谓时间差不管是异质的时间差还是同质的时间差正是基于有知必有行有行必有知知行相互渗透和蕴含王阳明说:“知之真切笃实处即是行行之明觉精察处即是知”“知之真切笃实”即是说知不是泛然地知而是直接发自本体的不容已的意欲 有了这一不容已的意欲自然可以引导出相应的行动所以王阳明说“知之真切笃实处即是行”“行之明觉精察处”是说行动的时候本心澄明但凡一点私欲都能觉察 由此这样的行动自然是本心引导的行动即“本心之行”所以王阳明说“行之明觉精察处即是知”此“知”自然是本心之知无疑 经过这样的论述知行交融互渗一体无间由此人们便或可避免两者有先有后的误解了不过前引“知行并进”之说和知行合一一样还存在一个“知”之所指不明确的问题以至于难以与知觉以及知识区分开来 关于难以与知觉区分开来的问题王阳明以“好好色恶恶臭”比喻良知原本是为了说明良知之好恶的直接性 在此值得注意的是王阳明通过“美”与“恶”来突出感官刺激的强烈性由此形容好恶直接产生而不假思索并能带来相应的或趋近或远避的行动 王龙溪则直接以一般而言的见闻来比喻能导出行的知 其说法是不准确的主要是因为他混淆了良知和知觉就更不用说他并没有通过突出感官刺激的强烈性以说明良知的直接性了 他说:“如眼见得是知然已是见了即是行耳闻得是知然已是闻了即是行 要之只此一个知已自尽了”实际上仅仅凭借耳目的闻见之知是不足以导出行动的王龙溪“已自尽了”的说法并不确切 关于难以与知识区分开来的问题与王阳明论辩的顾东桥便从朱子学的立场出发将知视为知识而从知行相须、知行互发的角度理解阳明的观点 他说:“所喻知行并进不宜分别前后即中庸尊德性而道问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道”黄梨洲也认为王阳明的知行合一远承自程伊川的观点 他基于程伊川“人既能知见岂有不能行”的观点说:“伊川先生已有知行合一之言矣”实则程伊川、朱子的观点与王阳明是大异其趣的 程伊川、朱子认为如果人们通过格物对理之不容已和不可易的性质获得了体认和确信就必然会迫切地按照理来行动 这固然也是化知为行但此知是对理的体认和确信与直接发自本心的痛切感受相比存在着反思意识与直接意识的区别王龙溪的表述不当以及顾东桥和黄梨洲等人的误解都说明知行合一并进之类表述容易和知觉、知识问题混淆 事实上知并非单纯知觉或者知识而总第 期 傅锡洪:“本心之知”视域下王阳明“知行合一”重探陈立胜评论劳思光等的研究说:“传统朱子学立场坚持知行之间乃存在一由内及外的异质的时间差劳思光认为由于阳明将知、行做了重新界定知是价值之知是行之发动故知行合一只能是根源意义上的合一 这一看法实际上是认定知行乃是同一行动之不同阶段知行之间仍然存在一同质的时间差”其自身观点是知行乃是无时间差的合一:“知行并非同一行动之两个不同的时间段而是同一行动之两个不同面向(一体两面)”所言甚是 参见陈立胜:入圣之机:王阳明致良知工夫论研究北京:生活读书新知三联书店 年第 页这种差别集中体现在双方对“真知”含义的理解上 程伊川认为:“真知与常知异 常见一田夫曾被虎伤有人说虎伤人众莫不惊独田夫色动异于众 若虎能伤人虽三尺童子莫不知之然未尝真知 真知须如田夫乃是 故人知不善而犹为不善是亦未尝真知 若真知决不为矣”参见程颢、程颐:二程集北京:中华书局 年第 页 程伊川说的“真知”显然不是指自身被虎伤意义上的直接经验而是说只有通过格物使知达到如同直接被虎伤一样毫无疑问而又痛切不容已的程度才足以称为真知 这显然不同于王阳明所说的自然本有的良知 王阳明则认为:“天然是非之心乃真知也”参见吴光、钱明、董平、姚延福编校:王阳明全集(新编本)卷四十第 页 除直接意识与反思意识还可借用信念与欲望来类比程伊川、朱子和王阳明所说的知的不同内涵尽管王阳明所说的知更准确地说是包含着准则的动力而不是泛泛而谈的欲望是痛切之知 王阳明后来提出“良知”一定程度上可以提醒人们准确理解其内涵 周海春等即指出“王阳明的知行合一有一个发展过程致良知使知行合一更为完备”要言之讲知行合一是为了使人明白知的本意是痛切之知本来是可以重建知与行以至我与万物的原初关联的 这种原初关联的主要表现是人与人之间互相扶持而各得所养形成一个万物一体的理想社会而作为其中一个个体的我身体力行通过倡导明德亲民的学问来维系这一理想社会 他说:“嗟乎!昔王道之大行也分田制禄四民皆有定制 壮者修其孝弟忠信老者衣帛食肉不负戴于道路死徙无出乡出入相友疾病相扶持乌有耄耋之年而犹走衣食于道路者乎!周衰而王迹熄民始有无恒产者 然其时圣学尚明士虽贫困犹有固穷之节里闾族党犹知有相恤之义 逮其后世功利之说日浸以盛不复知有明德亲民之实 士皆巧文博词以饰诈相规以伪相轧以利外冠裳而内禽兽而犹或自以为从事于圣贤之学 如是而欲挽而复之三代呜呼其难哉!吾为此惧揭知行合一之说订致知格物之谬思有以正人心息邪说以求明先圣之学庶几君子闻大道之要小人蒙至治之泽”王阳明将知行合一学说置于恢复圣学进而重建王道的宏大理想中来把握 他指出这一命题的根本意图是重建我与万物原本一体的血脉联系 那么这一命题何以就能有如此作用呢?就当时人的处境来说不仅沉醉于功名利禄破坏了我与万物原初的血脉联系而且世儒沿袭的朱子学也对这种血脉联系起到了遮蔽的作用 这是因为在知行二者中强调知的优先性的朱子学不强调率先在具体情境中实施工夫 虽然在达到物格知至之前也并非无工夫可做但周遭的事物首先是穷理的对象而不是一种当下做工夫的触动和激发 我在对象化的静观中与万物相遇万物主要不构成对我本心的直接触动和激发 更何况朱子所强调的穷理往往还是在书本上进行的万物就更不直接与我照面了 由此我与万物很大程度上处在隔绝的关系中 与此相反对王阳明来说周遭事物内在于本心与人构成一体无间的关系构成对本心的直接触动和激发人由此触动和激发而有发自本心的行动 本心使得知行成为一体的同时也使我与万物的血肉联系得以重新建立起来 这构成了知行合一的根本意旨 王阳明以下从意念所在的角度讲物从物对人的激发的角度讲事由此物与事是一体的即表现了周遭事物经由意念的渠道对人的触动和激发:“自意之所着谓之物自物之所为谓之事 物者事之物事者物之事也 一而已矣”因为王阳明强调的不是知识而是本心之知那是否存在这样的问题:光有纯粹的动机不一定能拥有关于事物的正确知识由此也就不一定能保证行动达成目标呢?顾东桥便有这样的质疑他认为王阳明知即是行“行即是知”的观点高估了本心的作用 他说:“若真谓行即是知恐其专求本心遂遗物理必有暗而不达之处 抑岂圣门知行并进之成法哉?”顾东桥从突出本心作用的角度理解王阳明这句话是符合王阳明本意的 重要的是固然纯粹动机未必能保证一定获得正确知识但这并不意味着连寻找正确知识以及去解决问题的行动都没有发生因而就不足以否定知行一体的关系 亦即从王阳明的角度来说知行合一虽然不是直接讨论如何获得知识的问题但可以帮助人扩展知识 这其实也涉及前述本体之知充足性的问题良知的确需要见闻但不代表良知本身是不充足的 良知作为痛切之知、本然好恶提供动力这一点是关键无此动力则再多见闻知识也不会去行动 而有了良知之动力则自然会去探索会去问人 所以问题的关键在痛切之知、本然好恶提供的动力而不是见闻知识 这是王阳明的洞见所在 见闻是良知的内在要求可以为良知统摄而不是从外面来补充良知 正因为问题的关键是痛切之知、本然好恶的动力单纯拥有知识本身无法导出行动所以尽管良知可以统南昌大学学报(人文社会科学版)年第 期本文承认良知自足的观点这是王阳明自身的主张 不过这是就源头而言的即在源头上无须知识的辅助 不过从知行合一的整个过程来看知识是不可或缺的尽管这也在良知的统摄之中即良知自然会推动人探究和了解所需的知识 因而从全过程来说采用“充足性”的说法或许更为稳妥既表达了良知从根本上来说是自足的又不至于使人因为良知自足而误以为无须知识摄见闻知识但仍然有必要对良知和知识加以区分明末清初学者王船山认为王阳明知行合一的实质是“销行以归知终始于知”王船山是基于王阳明对知的强调而有此议论王阳明强调知这一点的确是符合实情的 那么对知的强调是否会造成忽略和否定行的问题呢?回答是不会 因为知必然可以导出行所以虽然强调知但并不存在船山批评的把行化约为知以至于始终在知中打转的问题知只是统摄行而不是取代行以至于取消行知统摄行必然导出行工夫是否就是纯粹的先天工夫了呢?或者说是否就不需要后天的努力了呢?黄梨洲就认为只有纯粹先天工夫才足以称为知行合一一旦落在后天对治私欲之中工夫就不符合知行合一的本旨了 他说:“若向发时认取则善恶杂揉终是不能清楚即件件瞒不过照心亦是克伐怨欲不行也 知之而后行之方为合一 其视知行终判两样皆非师门之旨也”黄梨洲以为努力克治私欲已经落入后手只有完全顺应本心意念纯善无恶才称得上是知行合一 其观点实际上是王龙溪和其师刘蕺山观点的翻版在此不赘 重要的是对王阳明来说事实并非如此 弟子曾引王阳明对知行合一的解释:“格物以致其良知谓之学此知行合一之训也”“格物”即是努力去欲的意思 并非有私欲需要对治就不再是知行合一的本旨了 朱子基于“人又多是忘了”本心才认为本心无法凭借只能诉诸居敬穷理 而王阳明认为虽然此时本心之知不足以成为工夫的完全支撑但只要辅以后天的努力则并非不可以落实本心之知 他特别强调此时本心之知仍在运作不容忽视:“虽在困勉之人亦皆可谓之生知安行矣”最后须说明需要后天努力而不是单凭先天工夫和本心之知具有充足性不冲突 后天努力只是将本心之知的充足性实现出来而已 就像虽然树苗在本性上能长成参天大树但这并不排斥我们在后天需要搬开压制在其上的石头需要帮它浇水、施肥等 做这些后天的工作不代表它原本没有长成参天大树的本性 吕思勉以下说法便既提到了良知足以凭借也提到了需要致知工夫:“人心虽动于妄而良知未尝不知故致知之功实大可恃 良知虽无时不存而不能不为物欲所蔽故致知之功必不容缓以良知为足恃而遂忘致之之功则所谓良知亦终为物欲所蔽耳”吕思勉虽未作进一步解释不过他的这个说法本身是正确的 法国学者朱利安(即弗朗索瓦于连)有一个观点可能误解了孟子以来有关植物的比喻没有意识到由人与树构成的整体才足以说明良知的问题 他说:“孟子之所以不用意愿这一范畴 其思想之特性恐怕也因此而成 乃是因为他思考道德乃是以潜能与其具体现实化为思路(说人性底蕴先是在我们自身继而在外部世界中推发而出)而不是按选择与行动这样的构架(通过深思之后的抉择与有意自愿的行动)来完成的 这中间有个东西方参照系的差异:中国方面乃是按植物生长的过程从萌芽求思而希腊方面则是从传统上的史诗与戏剧 这些在先秦中国未曾有过的文艺形式 所表现的行动中的人出发(另外圣经在相当程度上也是对人之行动的记叙)”实则在人与树构成的整体中人的选择会对树苗的生长带来或正面或负面的影响 朱利安似乎未能注意到这一点总之尽管知行合一存在这样那样的问题然而它有助于重建知与行、我与万物的原初关联 王阳明正是基于这一点而非用这一表述不可哪怕从诞生之初开始它就招致各种误解和质疑 四、结语 王阳明龙场悟道的主要成果是领悟本心的作用和要求 知行合一是将其作用和要求表达出来的第一个重要命题 只有从本心的角度才能对阳明的知行合一得出善解 知行合一的本意是不必诉诸格总第 期 傅锡洪:“本心之知”视域下王阳明“知行合一”重探 后世则不乏误解和误用正如吴震指出的那样:“就知行合一问题而言不难发现日本阳明学尤其是近代日本阳明学对此问题存在一些误解甚至是有意的曲解对这一问题的理解往往被化约为这样的观点:任何知识都可以或应当直接化作一种力量而可以不计其手段及后果至于行为动力是否根源于普遍良知或者知识的价值之源究竟何在等本体问题则被搁置不问 这就不免偏离了王阳明良知学意义上的知行合一命题的理论旨趣”参见吴震:作为良知伦理学的“知行合一”论 以“一念动处便是知亦便是行”为中心学术月刊 年第 期第 页物所得的知识本心之知就可以直接导出善行而禁止恶行这样就可以避免终身不行以及终身不知的问题 而善与恶出自好与恶好恶本是不容已的痛感这种痛感具有伦理意义是万物一体的根基 而知行合一的最终指向也正是万物一体的理想社会最后根据以上观点我们尝试讨论陈来提出的关于知行合一的两个有趣而深刻的问题 面对陈来的观点无论赞成者还是反对者似均未充分挖掘出这两个问题的意义 实际上对这两个问题的回答分别意味着我们有必要从好恶角度理解知行合一而作为好善恶恶之本体的良知本体有是否成为主体的区别首先陈来指出:“在理学的伦理学中把道德修养分为为善和去恶两个方面从这个角度来看提出一念发动即是行对于矫治一念发动虽是不善然却未曾行便不去禁止 有正面的积极作用然而如果这个一念发动 不是恶念而是善念能否说一念发动是善即是行善了呢?如果人只停留在意念的善而并不付诸社会行为这不正是阳明所要批判的知而不行吗?”又说:“知行合一的那些具体表述在伦理实践中往往针对着不同对象而有不同意义 如对于去恶应强调知已是行之始对于为善则应强调行才是知之成”陈来突出了善恶之念的不对等