“形气神”与“形影神”——论庄子与陶渊明的主体观.pdf

收稿日期:基金项目:国家社科基金项目(V R C )作者简介:蔡定超(),男,江西南昌人,硕士研究生,主要研究方向为中国哲学.“形气神”与“形影神”论庄子与陶渊明的主体观蔡定超 论庄子与陶渊明的主体观蔡定超(北京师范大学 哲学学院,北京 )摘要:陶渊明的思想与庄子哲学都具有“无家可归”的类同性,且陶渊明引用 庄子 甚多,从而使得进一步考察二者之间的具体联系有了可能.庄子主体观的实质是在传统的身心二元论的基础上加持了其独特的气化观的结果,主体的最终境界呈现为世界意志的“与道为一”之境;陶渊明主体观的内容则是“形影神”,是以庄子哲学的气化论为理论基础,加上自己的认识和对时代的回应而成就的观念,最终境界与庄子的认识如出一辙.从概念使用和结构义理上看,二者之间存在着细密的联系,陶渊明的主体观念是对庄子哲学的某种发展,从这个角度出发,可以澄清陶渊明 形影神 的诗旨内涵.关键词:庄子;陶渊明;“形气神”;“形影神”;主体观中图分类号:B 文献标识码:A文章编号:()D O I:/j i s s n 陶渊明的思想成分是复杂的,自陈寅恪倡“渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也”以来,所谓“新自然说”几成渊明思想定性之论.袁行霈认为,“渊明的思想融合了儒、道两家,而偏重于道家,有将儒家思想道家化的倾向,这是魏晋思想的大趋势.但在 固穷 和 安贫 上,陶渊明是纯粹的儒家思想”,这虽仍保持着汇综儒道的诠释方向,但已将渊明的思想本质往儒家上引.罗宗强“陶的思想实质,属儒家.他信守的是儒家的道德准则,最主要的是一片仁心与安于贫穷”的论断,便直接以安贫乐道的品格将渊明归于儒家,但同时,他也不否认陶渊明思想中“道”风颇盛.就所宗的经典来看,陶渊明诗文中引用最多的是 庄子,多达 次,涵盖 篇;其次是 论语,有 次,涵盖 篇,难以判断其属儒还是属道.可见,就陶渊明思想的具体而全面的内容而言,以学派性质的归属作出的结论往往是模糊的.故本文的基本立场是认为陶渊明诗文中的思想成分并没有明确的学派归属的性质,他本人也没有声称自己所宗是何门何派.在这一点上,渊明与庄子类似.一般认为,庄子属于“老庄”系统之道家,但这种归属实际上是可疑的.老子哲学,特别是“道”的概念确实是构成庄子哲学的重要思想资源,但儒家的孔子哲学之生生化成同样也构成了庄子哲学内在的基本元素,其重要性与影响并不低于老子之道.杨儒宾认为:“庄子会通孔老,其哲学固然筑基于冥契的体证上,但超越的体证不是精神唯一的核心,此境无法久留.气化日生,意义日成,才是道之所在.”从而,陶渊明与庄子哲学就具有了王叔岷所谓“无家可归”的类同性,二者几乎构成了哲学史在各种学派意识的互攻互融以外发展的一条线索.陶渊明诗文中,最具有思想性质的是 形影神第 卷第期 年 月 上 饶 师 范 学 院 学 报J OUR NA LO FS HAN G R AONO RMA LUN I V E R S I T YV o l ,N o A p r 组诗,这三首诗的内容构成了一个较为完整的以“形影神”为结构的主体观念.而庄子哲学中的主体,按杨儒宾的解释,是一种超越了身心二元论的“形气主体”或曰“气化主体”,其结构为“形气神”.两种主体观念有概念使用和基本结构上的一致性,而具体的涵义与意义又或有不同.从二者的对比中,可以看出陶渊明的主体思想是对庄子哲学的某种发展,同时也可以澄清对陶渊明 形影神 组诗真正诗旨内涵的误读.一、“形气神”与体道境界广义上,“形气神”的主体结构并不是庄子独有的观念,而是一种儒道共享的开放性的主体模式 .按一般的身心二元论的标 准,“形”即 是“身”(但不是整体意义上的身体),“神”即是“心”.前者为形躯,后者为代表理性的心神.在此二元结构以外,“气”一般是指涉某种流动性,战国中期流行的气化论所持即此种一般意义上的流动性.从而“形气神”的三元结构超越了简单的身心二元论,为之加持了一种动态流行的意义与向外的整体性扩充的预备,由此产生出来的学说有孟子的“我善养吾浩然之气”以及庄子的“通天下一气耳”等内涵.庄子的“形气主体”的创设,是在上述气化论的基础之上,将“气化”的世界观与“气”的主体合而论之,从而在 齐物论 中衍生出了以下几个命题:首先是“天地一指也,万物一马也”,即通过“通天下一气”而齐万物为一;其次是“不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?”即通过“物化”而齐物我为一;最 后 是“欲 是 其 所 非 而 非 其 所 是,则 莫 若 以明”,即通过消解语言、排斥是非之争而呈现真实的“道”来“齐物论”,陈少明认为上述三个命题“层层递进,相互贯通,构成 齐物论 的完整主题”.庄子通过上述“齐物”的方式,不仅使“道”呈现为整体意义上的世界,也使经验主体具有了一种超个体的与世界“共在”的宇宙意识,后者即呈现为一种“体道”或“与道为一”的境界.在这个过程中,“形”是作为主体通过经验性的实践与世界沟通的作用体,而“气”与“神”(心)则分别是动态流行的中介与个体体道的真正接收者.在庄子的认识中,“神”(心)是意识主体,也称“人”;“气”是非意识主体,也称“天”.杨儒宾认为,“庄子的气论是连着心性论与本体宇宙论开展出的”,此即表现为庄子以“气”的流布性赋予主体在原则上的无边界性,又以“心”的意识接收这种无边界的“浩瀚感”,从而在整体上完成“心斋”“齐物”与“安命”,使主体达到体道的境界.韩林合认为:一个做到了心斋、齐物、安命的主体已经全然放弃了自己的意志,而将世界的意志作为自己的意志.这时,无论世界中发生什么事情可以说均是其意志的表现.这里说“放弃”似有歧义,换一个更加合适的说法,应该是主体将自己的意志与世界的意志“融合”而以世界的意志为最终的呈现,所谓“有人,天也;有天,亦天也”,天中有人,而人不足以囊天,从而使作为整体的世界之“道”与主体之“神”(心)合一,成就体道的境界.此境界需要身心一如的实践行动,而不仅止步于心灵的冥契,同时也需要“气”来成就整体性的形气主体与沟通形神的互动,“一旦气能沟通形、神,那么便能入于身心一如之境”,唯有入此身心一如之境,主体才能作为一个完整的个体来获得“身体全身朗现的知”,从而呈现道体.如上所述,庄子哲学的体道历程中的主体即以“形气神”为内容与结构的形气主体.“形”指主体的形躯,是其在经验世界的存有,表现为物质生命的具体存在;“气”则是在指示流行性的基础上加持了沟通个体与世界的意义,从而指出了一条由个体(人)通向整体性(天)呈现之路的概念;“神”则指涉人的某种意识或意志,包含了未体道时的自我意志和体道之后的世界意志,呈现为一种境界.此三者互动而作用,缺一则不成完整的主体,从而也不能真正体道,因而此境界并非是纯粹的精神境界,而是一种与世界“共在”的在场性境界,故庄子的“修行”常常“由技进道,在具体的人 生活 动 中 体 证 道 之 流行”,比如解牛的庖丁.在这种境界中的“真人”并没有像神仙一样去另外一个世界,因为主体的“形”始终在此自然世界之中,但“神”可以通过“气”来超越此“形”,即超越一般的经验世界,从而使这个世俗世界呈现出不一样的意义,这就是庄子对世界(道)的价值重估.“藐姑射之山”即指称这种真人视角意义下的世俗世界,因此就有了所谓的“撄宁”,即:第期蔡定超:“形气神”与“形影神”杀生者不死,生生者不生.其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也.其名为撄宁.撄宁也者,撄而后成者也.也就是说,经验世界变动不居,万物生生死死,成而又毁;而体道之真人由于与世界共在,故界内万物虽不断生灭纷乱,真人所体会者却是此世永恒常在,则其“神”可保持宁静不乱,故主体可以成就即世而超越.韩林合认为:“我们通常的时间观念只适用于世界之内的事物,而不适用于世界整体本身.”从而,整体性意义上的世界超越了时间,则与此世界为一的“至人”自然也超越了时间.韩林合进一步认为,由于生死必然是在时间之内发生的事件,既然已经超越了时间,故与世界为一的“至人”根本无所谓生死,也就是说,“他生活于永恒之中”.从而,主体通过与道为一而拥有了超越时间与生死的性质,即:吾犹守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生.“见独”即体道,“无古今”即超越时间,“入于不死不生”即超越生死.这就是庄子以“形气神”为主体的体道历程的最高境界.这种境界在陶渊明那里体现为“纵浪大化中,不喜亦不惧”,渊明的世界观和境界论与庄子有某种契合,而这种契合又是源于二者在对主体的认识即主体观上的契合.要考察这点,我们须细究渊明的 形影神 组诗.二、“形影神”与神辨自然一般认为,陶渊明 形影神 组诗作于晋安帝义熙九年()或此年之后 ,是年九月慧远作 万佛影铭并序,彼时谢灵运有 佛影铭,逯钦立推论陶渊明针对二人的佛学思想而作 形影神,有其理据.但我们不必就此认为 形影神 纯是一驳论之作,因其内在的思想已经形成一种较为完整的结构,即便承认它是驳论之作,也应当将之看作一种破而后立的创造性的构建.并且,这种“破”并非一时兴发,而是存在其本有的思想基础的,故此组诗只能说是借批驳为契机抒自家理论.钱志熙认为陶渊明的“形、影、神”概念是来自于慧远的佛学,只是更新了内涵.这个说法是不能成立的,因为这三个概念每一个都并非是慧远的创设,加上二人所用内涵不一,何有渊明借用慧远的概念一说?慧远 以“神”为“火”,为 本 体;以“形”为“薪”,为末端,故以薪尽火传言“形尽神不灭”,这是应佛教“轮回”学说要求一个恒在的轮回主体(神)而创设的结构.“影”的内涵则须看 万佛影铭:如来或晦先迹以崇基,或显生途而定体,或独发于莫寻之境,或相待于既有之场.独发类乎形,相待类乎影.推夫冥寄,为有待耶?为无待耶?自我而观,则有间于无间矣.求之法身,原无二统.形、影之分,孰际之哉!在佛教中,“佛影”指的是佛像,慧远这里所谓的“法身”,即是真佛,也就是作为本体的“神”.“影”待于“形”而设,故形影不分而称“形象”,形象可以表现“神”,或言“神”寄于形象之中.总之,在慧远这里,“影”与“形”的概念相对于“神”来说是一体的,至少相去不远,皆为证“神”而设.再看陶渊明的“形影神”的主体观念,其 形影神并序 说,“极陈形影 之苦 言,神 辨 自 然 以 释之”,可见其“形”“影”是加持了负面意义的,而“神辨自然”可以消解这种负面意义,从而使人得到解脱.形赠影 曰:天地长不没,山川无改时.草木得常理,霜露荣悴之.谓人最灵智,独复不如兹.适见在世中,奄去靡归期.奚觉无一人,亲识岂相思?但余平生物,举目情凄洏.我无腾化术,必尔不复疑.愿君取吾言,得酒莫苟辞.这首诗是“形”赠“影”,故其内在的立场应该是“形”的愿望与需求.看前半段,天地山川本然自然,永恒常在,我们可以由之联想到庄子的世界之“道”义,“长不没”“无改时”即无时间生死之谓.草木作为存在于天地山川之间的生命,得其自然常理,故荣枯往复,亦可言恒久.人难得此自然之道,故平常人汲汲追求长久的生命而不可得.后段“我无腾化术,必尔不复疑”中的“腾化术”,即言使形躯升腾变化以求长生之术,袁行霈认为“形”所追求者即道教养生以求“形”之恒在.同时,从末句“形”劝“影”饮酒可以看出,除了追求长生,“形”还追求在世的愉悦,也许正是因为在世可得愉悦故去追求长生.如其 饮酒组诗,皆为醉后而作,其中第五首曰:上 饶 师 范 学 院 学 报 (第 卷)结庐在人境,而无车马喧.问君何能尔?心远地自偏.采菊东篱下,悠然见南山.山气日夕嘉,飞鸟相与还.此还有真意,欲辨已忘言.这首诗通篇不言“酒”字,其意境却是由饮酒而来.人的形体当然有莫大的局限性,但人也正是通过这个有限的形体来对世间进行经验活动,在此基础上,“神”乃可由之升华而得的不可言说(超验)的自然真意.贡华南认为:陶渊明不仅在诗文中将“酒”主题化,而且将“嗜酒”认作自己的“本性”,将饮酒确立为精神生活的基本生活方式,以“酒”超越尘想,对抗“苦”之教(佛教),等等.“酒”给在世的个体带来身心的愉悦,它不仅造成“形”的“醉”,还由此“醉”来使“神”体会自然的至理即“道”.总之,“形”虽然有“独自”长生的妄想,却并非仅是负面的概念,单纯地认为“形”代表了道教求长生的愿望,是不全面的.影答形 曰:存生不可言,卫生每苦拙.诚愿游崑华,邈然兹道绝.与子相遇来,未尝异悲悦.憩荫若暂乖,止日终不别.此同既难常,黯尔俱时灭.身没名亦尽,念之五情热.立善有遗爱,胡可不自竭?酒云能消愁,方此讵不劣!这首诗是“影”对“形”在 形赠影 中所抒观点的回答.开头首先否定了对长生的追求,然后又说“诚愿游崑华”,表示“影”并非不想追求永恒,而是因为长生“邈然兹道绝”,即离道甚远,并不是真正追求永恒的方式.接着“影”抛出了“此同既难常,黯尔俱时灭.身没名亦尽,念之五情热”的观点,前句表明“形”迟早会消亡,而“影”亦随之灭;后句则是在说名随身如影随形,但“名”可通过立善的方式摆脱“身”来长存,即“立善有遗爱”.故“影”认为通过立善的方式获得的永恒胜过追求生命的长存,更有甚者,立善所带来的永恒感比饮酒更加优质,故曰“酒云能消愁,方此讵不劣!”可以看出,“影”的立场是名教,一方面认为世间不存在永恒的形躯上的长生,另一方面认为功名可以赋予人以永恒性,这就是“影”独自追求的恒常.袁行 霈认为“影”代 表 了 儒 家 的 思想,这是从儒家追求功名处立论,渊明反感以回报来劝人行善,饮酒 组诗第二首曰:积善云有报,夷叔在西山.善恶苟不应,何事空立言?九十行带素,饥寒况当年.不赖固穷节,百世当谁传!陶渊明并不承认“善有善报”,或曰行善是为了善报.后半段是以荣启期为例,认为荣启期之所以名传百世,并非是因为以回报为目的的伪善,而是因为其“固穷”的气节,这种固穷的气节即如颜回的“一箪食,一 瓢 饮,在 陋 巷,人 不 堪 其 忧,回 也 不 改 其乐”.可见陶渊明并不否认以孔颜为代表的原始儒家的核心思想,而是否认彼时虚伪的“名教”之风,其 感士不遇赋 中的“宁固穷以济意,不委曲而累己”所表达的就是这种观念.陶渊明对“真”的追求是非常明显的,可以说,无论是儒家还是道家,只要符合他内心的“真实”,皆为其所接受.魏晋时期的名士之风盛行,彼时也不乏“真名士”,但更多的却是附庸风雅,甚至甘愿委曲自己的本性来获取这种社会上的“名声”的假名士.陶渊明当然看不惯这样的现象,从而以“影”的立场,表达自己否定伪善、追求真实的固穷守节的本性的愿望.也正是从这种“固穷守节”中,“影”才能获得真正意义上的价值永恒.从上述可以看出,“形”“影”皆有自己的迷障,也有自己的真实.“形”的迷障在于追求形躯的长生,其真实则在于通过人间在世的符合本性的行为可以获得某种“永恒性”;“影”的迷障在于追求立善的名声,其真实则在于通过固穷守节的气度可以展现自己的自然本性.从而,二者皆需要“破执”来消除迷障从而展现自然的真实,“破执”的主体即是“神”,“神”的作用即是所谓“神辨自然”.神释 曰:大钧无私力,万物自森著.人为三才中,岂不以我故?与君虽异物,生而相依附.结托善恶同,安得不相语.三皇大圣人,今复在何处?彭祖寿永年,欲留不得住.老少同一死,贤愚无复数.日醉或能忘,将非促龄具?立善常所欣,谁当为汝誉?甚念伤吾生,正宜委运去.纵浪大化中,不喜亦不惧.应尽便须尽,无复独多虑.前两句首先说明了造化即“大钧”的客观性,万物皆有自己的自然本性.人得以与天地并称三才,即因人有“神”.此“神”自人有生命就与“形影”相互依第期蔡定超:“形气神”与“形影神”附,从而,陶渊明否定了“形尽神不灭”的理论基础.“结托善恶同”即言“神”与“形影”善则同善,恶则同恶,故“神”有为“形影”破执的义务.接着便以三皇彭祖为例,说明人不可得长生即形体的永恒,饮酒虽然能够使人获得一时的超越,但过度了就有减寿的代价.立善并不必然导致名留青史,盲目追求功名也会导致生命的真实受损.故正确的做法应该是委运任化,从而与自然“大化”也就是整体性的气化运转的世界同体,无喜怒忧惧等由外物引起的多余情绪,从而获得真实的永恒.综上所述,“形影”追求永恒的愿望是正确的,但追求的方式却可能是错误的.在没有“神辨”的前提下,形的方式只是在片面地追求形体的长存,而没有体会到人生追求永恒只能像“草木”一般与自然为一;影的方式只是在片面地追求为他人所肯定的名声,却没有体会到真正永恒的名声来自自我内在自然本性的展现.“神辨自然”使“形影”认识到自然才是通向永恒的大道,“形影神”也需要作为一个整体互相作用互相协同才能在真正意义上与“大化”为一.而这也正是 形影神 组诗的真正内涵,其并非是在叙述一个由“神”来纯粹批判“形”或“影”的故事,而是在论说一个由“形影神”构成的生命主体内部自我反思从而导向生活中自我本性的实践,最终成就与“大化”为一之俱化境界的过程.三、陶渊明的“气化”与 庄子 的“影”庄子“形气神”的主 体 观 与 陶 渊 明“形影神”的主体观都超越了简单的身心二元论,并且都承认“形神”俱化,否认单纯的“形”或不灭的“神”.二者表面上的不同在于“气”与“影”,但深入考察即可知,陶渊明的思想已内在地涵有了庄子式的“气化”论,同时 庄子 中也有作为主体的“影”的概念出现,且此“影”可以说构成了陶渊明的“影”的基础.可见,陶渊明的主体观对 庄子 的主体观隐含有发展的关系,故二者在自然体道后的境界就具有了同质性.首先是陶渊明的“气化”.从前文可以看出,陶渊明“纵浪大化中”的“大化”,其实也就是庄子作为世界整体意义上的“道”.庄子从老子那里继承了世界观意义上的“道”的概念,而加持了孔子的生生化成之论将其动态化.故此道气化运转,本身即是自然,主体亦在此“道”之中而与之俱化,这也就是前文所谓的“将 气化 的世界观与 气 的主体合而论之”.陶渊明的气化世界观与庄子同出一辙,除去其所用的“大化”概念本身即含有庄子“将主体与世界合论”之“化”义外,此义亦可见之于其 自祭文 中所谓:“茫 茫 大 块,悠 悠 高 旻,是 生 万 物,余 得 为人”,“大块”的概念亦可见于 感士不遇赋 中“咨大块之受气”.“大块”出自 庄子:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死.”“大块”即指整个气化不已的自然性世界.而陶渊明所谓“咨大块之受气”“是生万物,余得为人”即指万物包括“我”即主体皆禀自然之气而生,故皆流转变化不已.其“纵浪”二句本身即有设定潜在的主体,谁来“纵浪”,谁“不喜不惧”?即“我”.马一浮论渊明言:“诗人皆善悟无常,而陶公直游无我,此其所以独绝也.”此处所谓“直游无我”,即指认识到“我”与“道”即“大化”本身为一,故在“神辨自然”的作用下只剩下一个干干净净的自然大化,而无“我”.也就是说,在渊明那里,主体是此世界的一部分,自然也具有世界的气化性.这一点,亦可见于如下诗句:自我抱兹独,僶俛四十年.形骸久已化,心在复何言?目倦川途异,心念山泽居.望云惭高鸟,临水愧游鱼.真想初在襟,谁谓形迹拘.聊且凭化迁,终返班生庐.同物既无虑,化去不复悔.徒设在息心,良辰讵可待.既来孰不去,人理固有终.居常待其尽,曲肱岂伤冲.迁化或夷险,肆志无窊隆.即事如已高,何必升华嵩.陶渊明的“大化”(大块)概念很好地彰显出了世界的“气化”动态性,相比之下,庄子则凸显了“通天下一气也”的“道”的整体性意义.从“道”与“大化”的内容来看,二者并无本质上的不同,它们皆包含了“我”即“主体”在其中的气化不已的非对象性的整体性世界,“我”在此“整体性世界”之中追求的恰恰就是“无我”的境界.因此,我们可以说,庄子之“道”与陶渊明之“大化”只是在表述上各有侧重.从这点来看,庄子式的气化论在陶渊明这里得到了某种延续,从而无论是关于境界本身还是关于主体在此境界中的上 饶 师 范 学 院 学 报 (第 卷)状态,陶渊明与庄子的观点都有着惊人的契合.“纵浪大化中”是与道为一的境界,“不喜亦不惧”是在体道境界中的世界意志之“天情”的表现.其次是 庄子 中的“影”.此概念在 庄子 中见于“罔两问景”,庄子齐物论 曰:罔两问景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起;何其无特操与?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然!恶识所以不然!”庄子寓言 曰:众罔两问于景曰:“若向也俯而今也仰,向也括(撮)而今也被发,向也坐而今也起,向也行而今也止,何也?”景曰:“搜搜也,奚稍问也!予有而不知其所以.予,蜩甲也,蛇蜕也,似之而非也.火与日,吾屯也;阴与夜,吾代也.彼吾所以有待邪?而况乎以(无)有待者乎!彼来则我与之来,彼在则我与之往,彼强阳则我与之强阳.强阳者又何以有问乎!”一般认为“罔两”即“景外之微阴”,“景”即“影”.前者喻指世俗之人,一般人看见影子随人的形体而行而止、而坐而起,故“罔两”认为“影”没有独立的行为,从而是有待的.而“罔两”本身又有待于“影”,而其本身又以为自己是无待的,在这个认识与实际情况的矛盾中,“罔两”的世俗之愚昧一览无遗,“影”的回应与反问则暗示了它并没有是非因果的观念,在这个意义上它实际是无待的.第二则与第一则“罔两问景”的区别在于,这一段的“自然”义更加明显.“彼来则我与之来,彼在则我与之往,彼强阳则我与之强阳.强阳者又何以有问乎”,这显然是表达顺化的意思,“强阳”即运动义,指气化流转.韩林合认为,影子的有待无待并不取决于它所生出的地方 .这就像人皆由父母所生,但在庄子的理论中人是可以达到无待的境界的,故在生理意义上的依赖并不影响无待的状态,穿衣吃饭等人之常情亦是如此,无待并不要求完全抛弃,而是超越某种世俗,不受其束缚.从而决定有待无待的,实际上是主体对自己与这个世界的关系的认识.如果这个认识本身合于无待的要求,加上行为上的证成,那么主体是无待的,否则纠结于这个世界内部而无法超越,也就不能“齐物”“安命”而成就无待.我们由此反观陶渊明的“影”,对功名的盲目追求本质上就是不安命的表现,陶渊明的“影”在没有“神辨自然”的前提下认为通过立善可以改变人的形躯不可长生的“命”而使人在某种意义上得到永恒,这显然是有待于外在的功名的,是认识性的偏差.若纠结于他人对自己的认可,也就无法摆脱“他者”对自我本性的束缚,这种情况当然不能被称之为自由.要做到自由无待,只能通过“神辨自然”而“待”于自己、自然,自然本身无待,故与自然为一亦无待.我们可以说,庄子的“影”很大程度上就是与自然为一即“神辨自然”后的陶渊明的“影”,后者虽然表现为“固穷守节”,但本质上就是安于自己的自然本性,即与自然为一而顺化,而庄子的“影”不必“神辨自然”却已做到了“顺化”.渊明抛出一个加持了负面意义的“影”,可能是为了针砭伪善泛滥的时弊,其意义即在于批判追求虚伪名声的行为.故其“影”与其说是借用了慧远的概念,不如说是立足于自己的时代现实而对 庄子 概念的发展.另外,“影”为随身之“名”或属儒家思想的说法,亦可通.因为庄子本与孔子暗合,而陶渊明对儒学本身也并不全然否定,只是二者认同的儒学都仅仅是孔颜的原始儒学,而非与陶渊明同时代的名教之风.孔颜哲学强调真实、气节、仁义;魏晋名士虽也有贤人,但虚伪之风十分泛滥.可以说,陶渊明“影”的观念是其对追求违背本性的功名的反感的必然结果.四、结论陶渊明与庄子哲学之间有着细密的联系,这种细密的联系可以通过二者的主体观透出.庄子的体道历程最终要求通过“形气神”的协同(“形”的实践行为、“气”的无意识的流转扩充、“神”的有意识的理性思维的动态平衡)来达到与自然之道即整体的世界的齐一,从而使自我意志融于世界意志;陶渊明则是在气化论的世界观基础上,以“神辨自然”破除“形影”的 迷障,使二者 与自 然 之 道 齐 一,达 到“形影神”三者的协同,从而拥有“纵浪大化中”的世界意志.庄子对“影”的讨论是在破除是非因果的无限链条之后的认识,“影”作为一个主体,有着境界上的开第期蔡定超:“形气神”与“形影神”放性,这也为后世的认识开启了方便之门;陶渊明即根据自己对时代的观察,为“影”加持了一种负面意义.同时,庄子的气化论构成了渊明思想的理论基础,这也造成了二者对体道境界认识的类同性.合而观之,庄子与陶渊明皆认同形神俱化,故以与自然(道)顺化为一,即获得超越时间生死等世俗观念的世界意志为最高境界,并且同样认为“天情”(不喜亦不惧)是这种境界的表现.庄子通过这种境界找到了“藐姑射之山”,陶渊明则找到了“无论魏晋”的超越了历史性的“桃花源”.参考文献:陈寅恪金明馆丛稿初编M北京:三联书店,:袁行霈陶渊明研究M北京:北京大学出版社,罗宗强玄学与魏晋士人心态M天津:天津教育出版社,:牛志强读书对陶渊明思想的影响D西安:陕西师范大学,:杨儒宾儒门内的庄子M上海:上海古籍出版社,王叔岷先秦道法思想讲稿M北京:中华书局,:杨伯峻孟子译注M北京:中华书局,:郭庆藩庄子集释M北京:中华书局,陈少明 齐物论 及其影响M北京:北京大学出版社,:韩林合虚己以游世:庄子 哲学研究M北京:商务印书馆,赖锡三道家型知识分子论:庄子 的权利批判与文化更新M台北:台大出版中心 :逯钦立,校注陶渊明集M北京:中华书局,:钱志熙陶渊明 形影神 的哲学内涵与思想史位置J北京大学学报(哲学社会科学版),():慧远庐山慧远大师文集M北京:九州出版社,:陶渊明陶渊明集笺注M北京:中华书局,贡华南从醉到闲饮:中国酒精神演进的一条脉络J贵州大学学报(社会科学版),():杨伯峻论语译注M北京:中华书局,:陶渊明陶渊明集校笺M上海:上海古籍出版社,马一浮马一浮诗话M上海:学林出版社,:责任编辑邱忠善 F o r m,Q i a n dS p i r i t a n d F o r m,S h a d o wa n dS p i r i t:o nZ h u a n g z i a n dT a oY u a n m i n g sV i e w so fS u b j e c tC A ID i n g c h a o(S c h o o l o fP h i l o s o p h y,B e i j i n gN o r m a lU n i v e r s i t y,B e i j i n g ,C h i n a)A b s t r a c t:T a oY u a n m i n g s t h o u g h t a n dZ h u a n g z i sp h i l o s o p h yb o t hh a v e h o m e l e s s n e s s s i m i l a r i t y,a n dT a oY u a n m i n gq u o t e sZ h u a n g z i a l o t,w h i c hm a k e s i tp o s s i b l e t of u r t h e r i n v e s t i g a t et h ec o n c r e t ec o n n e c t i o nb e t w e e nt h e m T h ee s s e n c eo fZ h u a n g z i sv i e wo f s u b j e c t i s t h er e s u l to fh i su n i q u ev i e wo fQ i b a s e do nt h e t r a d i t i o n a l d u a l i s mo fm i n da n db o d y,a n d,a c c o r d i n g l y,t h e f i n a l s t a t eo f t h e s u b j e c t i sp r e s e n t e da s t h e r e a l mo f o n e n e s sw i t h t h eT a o o f t h ew o r l d sw i l l;T h ec o n t e n to fT a oY u a n m i n g sv i e wo f s u b j e c t i s f o r m,s h a d o w,a n ds p i r i t,w i t hZ h u a n g z i sv i e wo fQ i a st h e t h e o r e t i c a l f o u n d a t i o n,c o m b i n e dw i t hh i so w nu n d e r s t a n d i n go f a n dr e s p o n s e t o t h e t i m e s,a n d t h eu l t i m a t e r e a l mi se x a c t l yt h e s a m e a sZ h u a n g z i su n d e r s t a n d i n g F r o mt h ep e r s p e c t i v eo f c o n c e p t u a l u s e a n ds t r u c t u r a lm e a n i n g,t h e r ei sac l o s e r e l a t i o n s h i pb e t w e e n t h e m T a oY u a n m i n g sv i e wo f s u b j e c t i s ad e v e l o p m e n t o fZ h u a n g z i sp h i l o s o p h y F r o mt h i sp o i n t,p e o p l ec a nc l a r i f y f o r m,s h a d o w,a n ds p i r i t a sT a oY u a n m i n g sp o e t i cc o n n o t a t i o n K e yw o r d s:Z h u a n g z i;T a oY u a n m i n g;f o r m,s h a d o w,a n ds p i r i t;f o r m,Q i,a n ds p i r i t;v i e wo f s u b j e c t上 饶 师 范 学 院 学 报 (第 卷)