《路得记》2：3-17之“好客”主题解读.pdf

152第2 7 辑圣经文学研究路得记2:3-17 之“好客”主题解读彭昱森内容提要：路得记2:3-17 是一则以“好客”为主题的关键片段。路得的身份在此之前历经了双重转变，即成为绝对的异乡人与强制的匿名者，其个体性因类型化而被还原为“摩押女子”，致使其先后遭遇收割者的冷漠与监督者的敌意。波阿斯因雅威的介入而视路得为神圣的、饥饿的异乡人，为其提供安全的地方与充足的饮食；他的好客是路得将获得的“完满的报偿”的阶段之一，预示其异乡人身份最终消解，乃至将作为第二利亚与拉结为以色列家奠基。从冷漠、敌意过渡为好客是在意识到潜在的危机与有限的资源之后依然以完全的爱款待客人，以之通向“完满”暨“平安”的生存境况。关键词：异乡人，匿名者，冷漠，敌意，好客作者单位：复旦大学哲学学院153路得记2:3-17 之“好客”主题解读Interpreting the Motif of Hospitality in Ruth 2:3-17PENGYusenAbstract:The first barley scene(Ruth 2:3-17)is a key pericopetaking hospitality as the theme in the Book of Ruth.Prior to this,Ruths identity has undergone two transformations,that is,becomingan absolute stranger and enforced anonymity.Her individuality isreduced by typification to the label“Moabite woman,resultingin the indifference of the reaper and the hostility of the supervisor.Boaz regarded Ruth as a sacred and starving stranger because ofthe intervention of YHWH,providing her with a safe place andsufficient food.His hospitality is one of the stages of apw 72n(perfect recompense)that Ruth will receive,which indicates the finaldissolution of Ruth as a stranger,and that she will lay the foundationfor the house of Israel as a second Leah and Rachel.The transitionfrom indifference and hostility to hospitality is a transition fromawareness of the potential crisis and limited resources to complete loveand hospitality,which leads to a“perfect,or“peaceful state.Keywords:stranger,anonym,indifference,hostility,hospitalityAuthors contact info:School of Philosophy,Fudan University.Email:倘若以戏剧视角看路得记，这部“摩押女子路得在伯利恒的喜剧”的场景安排呈现出典范的丫权结构：首、末两章154圣经文学研究第2 7 辑位于“城门”，中部代之以“麦田”，并以“家一麦田一家”的循环凸显“麦田”的核心地位，既明确地意指驱使以利米勒一家去而复返的粮食危机，亦隐嗨地象征女性角色的生育困境；双重焦点与回应构成路得记的主题。叙事者亦以U型结构安排情节，篇首的人丁兴旺与尾声的子孙绵延为双峰，土地持续荒芜与亲人相继离去为下坠，而路得记2:3-17 叙述的“麦田”场景I既是谷底，亦是绝境中的希望。本文以“好客”为切入点解读该片段。路得是好客之“客”，其有别于一般客人之处有二：作为绝对的异乡人，路得主动告别娘家（n），来到完全陌生的伯利恒，无论空间抑或心理层面，她在表面上都无家可归；作为强制的匿名者，路得因叙事者重视女性角色而拥有姓名，其个体性却由于类型化而丧失殆尽，姓名屡遭弃用。收割者、监督者与波阿斯代表好客的挑战与实现，潜伏于其中的神学脉络既得闻于话语，也见于沉默与行动。他们是差异化的三类人，也象征每个个体在与他者心理的异乡人交往中渐进的三个阶段。从冷漠、敌意过渡为好客是在意识到潜在的危机与有限的资源之后依然以完全的爱款待客人，以之通向“完满”暨“平安”的生存境况。一、好客之“客”无论“好客”抑或保罗力倡的osviv（罗12:13，“和合本修订版”作“款待”，对照Gastfreundschaf），皆预Henri J.M.Nouwen,Reaching Out:The Three Movements of the Spiritual Life(GardenCity,NY:Doubleday,1975),51.155路得记2:3-17 之“好客”主题解读设了以“家”为标准的内外之别，换言之，我们招待的是客人。圣经叙事是客人的叙事，它兼指宾客与旅客；后者又兼具惩戒性与教化性。人的创造居于创世之末，犹太人斐洛（PhiloJudaeus）与尼撒的格里高利（Gregoryof Nyssa）的解释诉诸宴会的譬喻，身为上帝邀请的上宾，人类唯有在一切就绪后方才到场。和谐状态被两起恶性事件破坏，始祖夫妇的背逆割裂了神与人的和谐，沦为被放逐的实质性异乡人；该隐杀弟割裂了人际的、人与自然的和谐，饥荒一一路得记的背景出现，这是人类被迫在地上飘零（创4:12-13）、沦为社会性异乡人的重要理由。亚伯拉罕赋予“旅客”返乡之旅的新义，加剧了犹太人在旧约叙事中的异乡感。异乡人被齐美尔（G e o r g Si mme l）描述为游荡而依附、接近又疏远、既可能被善待也可能遭敌视，后续讨论奠基于这种“今天到来明天又留下”的张力。留下是交往的前提，交往产生差异化结果。世界即实体性异乡人的寄居地，适用于人类整体；他乡即社会性异乡人的寄居地，适用于路得、以利米勒一家等移民。通过引人阿格尼丝赫勒（AgnesHeller）对异乡人之“绝对”与“相对”的界分，可以更准确地显现路得之于路得记（乃至整个圣经叙事）的个性。“绝对”导致了路得的强制匿名，为她获得恩惠之艰难埋下伏笔。Philo of Alexandria,Opif.25.77-78(LCL 226,60-63);Gregory of Nyssa,Op.hom.2(PC44,133AB).Georg Simmel,“The Stranger,”in Georg Simmel:On Individuality and Social Forms,Selected Writings,ed.Donald N.Levine(Chicago,IL:University of Chicago Press,1971),143.156第2 7 辑圣经文学研究（一）绝对的异乡人圣经叙事中的绝大多数异乡人是相对的异乡人，这意味着：纵使背井离乡，她他们（至少理论上）有家可回。无家可归的路得是罕见的绝对的异乡人。路得未尝遵拿娥米之嘱而返回娘家，而是坚定地跟随她。踏上前往伯利恒之路表明，无论空间上抑或心理上，“异邦”小城伯利恒已经取代摩押地成为她渴盼的新家。这也见于波阿斯的发言：他的确都使我已被告知（）：你丧夫后向婆婆所做的一切，与你离开你的父亲、你的母亲和你的亲人之地，然后前往素不相识的百姓中（得2:11，自译）。可见，路得离开了一些人，尤其是父母；却未离开拿娥米，甚至“黏住了她”（）。除了字义暗示的亲密感，它也象征路得一一离开父母而与拿娥米连合一一是拿娥米的新“丈夫”（参创2:2 4）。拿娥米称不会再有丈夫，忽视一路追随的路得并抱怨自已空手而归，皆出于叙事者的戏剧性反讽。拿娥米是叙事中与路得就环境距离与心理/文化距离而言都最亲近者，私人关系最亲密。然而，这种亲密关系只有以“适当距离”为前提才不至于破裂，近在爬尺之人依旧十分遥远。同时，路得离开了摩押地，波阿斯却并未相应地说她前往“犹大地”参 Agnes Heller,“The Absolute Stranger:Shakespeare and the Drama of Failed Assimilation,Critical Horizons 1,no.1(February 2000):148。本文所引圣经译文凡未特别标注者均使用官话和合译本。Robert E.Park,“The Concept of Social Distance as Applied to the Study of RacialAttitudes and Racial Relations,Journal of Applied Sociology 8(1924):340-341.157路得记2:3-17 之“好客”主题解读（了？）。纵然进入伯利恒，脚下的地仍与她无关。异乡人本质上既非物理性的亦非隐喻性的土地的所有者，拿娥米（在叙事中）由于以利米勒而与地有关，路得则不然。此外，她也没有植根于这片土地的团体记忆与情感。塞维利亚的伊西多尔（Isidoreof Seville）说，离开故土象征路得离开偶像崇拜，放弃一切属世的联系。教父聚焦于与属神相对的属世，却也隐含了其由不朽的故土所维系的社会生命的告终。伯利恒之旅是前往完全陌生的空间，也象征路得的新生，即因信仰而成为亚伯拉罕的后嗣（加3:7）。这不仅使早期教父认可了她的第二次婚姻，也使她堪为神圣家族之一员，并被视为新约子民的预表。素不相识的人群与无根基感的土地令路得尚未成为其生活世界中的有机成员。初来乍到的路得要转换团体生活的文化模式，犹大与摩押的世仇（申2 3:4-5）使冲突加剧。路得希望融人伯利恒，她的存在感指向她希望归属的群体并且由之定义。她的毫不犹豫促使她出发、甘心放弃原身份并全然投入新的荫蔽。一个人可以将自身行动只视作行动，或者进一步要1Simmel,“The Stranger,”144.2Isidore of Seville,On Ruth,in Medieval Exegesis in Translation:Commentaries onthe Book of Ruth,trans.Lesley Smith(Kalamazoo,MI:Medieval Institute Publications,1996),7.Juliet Du Boulay and Rory Williams,“Amoral Familism and the Image of Limited Good:A Critique from a European Perspective,”Anthropological Quarterly 60,no.1(January 1987):16.Yi-Fu Tuan,Space and Place:The Perspective of Experience(Minneapolis,MN:University of Minnesota Press,2001),73-74.?Ambrose,Exp.Luc.3.31-33(S.Chr.45,137-139).?John Rundell,“Strangers,Citizens and Outsiders:Otherness,Multiculturalism and theCosmopolitan Imaginary in Mobile Societies,”Thesis Eleven78,no.1(August2004):87.158第2 7 辑圣经文学研究求，例如藉模仿而与被模仿者相似，进而相同。这是路得藉诗意的宣誓传递的想法，即模仿拿娥米的生活方式，使她获得合乎雅威要求的德性。路得并未隐瞒自己是外邦女子，却未尝妄自菲薄，更希望受到本地人般的尊重。此时，对可疑的忠诚度的指责不再源于异乡人对当地的团体生活的文化模式的接受程度以及当地人的异，而是融人本身。“在许多情况下，某类人或许无权在场，他们在场的行为本身就是不当的。”路得的行动被期望体现出异乡人的特征。古典社会理论区分两种陌生感，或是由彻底的非相似性而生成的纯粹的疏离感，如蛮族之于雅典人是绝对的他者；或是植根于最大的相似性，“我”与“她他”止于某些最大限度的同一性特征，它足以拉近彼此的距离，又因为双方缺乏寓于差异一亲缘、地域、职业一之中的同一而互斥，无法建立有机的、排他性的人际关系。一方面，差异的作用在自我与他者的分野中远大于共性，差异而非共性决定我们的责任；另一方面，国家、城市或族群之中的异乡人被凝聚为一个共同体，离不开差异这一最直观的共性。通常，“个人要在情境场某种程度上说，这种尊重就像以利米勒一家初至摩押时受到的尊重，否则，岂会为子聘妇并十年不归？若非接连遭遇男丁的折损，一家人极有可能一直在摩押地“寄居”。Alfred Schuetz,“The Stranger:An Essay in Social Psychology,”American Journal ofSociology 49,no.6(May 1944):506507.Erving Goffman,Behavior in Public Places:Notes on the Social Organization ofGatherings(New York,NY:The Free Press,1963),11.Agnes Heller,“The Absolute Stranger,”150-151.Rudolf Stichweh,“The Stranger:Onthe Sociology of Indifference,Thesis Eleven 51,no.1(November 1997):4.?叶礼庭：陌生人的需要，陈晓静译（北京：中国华侨出版社，2 0 2 1），17-18。M i c h a e l Ig n a t i e f f,M o s h e n g r e n d e x u y a o (T h e Ne e d s o f St r a n g e r s),t r a n s.Ch e n Xi a o j i n g (Be i j i n g:The Chinese Overseas Publishing House,2021),17-18.15951.路得记2:3-17 之“好客”三主题解读合里呈现自已，最明显的表现手段之一是对个人形象或外观的严格管理”，因而犹太人在历史上曾被强迫穿着制式服装。即便面对最亲近者，异乡人也不被真正视为个人，而是某个种类；无论路得同意与否，她都无法避免自己被还原为“摩押人”。（二）3强制的匿名者绝对的异乡人丧失其个体性，最直观地体现在不再被以姓名称呼。姓名的主要功能是含义、汇集、区分与指称。专有名词常被赋予特定意涵，圣经叙事中的姓名普遍承载被命名者的性质、能力等信息。神是有名的神，为一些人物命名，也在某些场合为之改名，以揭示个体生命新方向。拿娥米出于戏而为自已更名，既反映出一贯的克拉底鲁式命名观，也表露其无知与无礼。在汇聚信息的同时，姓名又区分彼此，特别是那些特征相近的人物，使大家免于混淆。正是由于姓名兼具同一与差异，以姓名称呼准确而便捷。然而，匿名人物遍布圣经叙事。当某人（有意地）不再被以其姓名称呼时，人的统一性、独特性随上述功能一并丧失，个性的轮廓也被抹去。路得记的叙事者区分了姓名的所有与使用。故事发生Goffman,BehaviorinPublicPlaces,25.Heller,“The Absolute Stranger,”165.Simmel,“The Stranger,”146-148.2Adele Reinhartz,“Why Ask My Name?:Anonymity and Identity in Biblical Narrative(Oxford:Oxford University Press,1998),6-8.Anne Barton,The Names of Comedy(Toronto:University of Toronto Press,1990),38.?Ernst Cassirer,Language and Myth,trans.Suzanne Langer(New York,NY:Dover,1946),160第2 7 辑圣经文学研究在士师时代，二者戏剧性的接近一一基督徒将该小卷嵌人士一师记与撒母耳记上之间乃至作为士师记附庸的做法强化了这一观感一一并不确保创作日期的相近，命名差异则是不争的事实。不可或缺乃至十分活跃的女性形象在士师记中可以匿名，男性则无论如何都具名，匿名与具名的女性男性形象的反向比例反映了无意识的男性中心的社会规范。3路得记的叙事者则反其道而行之，“她”给出了主要的女性角色（包括摩押女子）乃至死者的名字，两位男配角一一监督者与“某某人”（7 8）一却是匿名者。造成此种情形的一个合理解释是，路得记的早期版本出于一位具有独立精神的女性之口，篇末的家谱尚不在其中，第2 章之首对波阿斯的介绍也不在目前的位置。它们出自一位传统意识更强、政治上亲大卫的编纂者的添付与调整，却无可置疑地呈现出编纂者对姓名议题的同等重视。然而，拥有姓名并不代表它必然被使用，匿名营造的对比在这种情况下尤为显著。加之路得系强制匿名，有别于奥德修斯之主动匿名，前者象征生活中的死亡，基本上是消极而绝望的。路路得在对白中被以姓名称呼的场合凤毛麟角，又常与“那1中世纪时期，更流行而“精细”的断代是由托名哲罗姆提出的“太阳曾经停住不动”的时代（书10:12-13），参Jerome,Quaestiones Hebraicae in Paralipomenon(PL23,1373B)。该标的不见于士师记，推算过程的技术细节不详。然而，较之“精准”的系年，强烈的张力或许更有说服力，雅威临在于以色列民中的权能彰显于该前所未有的超自然事件，代表了神人关系的积极模式，也使以色列民的偶像崇拜令人倍感困惑。Hugh of St.Cher,“Postills on Ruth,”in Smith,Medieval Exegesis in Translation,41.Athalya Brenner,“Introduction,”in A Feminist Companion to Judges,ed.AthalyaBrenner(Sheffield:Sheffield Academic,1993),13.Barton,Namesof Comedy,155.161路得记2:3-17 之“好客”三主题解读摩押女子”（a）一同出现。定冠词单纯指涉路得，纵观整个叙事，她其实是唯一的摩押女子。依据莫里斯纳坦森（M a u r i c e Na t a n s o n）的划分，路得是活生生的个体，是在其不可还原的给予性中的人。作为类型化的产物，“摩押女子”是角色（role），扮演“摩押女子”的路得是代理人（agent），根据角色的形象及要求而行事。在扮演“摩押女子”时，肯定角色意味着暂时放弃人的身份，其结果是代理人取得主导地位，人遂被搁置或掩盖。匿名性是纯粹代理的产物，反之则意味着对类型化的搁置及对人的承认。路得之名在对白中首次、亦是未同“摩押”一道出现是在路得记3:9：“我是你的婵婢女路得”。这是路得的匿名性被扭转，波阿斯真正“认识”她的时刻。在此之前，她或被称呼为“我的女儿”（），系拿娥米与波阿斯常用者；或“摩押女子，跟随拿娥米从摩押地回来的”（得2:6）。在监督者式本地人眼中，路得是抽象的普遍存在，是族裔的代表而非独立主体，这构成监督者敌视路得的重要因素。波阿斯在听取监督者的汇报后殷勤款待路得，是进一步援助的前奏。路得记2:11不仅陈述路得的情况，更揭示了真正的消息源。使役被动字干（Hophal）的使动用法与不定词绝对形的强调效果一概表明，波阿斯仅从旁人口中得知路得的背景、形象与皈依，及其有别于伯利恒的年轻女性。监督者、不在场的他人均可能转告波阿斯，然而，我们可以大胆猜想，雅威是波阿斯最终的消Maurice Natanson,“Anonymity and Recognition,in Phenomenology,Role,andReason:Essays on the Coherence and Deformation of Social Reality(Springfield,IL:Charles C.Thomas,1974),163169.162圣经文学研究第2 7 辑息源；派波阿斯的好客亦即雅威的好客。二、好客之挑战路得身为绝对的异乡人，无奥瑟罗之权位、无夏洛克之财力，其脆弱性更由于女儿身而加剧。收割者的冷漠与监督者的敌意接而至，二者分别代表了对异乡人的忽视与偏见。这是异乡人的真实处境，展现了开启好客之门的不易，也是叙事者着力批判的。(一）收割者的冷漠紧随一个契诃夫式“可是忽然间”，叙事者转而以波阿斯的视角带领读者走进麦田，标志着他成为第2 章的主角；通过波阿斯与麦田中人的互动，读者得以推测路得的遭遇。“收割者”原文作，兼“收割”与“短”两义，既注明团体之职，亦暗示回应之短，与监督者的滔不绝对比显著。波阿斯本可忽略之而径直与监督者对话，尤其是他率先问候收割者而后者并未注意到他的到来，二者的简短对白遂有神学的存在根据。收割者使用了一种常见寒暄语，一些学者判断它尤其适用于收获时节。若轻视寒喧功能，读者会过分强调语义，流于一13世纪的道明会士圣歇尔的休（HughofSt.Cher）尝以时兴的文论基于亚里士多德的四因说一分析路得记的概貌：“天父是该书的质料因，也是字义与灵义之因。天父实是作者的意图，它总是围绕质料因。”（HughofSt.Cher，“Po s t l l s o n R u t h，”41-42.）编剧似的雅威（或直接或间接地）将前情提要告之男主角。Theological Dicitonary of the Old Testament(1977),s.v.“n.Robert L.Hubbard Jr.,The Book of Ruth(Grand Rapids,MI:Eerdmans,1988),144.163路得记2:3-17 之“好客”主题解读种天真的乐观主义，如奥尔特（RobertAlter）主张，这是主仆双方以雅威之名进行的由衷问候。若一味强调寒暄喧功能或对其有所误解，势必陷入无视语义的误区。寒喧语只是不取决于明确的说话内容，对“你吃了吗”的分析业已证明，它在维持与增进双方的社会关系的同时依然担负字义的信息问句功能。?波阿斯主动问候收割者，展现了上位者关心仆从。以丫权结构安排的问候与回应将雅威置于中心，于是，它不能被草率地解码为“你好啊”。对白彰显的并非以色列的文化传统而是波阿斯家的神学主张，暗示波阿斯家仍然持守虔敬的雅威信仰：口中念诵是最直观的反映。对比第1章之末的城门口的妇女，这种寒暄方式仅适用于波阿斯家。沉浸于手头工作的收割者始终是被动的。这仅限于陈述事实，毫无鼓吹媚上的奉迎或尊上的礼仪，并横加指责之意。雅威面前人人平等，收割者或可主动致意波阿斯，或可回应主人的祝福。然而，寒喧时常见的目光交流、微笑点头等均未被述及，收割者在应答时的姿态，叙事者也保持沉默；后者的应答更接近训练有素的众口一词，寒喧语的规约化、仪式性远大于内容。小罗伯特哈伯德（RobertL.HubbardJr.）虚构了波Robert Alter,Strong as Death is Love:The Song of Songs,Ruth,Esther,Jonah,andDaniel:A Translation with Commentary(New York,NY:W.W.Norton,2015),67.张韧：寒喧语、当下话语空间与增容构式，外语研究，2 0 2 0 年第3期，18-24。Zh a n g R e n,“H a n x u a n y u,d a n g x i a h u a y u k o n g j i a n y u z e n g r o n g g o u s h i ”(Ph a t i c Ex p r e s s i o n s,Current Discourse Space and Augmented Constructions),Foreign Languages Research 37,no.3(2020):18-24.J Vlad Zegarac and Billy Clark,“Phatic Interpretations and Phatic Communication,”Journalof Linguistics 35,no.2(July 1999):331,345.1641997),42.圣经文学研究第2 7 辑阿斯“礼貌地挥挥手，对他们致以简单而友好的问候”，加剧了这种差异。收割者以敷衍待波阿斯，又以礼貌性忽视待路得。收割者怀有同情的冷漠，这种“同情混杂了阀与轻”，最终无所作为。叙事者只字未提收割者与路得是否有对话或眼神交流，这不代表二者不存在“无焦点的互动”乃至“有焦点的互动”。潜在情形是，她通过某位收割者找到或证实了负责人的身份，进而申请许可。首先，无法确定她一眼即可认出监督者，哪怕如此，确认的过程也不失为得体之举；其次，此举未必即刻成功，每位收割者想法各异，对路得或投以恶毒的一警、或抱以善意的目光、或对其提问充耳不闻、或试图帮助却被制止、或主动上前了解情况，或对田间的骚动交头接耳最终，各异的想法由于困惑事件本质、误判自身责任与社会规范、忧虑潜在后果而以集体的、匿名的冷漠收场。或是源自内部的自我抑制，或是受迫于（与认同）外部压力，没有收割者向波阿斯提起路得，或对她表露丝毫的关心。收割者没有施以援手，波阿斯的告诚表明冷漠险些论为恶意的温床。行动比语言更能表达伟大的美德，后者在同情异乡人的神秘之门外一筹莫展。更糟糕的是，沉默所暗含的默许使恶行延续的可能性大为提高。托拉中的拾穗法只是保护弱者的必要条件。路得面对的收割者（集体）短视而自私，她遭遇的忽视与冷漠延续了城门口Hubbard,Bookof Ruth,143-144.2Goffman,BehaviorinPublicPlaces,83-88.叶礼庭：陌生人的需要，33。3Philip Hallie,Tales of Good and Evil,Help and Harm(New York,NY:Harper Collins,165路得记2:3-17 之“好客”主题解读的体验。收割者是口头的雅威主义者，不同于妇女们；雅威的圣言在波阿斯家中尚有一席之地。然而，她他们无非一面求取雅威的安慰，一面拒绝学习他的样式，这种流于形式的信仰既是廉价的恩典，亦是自欺欺人。收割者与城门口的妇女其实是一样的。她他们代表多数，素行良善者做出糟糕决定，甚或放弃决定而沦为帮凶。（二）监督者的敌意收割者带有同情的冷漠，监督者则是憎恶乃至敌意。这颠覆了后者的传统形象，即对路得有“良好印象”并“乐意帮助”。即便不抱此等善意想法，读者也多认为他忠于职守，帮路得传话一一绝大多数译本（“思高本”与“现代中文译本修订版”除外）的引号强化了这一观感一如实汇报其行踪，至少不含恶意。其实，根据监督者对路得的称呼方式及其转述的内容，上述看法被证明完全错误。若非有意强调，暨名的监督者的“监督”（）之责绝不会短时间内一再出现。读者也藉此将其同下文中以复数形式出现的仆人们和收割者区别开来，并觉察到不能轻视他的发言。波阿斯并未询问收割的进度，而是“眼前一亮”地注意到一位女子。研究者为了解释波阿斯何以立即注意到拾穗中的路得而Miroslav Volf,Exclusion and Embrace:A Theological Exploration of Identity,Otherness,and Reconciliation(Nashville,TN:Abingdon,1996),24.周永健：路得记注释（香港：天道书楼，2 0 0 6），90。WilsonW.Chow，Ludeji zhushi(Commentary on Ruth)(Hong Kong:Tien Dao Publishing House,2006),90.)Alice L.Laffey and Mahri Leonard-Fleckman,Ruth(Collegeville,MN:Liturgical Press,2017),73.166第2 7 辑圣经文学研究设想了多种情境，让她尽可能惹人注目。倘若紧扣马索拉经文的读法，一直站着（n）的路得迥异于那些弯腰劳作者；加之她身着居丧期之服饰，迥异于麦田中的旁人。热火朝天的劳动场景中无所事事的年轻寡妇，足以引起波阿斯注意，况且他此时并非对路得一无所知。波阿斯以三字问，一种可能性、简洁性、契合性、戏剧性兼具的情况是，监督者亦以三字答，如【拿娥米的媳妇路得或【摩押女子，拿娥米的媳妇。他一概不取，答复长却重点突出：空间愈足，愈显出他刻意隐瞒路得之名及其同拿娥米的关系，她只是“跟随”（叫），“好像一只流浪狗，不请自来地跟在后面”；同时放大“摩押”的负面意义，她来自我们的仇敌比她是谁更重要。Michael Carasik,“Ruth 2:7:Why the Overseer Was Embarrassed,”Zeitschrift fur dieAltestamentliche Wissenschaft 107,no.3(January 1995):493-494.Avi Hurvitz,“Ruth 2:7:AMidrashic Gloss?Zeitschriff fur die Altestamentliche Wissenschaft 95,no.1(January 1983):122-123.托利弗伯曼（ThorliefBoman）主张希伯来语的静态动词有动态性，我赞同他的观点。但这并非此处的m必然表动态义的充分根据。即便接受其动态性，仍有不下三种选择：“站立”“逗留”与“等待”参Theological Dicitonary of theOld Testament(2001),s.v.“”,据此推论路得在波阿斯到来前已在拾穗不妥。新近出版的译本中，仅“现代中文译本修订版”“新国际译本”明确断言路得在拾穗。可见，理解不由词汇本身决定，而是监督者的形象、语气帮助我们放弃不当的候选者，参Terry Eagleton，H o w t o R e a d Li t e r a t u r e(Ne w H a v e n a n d Lo n d o n:Yale University Press,2013),140-141。Jennifer L.Koosed,Gleaning Ruth:A Biblical Heroine and Her Afterlives(Columbia,SC:University of South Carolina Press,2011),73.Cale A.Yee,“She Stood in Tears Amid the Alien Com:Ruth,the Perpetual Foreignerand Model Minority,”in They Were All Together in One Place?Toward Minority Biblical Criticism,ed.Randall C.Bailey,Tat-siong Benny Liew,and Fernando F.Segovia(Atlanta,GA:Society of BiblicalLiterature,2009),119-140.Jonathan Grossman,“Cleaning among the Ears-Gathering among the16721.路得记2:3-17 之“好客”主题解读读者赋予监督者积极评价是基于两条假设：路得对监督者说过那番话，并且监督者对波阿斯说的就是那番话。然而，叙事者并未紧跟第3节，由路得本人在到达麦田后说出请求内容，事后，若波阿斯问起，再以（监督者把她所说的都告诉了波阿斯，参得3:16）转述。鉴于“出现在人物话语中的闪回所描述的并不是真实发生的事实，而是说话人怎么看这事，或者想要对方怎么看这事”，叙事者将本应出自路得之口的话藉监督者告诉读者，其意不在填补第3节后的留白，而是强调监督者对路得的看法并暗示波阿斯。还原监督者的答复的前提是准确理解路得记2:7，尤其是“在麦捆中”（）及末尾四字。前者多被研究者为回护路得并基于对监督者的误解而改动。他敌视路得，未必逐字转述，故可以遵照马索拉经文之写法及传统读法：“路得”提出了非法的逾矩之请，“外人首先是与法律的语言格格不人的外人”。鉴于监督者之字句酌，后者极可能有不可复原的文本损坏。不过，见于两种拉丁文译本的“房屋”（domum）为费解的“屋子”（n?2）未必为衍文提供了证据，故最有可Sheaves:Characterizing the Image of the Supervising Boy(Ruth 2),”Journal of Biblical Literature126,no.4(Winter2007):710.Grossman,“*Cleaning among the Ears,707-708.Shimon Bar-Efrat,Narrative Art in the Bible(Sheffield:Sheffield Academic,1997),180.路得到麦田后所说的理应和第2 节一致（无非加上读者熟稔的背景），参Hubbard,Bookof Ruth，148。她不乏主见，如对拿娥米转述波阿斯的话（亦表明转述难免“添油加醋”），然而，弃用拿娥米认可的稳妥表达，有意造成误会，给人更大的恶感，并不明智。Jacques Derrida and Anne Dufourmantelle,De Ihospitalite(Paris:Calmann-Lvy,1997),168第2 7 辑圣经文学研究能的情境是：监督者既未批准路得的拾穗之请她在波阿斯一出现前一直站着也未让她人“庐”（文理和合译本）。路得在波阿斯到来后才得以拾穗并人禾场之庐，房屋象征处于家庭核心的婚姻关系，这为她最终“适尔之家”（得4:11，文理和合译本），进而建造以色列家做了铺垫，她理应受家主之邀而人。监督者不仅视路得为绝对的异乡人，更是“没有合法权利到达某一特定领土或在其上定居的”（局外人，这是另一层的与法律的语言格格不人。民族主义的不安与特殊主义的观点构成对局外人的最常见态度，“摩押”遂在监督者的脑海中挥之不去。宗教是外群体/异乡人有别于内群体/当地人的最基本的差异化特征，纵使二者的种族、历史等显著相似，如犹大与摩押的先祖分别是亚伯拉罕叔侄。宗教差异奠定了稳定的二元伦理的基础：首先，规定了不同的道德行为准则；其次，加强了情感对立；然后，支持了明确的反意识形态，内群体据此认这种等待难免被看作有违常识或不可思议，但是，能用“常识”解释路得对拿娥米的忠诚、对雅威的虔信吗？路得绝非用常识或常理推断之辈，作为信仰的代表，其特征就是不可思议。她固然可以去别家的麦田，这也是监督者乐见的，然而这样做却剥夺了雅威藉波阿斯之手施予的恩惠。也有学者提出，路得安静地等待仿佛谨守安息日的犹太人，彰显的是一种静止的智慧，参见Michael S.Moore，“T w o T e x t u a l A n o ma l i e s i n R u t h”Ca t h o l i c Bi b l i