中国古代经学解释的目标、本质及其二重性_姜海军.pdf

中国古代经学解释的目标、本质及其二重性姜海军北京师范大学 历史学院,北京1 0 0 8 7 5作者简介:姜海军,历史学博士,北京师范大学历史学院教授。基金项目:国家社会科学基金一般项目“中国经学解释的思想与方法研究”(1 6 B Z X 0 4 4)。摘 要 经学是中国古代儒学的基本表现形式,围绕着经学形成了中国独有的解释学。中国古代经学解释的主要目标围绕着“道”而进行,其中基于现实国家治理的“治道”是其解释的基本诉求。在古代,基于“治道”的不同建构而形成了汉、宋两种经学解释的类型,统治者们都想借此建立基于话语权力的文化认同,从而为政治统治提供具有现实指导意义的思想与方法。与此同时,儒经本身也是古代天道人事的承载,具有超越性与普遍性。所以,古代经学解释体现出了语言与意义、主体与客体、知识与道德、主观与客观、天道与人事、内圣与外王、历史与现实等等多种二元性或曰二重性。虽然如此,古代解释者注重通过经学解释的张力来化解这些既对立又统一的矛盾关系,从而最大限度地实现了经学的现实价值。关键词 经学;解释目标;治道;解释学的二重性;中国儒学 中图分类号 K 2 0 文献标识码 A 文章编号 1 0 0 2-0 2 0 9(2 0 2 3)0 2-0 0 6 3-0 9受到西方解释学的影响,国内越来越多的学者就中国的解释学进行了深入探究,并希望建立中国的解释学。围绕着经学而形成的解释学是中国解释学的基石与主导,它在理论、思想与方法上对中国古代的经典解释学产生了直接而深远的影响。近现代以来,很多学者基于西方视野对中国传统的解释学进行了多方面的探讨,尤其是2 0世纪8 0年代以来更是有成中英、傅伟勋、黄俊杰、汤一介、景海峰、李清良、周广庆、洪汉鼎等学者就中国解释学的相关问题进行了深入研究,并为建立中国解释学作出了很多论证。实际上,在中国古代,解释学虽然涉及了经史子集佛道等多个领域,但是基于经学所产生的解释学最为核心与基础,并直接影响了其他部类的思想与方法。可以说,有关经学的解释学是中国哲学解释学、经典解释学及一般解释学的基石与核心所在。尽管不少学者对于中国古代经学领域的解释学内容、思想、方法及特点等作了探究,但对于中国古代经学领域解释学的目标、内在动力、经学解释中的二重性及解释张力等问题,依然缺乏充分而深入的分析,故本文希望在前贤时哲已有研究的基础上并结合中西解释学的比较,就此问题进而作以探讨,以就教于方家。一、道:经学解释的基本目标及核心范畴在中国古代,经学解释的基本目标就是“道”。“道”是中国古代学术思想中最基本的概念范畴,是关于天地万物运行、人类社会发展的普遍规律与基本法则。周易系辞上 云:“一阴一阳之谓道,继36北京师范大学学报|社会科学版|2 0 2 3年第2期(总第2 9 6期)景海峰、赵东明:诠释学与儒家思想,上海:东方出版中心,2 0 1 5年;刘笑敢:诠释与定向:中国哲学研究方法,北京:商务印书馆,2 0 0 9年;曹艳春:训诂、笺传与解经学,宁夏大学学报(人文社会科学版),2 0 0 8年第2期;周光庆:中国古典解释学导论,北京:中华书局,2 0 0 2年;李岗:基督教释经学与中国训诂学的几点比较,宗教学研究,2 0 0 5年第3期;康宇:关于“H e r m e n e u t i c s”之中西方命名的探讨,深圳大学学报(人文社会科学版),2 0 1 8年第6期;洪汉鼎:诠释学的中国化:一种普遍性的经典诠释学构想,中国社会科学,2 0 2 0年第1期;李清良、夏亚平:从“诠释学”到“诠释之道”中国诠释学研究的合法性依据与发展方向,湖南大学学报(社会科学版),2 0 1 6年第3期。之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”可见“道”是天地自然的普遍规律,是万事万物运行的基本动力,金岳霖先生就曾对此说:“道才是中国思想中最崇高的概念,最基本的原动力。”在中国古代,诠释学一词中的“诠”字在内涵上就与“道”有直接的关系:“诠,就也。就万物之指以言其征。事之所谓,道之所依也。故曰诠。”这就是说,道的阐明依靠诠释、解释,自古以来,“道”就与文字、经典的解释密不可分。从先秦开始,“道”就成了诸家诸派关注的核心范畴。其中,儒家学派更是将“道”作为经典解释、为人处世的基本目标。如孔子曾言:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(论语述而篇)“朝闻道,夕死可矣。”(论语里仁篇)等等。由于孔子的儒家之道,主要是基于对周朝王官之学的核心经典 六经的解释而建构的,如他曾说:“丘治 诗 书 礼 乐 易 春秋 六经。”(庄子天运篇)所以,孔子对于“道”的探究主要依赖六经,并由此形成了基于六经解释的儒学思想体系 儒家之道。孔子借助六经解释所建构的儒家之道,内容十分丰富,它包括了天道、地道、人道、君道、臣道、夫道、妇道、友道、世道、政道、商道等等。在孔子看来,“道”应该是儒士阶层的精神追求与实践对象,“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(论语里仁篇)“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”(论语学而篇)“以道事君,不可则止”(论语先进篇),“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(论语卫灵公篇)等等。可以说,孔子的儒家之“道”是针对当时天道、地道、人道发展而形成的新“道”学。而“道”则是儒家学说中的最高范畴,这种“道”实则是一种“一天人”、“合内外”之道,更是有关人类终极意义的大道,如杜维明先生在其 古典儒学中的道、学、政 一文中指出,“道 所关注的问题是人类存在的终极问题”,“(道)在本质上是人类学的,或更为恰当地说,是天人学的(a n t h r o p o c o s m i c)问题”。孔子的“道”融入了对宇宙、自然、社会与个人的综合性考虑,是对先王之道的总结与升华。由于孔子儒家之道注重社会实践,所以其“道”从本质上来说主要是关于国家治理的思想体系,其中融入了对人事、德义的高度关注,而“仁”则是其“道”的基本内涵所在,如孔子所说“吾道一以贯之”(论语里仁篇)。换句话说,孔子继承了当时的王官之学,并基于对王官之学的核心经典 六经的认知、解释与建构,形成了新的经学思想体系,六经由此也被赋予了全新的价值与意义,王官之学因此在“轴心时代”实现了哲学的突破。正是因为儒家之“道”乃基于六经解释而建构,六经随即也成为儒家的核心经典,而“道”也因此成为历代经学解释或儒士阶层精神追求的基本目标,如 汉书艺文志 评价说儒家“游文于六艺之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。”班固认为,六经解释是儒家学说的基本表现形式,而“道”则是儒家追求的要旨所在。可以说,中国古代经学解释的目标基本上围绕着“道”而展开。唐代韩愈在其 争臣论 一文中也说道:“君子居其位,则思死其官;未得位,则思修其辞,以明其道。我将以明道也。”韩愈强调为文、解经不仅要明道,更是要行道,即践行圣人之道。宋代欧阳修进一步强调经学解释的基本宗旨就是要传承儒家之道:君子之于学也务为道,为道必求知古,知古明道,而后履之以身,施之于事,而又见于文章而发之,以信后世。其道,周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也;其文章,则六经所载至今而取信者是也。46北京师范大学学报|社会科学版|2 0 2 3年第2期(总第2 9 6期)金岳霖:论道,北京:商务印书馆,1 9 9 4年,第1 6页。段玉裁:说文解字注,台北:艺文印书馆,1 9 6 4年,第5 7 2页。杜维明:杜维明文集(三),武汉:武汉出版社,2 0 0 2年,第5 0 3页。韩愈:韩昌黎全集 卷一二 争臣论,北京:燕山出版社,2 0 0 9年,第1 1 0页。欧阳修:欧阳修全集 卷六七 与张秀才第二书,北京:中华书局,2 0 0 1年,第9 7 8页。欧阳修作为宋学的推动者,他一再强调儒家学者务必将“明道”视为第一要务,不论是治经、作文,还是修身、处事都应当以“道”为基本准则。作为宋代理学的奠基人,程颐也强调:“言学便以道为志,言人便以圣为志。自谓不能者,自贼者也。”陆九渊也说道:“学苟知道,六经皆我注脚。”在清代,尽管学者们以经学考据学为主,但也反复强调明“道”是经学解释的最高追求。如皖派代表戴震所言:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道必有渐。”不仅戴震如此,清代其他大儒如惠栋、钱大昕、王鸣盛、段玉裁等人,也都将经学解释视为明道、传道的基本手段,希望借助经学解释以阐明儒家之道,进而服务于社会现实。总之,在中国古代二千多年里,“道”始终是儒家学者及经学解释所探求的对象,尤其是儒学在汉代成为官学之后,明“道”更是成为经学解释的基本目标。对此,黄俊杰曾这样说道:“几千年来东亚儒者都是为了解明经典中的永恒之 常道,而献身于注经解经的事业。”由于经学解释在中国古代始终居于主导性地位,这对于其他各家各派而言,“道”也成为具有普遍意义的解释学的核心范畴及内在驱动力,从而形成中华文化体系中以“道”为内核的经典解释学传统。二、以“治道”为旨归的经学解释及现实取向性中国古代的经学解释,始终都是为了探寻“道”,而“道”的落脚点在于“人事”而非“天道”。也就是说,古代儒者在经学解释时,虽然就儒家之道中形而上学层面的天人之际、古今之变、人性善恶等命题进行解释,以此解决人在信仰、精神、心灵等方面的困惑,但更为主要的是要为现实社会中人的出处进退、治国理政等提出具有建设性的指导思想,从而满足不同时代的现实社会需求。这就是中国古代经学解释的现实落脚点所在,即“治道”。可以说,古代的儒士大夫一般通过经学解释的形式,尽管也会探究儒经中的天、地、人、道、性、命、理、体等具有普遍意义的概念,但更是基于不同时代政治文化的现实需求而提出了解决具体问题的“治道”。也就是说,经学解释的现实取向性是基本特质,如有学者所言:“在我国学术传统中,对于各种基本的生存活动不断进行反思、探索以建立既相联系又有区别的各种分殊之道,始终是一项居于核心地位的文化任务。”古代经学解释的核心任务在于建构“治道”,而这本身源于六经所具有的政教功能及特质。如 礼记经解 称:“温柔敦厚,诗 教也;疏通知远,书 教也;广博易良,乐 教也;絜静精微,易教也;恭俭庄敬,礼 教也;属辞比事,春秋 教也。”六经的产生之初就是为了服务于社会政治,所以宋人黄震就说:“六经,治道之根源。”孔子作为儒家学说的创始人,他基于六经解释所构建的儒学充满了现实取向性,为治国理政提供了丰富的思想,由此也推动了六经及其意义的转化。如熊十力所评价的:“易 之始兴,本缘占卜,及经孔子修定,则纯为哲学思想之书,用为吾民族玄文鸿宝。”“唯自 十翼 出,而后 易 为哲学思想之书。”可以说,孔子以经学解释的形式形成 易传,将 易经 转变为了政治哲学著述,实则是通经致用、构建“治道”的一个重要体现。同样,孔子 诗经 解释学也突出现实实践性,论语 记载了孔子对 诗经 的理解:“小子何莫学夫 诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(论语阳货篇)“诵 诗 三百,授之以政,不达;56姜海军|中国古代经学解释的目标、本质及其二重性程颢、程颐:二程集 卷一八 程氏遗书,北京:中华书局,1 9 8 1年,第1 8 9页。脱脱等:宋史 卷四三四 陆九渊传,北京:中华书局,2 0 0 0年,第1 0 0 5 4页。戴震:戴震文集 卷九 与是仲明论学书,北京:中华书局,1 9 8 0年,第1 4 0页。黄俊杰:东亚儒学:经典与诠释的辩证,上海:华东师范大学出版社,2 0 1 1年,第9 5页。李清良、夏亚平:从“诠释学”到“诠释之道”中国诠释学研究的合法性依据与发展方向,湖南大学学报(社会科学版),2 0 1 6年第3期。黄震:黄氏日抄 卷五十 王荆公,台北:商务印书馆,1 9 8 6年,第3 4 0页。熊十力全集 第四卷 十力语要,武汉:湖北教育出版社,2 0 0 1年,第3 2、1 2 4页。使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”(论语子路篇)由此可见,孔子作为儒家的创始人,基于传统的六经解释而构建了新的“治道”,推动了传统六经及王官之学的范式转化,实现了“轴心时代”的哲学突破。孔子之后两千多年的经学发展史中,不论是汉学、宋学两大解释流派,还是其他各家各派,他们在经学解释上都将重心放在了对“治道”的探究之中。比如作为汉唐经学的代表董仲舒,针对西汉中期政治文化“危机”,他基于 春秋 及群经解释强调“大一统”思想:春秋 大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。董仲舒鉴于汉朝建立以来所出现的一系列“危机”,利用阴阳五行学说来重新解读儒家经典,对汉王朝所面临的民生、朝政、君臣关系、中央与地方、经济社会、伦理道德、民族关系等多方面问题都作了探讨与思考,由此实现了儒学在汉代的范式转化,切实地更新了“治道”。对此 汉书五行志 称:“景、武之世,董仲舒治 公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗。”汉武帝采信了董仲舒的建议,实行了影响深远的“罢黜百家,独尊儒术”的政策,并由此强化中央集权的统治。董仲舒借助经学解释所构建的天人感应的思想体系,也成为汉唐之际的主导性学说。实际上,汉唐之际的其他儒者比如马融、何休、郑玄、服虔、王弼、何晏、杜预、王通、孔颖达等人也都曾利用经学解释的形式来服务于现实社会政治,从而构建了符合不同时代需要的“治道”。宋明之际理学家们经学解释的重心或落脚点也基本上在于“治道”,如余英时先生所言,“治道在两宋儒学史或理学史上,始终是一个轴心的问题”。程颐作为宋代理学的奠基人,就通过易学、四书学、诗经 学等经学解释提出了一系列有关“治道”的思想,如绍兴七年(1 1 3 7年)胡安国上书朝廷表彰程颐时评价说:夫颐之文,于 易 则因理以明象,而知体用之一源;于 春秋 则见诸行事,而知圣人之大用;于诸经、语 孟 则发其微旨,而知求仁之方、进德之序。程颐作为宋代理学的奠基人,借助经学解释的形式构建了系统的理学思想体系,无论是“知体用之一源”,还是“见诸行事,而知圣人之大用”,还是“求仁之方、进德之序”,实际上都是在告诉人们如何为人处世、如何治国理政,其经学的落脚点则在于“治道”。只是与汉唐诸儒强调五经之学、注重“礼治”不同,程颐更推崇 四书 学,并极力强调“德治”,认为“格君心之非”、“正心”是治道的根本所在,“治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之非、正心以正朝廷,正朝廷以正百官”。同样,宋代浙东学派的代表陈亮也借助经学解释强调事功之“治道”,他说:“道之在天下,平施于日用之间。其平施于日用之间者,与生俱生,固不可得而离也。”王阳明作为心学的代表通过经学解释所提出来的一系列观点如“心即理”、“致良知”、“知行合一”等,也都是直接针对当时士子专注于经66北京师范大学学报|社会科学版|2 0 2 3年第2期(总第2 9 6期)班固:汉书 卷五十六 董仲舒传第二十六,北京:中华书局,2 0 0 0年,第1 9 1 8页。前人对此已经有很多论证,此不赘述。比如徐复观:两汉思想史 第二卷,上海:华东师范大学出版社,2 0 0 1年,第1 8 22 7 0页。班固:汉书 卷二十七上 五行志,第1 3 1 7页。余英时:宋明理学与政治文化,长春:吉林出版集团有限责任公司,2 0 0 8年,自序,第3页。朱熹:伊洛渊源录 卷四 伊川奏状,上海:上海古籍出版社,2 0 1 0年,第9 7 5页。程颢、程颐:程氏遗书 卷一五,北京:中华书局,1 9 8 1年,第1 6 5页。陈亮:龙川集 卷十 经书发题诗经,台北:商务印书馆,1 9 8 6年,第5 7 8页。传注疏、词章之学,而无视人心败坏、社会紊乱的不良风气。总之,中国古代经学解释始终没有脱离具体的社会政治语境,故儒者们也始终将“治道”作为经学解释的宗旨,如清人方苞在其 传信录序 中说道:“古之所谓学者,将明诸心以尽在物之理而济世用,无济于用者则不学也。”经学解释是儒学传承、发展的基本方式,更是儒者实现自身价值及使命的必然选择,这样一来,经学自然成为古代政治文化“危机”解决与理想社会建立的重要手段,如潘德荣所说的“众多训诂学家把通经致用作为治学的标准,认为解读这些经书关乎个人的人格和民族生死存亡之大计,故倾其毕生精力,阐幽发微,解说古代圣贤之微言大义,旨在为人们的社会生活树立一种规范,以达到修身、齐家、治国、平天下的目的”。儒者们正是基于经学解释的方式,实现了对儒经所蕴含的“天人之际”、“性与天道”、“古今之变”、“出处进退”等内涵的发掘与意义的重建,从而为不同时代的君道、臣道、夫道、妇道、子道、学道、政道、商道等提出了一系列新建议与新“治道”,推动了中华文化、文明的传承与发展。三、经学解释的汉宋之分及其本质自秦汉之后的两千年,经学是儒学的基本表现形式,所以冯友兰 中国哲学史 将此两千年的哲学称之为“经学的时代”。两千年的经学实际上就是关于经学解释传承、发展及思想构建的学问。两千年间,由于儒士大夫对于儒经认知、解释及思想的不同,形成了汉学、宋学两大经学解释的类型,如清代四库馆臣所说:自汉京以后,垂二千年,儒者沿波,学凡六变。要其归宿,则不过汉学、宋学两家互为胜负。四库馆臣将中国古代经学解释的类型分为汉学、宋学。汉学一般指的是汉唐之际与清代的经学,它们注重名物训诂、注疏考据之学,整体上强调礼仪与制度;宋学一般是宋元明时期的经学,它们注重义理之学,整体上强调心性与道德。汉学、宋学之间的不同,首先是解释对象的差异,尤其是与所关注的经典有直接关系。对此,蔡方鹿也说道:“汉学重训诂,宋学重义理,这是汉学、宋学经典诠释方法上的主要不同。这种不同与汉学、宋学分别以五经和四书作为经典诠释的主要文本有一定的关系。”的确,汉学主要盛行于汉唐之际,儒者们继承并发展了汉代注重五经之学的传统,并通过训诂、考证等形式来阐发圣人之道。可以说,当时儒者崇信并坚持文本中心论,注重师承与门户之见,故多墨守经义甚至是注疏之学,由此形成了基于五经为主、关于版本、目录、校勘、辑佚、传注、训诂、考证、注疏等“我注六经”的解经之法。相对而言,宋学盛行于宋明之际,以其应对佛老之学的挑战而基于 四书 学、易学构建了新儒学思想体系。受到佛禅之学的影响,宋明诸儒注重主体自身及道德境界的提升,故形成了围绕着明道修德提出了一系列工夫论比如自得、内省、诚敬、以意逆志、静坐、慎独、心解等“六经注我”的解经之法,这与汉学所推崇的知识化经学形成鲜明对比,对此,张载曾说:“心解则求义自明,不必字字相较”。陆76姜海军|中国古代经学解释的目标、本质及其二重性参见冯天瑜:中华元典精神,上海:上海人民出版社,2 0 1 4年,第2 6 0页。潘德荣:文字诠释传统:中国诠释传统的现代转化,上海:上海译文出版社,2 0 0 3年,第4 3页。汉宋两种经学范式已经得到了学术界的广泛认同,而且有关汉学、宋学范式的形成、特征及思想内涵也有很多的学者做了探究,如蔡方鹿:论汉学、宋学经典诠释之不同,哲学研究,2 0 0 8年第1期;尉利工:汉宋经典诠释方法异同考,学术界,2 0 0 7年第4期。纪昀等:四库全书总目 卷一 经部总叙,北京:中华书局,1 9 6 5年,第1页。蔡方鹿:论汉学、宋学经典诠释之不同,哲学研究,2 0 0 8年第1期,第6 5页。张载:张载集,北京:中华书局,1 9 7 8年,第2 7 6页。九渊也曾说:“学苟治道,六经皆我注脚。”“读 孟子 须当理会他所以立言之意,血脉不明,沉溺章句何益?”这种解经方式实际上是对思孟学派内求于心的自得之法的继承与发展。不过,从某种意义上说,宋学也是对汉学解经之法的升华。也就是说,宋学家们基于汉学解经者对文本、文字的关注进一步深入,将意义、价值与意境视为经学解释的重心所在,更关注读者基于儒经感悟来体悟天理并以此提升自我的道德境界。实际上,不论是汉学重“经法”,还是宋学重“心法”,它们都希望最大限度地还原圣人的本意,从而实现读者与作者之间的视域融合。但在实际的解经过程中它们都出现了视域融合上的瑕疵,因为汉学太过拘泥于经文、传记与注疏之学,不能以“以意逆志”的方式深入考察作者本意;而宋学则又不拘泥于文本、注疏之学,甚至有“疑经改经”之举,进而强调“六经注我”,从而导致了过度解释的问题。这样一来,汉、宋两派在作者与读者、主体与客体、主观与客观、知识与道德、理想与现实等多方面都存在着解释上“过犹不及”的现象。汉、宋两派的经学解释,虽然表面上体现为解经思想与方法上的不同,但由于古人强调道器、理事、内外、天人等的合一,故汉、宋两种解经方法实际上就是彼此所构建的思想体系或者“治道”的外在体现。大体而言,汉学主要是基于五经解释而突出以“礼”为核心的天人感应体系,故强调外在礼仪规范及墨守践行,希望通过制度来约束世道人心,从而实现社会政治的礼仪化。宋学则注重基于 四书 学解释而突出以“理”或“心”为核心的明心悟道体系,故强调内在的道德反省及文化自觉,希望将外在人伦纲常内化为道德自律,从而实现社会政治的道德化。也就是说,汉、宋两派是古代经学解释的两种表现形式,更是两种不同时代的思想体系,亦即当时“治道”的外在体现。毕竟,汉学与宋学分别基于当时社会现实的政治需要而构建了不同的经学体系,实则是不同的治国思想体系。从本质上讲,它们基于当时社会政治、思想文化“危机”,形成了不同范式的解经体系及思想体系,其最终目的是维护那个时代统治阶层的既得利益与话语权力,这实际上也是中国古代经学解释的基本特质,正如有学者在谈及经学解释的意义时说:“不论是西方的解经学者,还是中国的训诂、笺传者,他们阐释行动表象的掩盖下深藏着一种争夺权力话语的野心,他们的阐释也无非是强借追寻经典文本的原初意义来维护传统及传统的权威性,并进而维持自己的话语中心地位。”在中国古代,借助经学解释的形式来构建思想体系及哲学体系,是每一个时代儒者的基本使命,这也是不同时代社会政治对儒者们的期待。所以作为儒家学者通过经学解释的形式,一方面传承自古以来的文化传统,另一方面更是基于经学解释构建了不同的“治道”,从而实现了对当时政权合理性、合法性的解释及其对现实问题的解决。总之,汉学、宋学是古代儒学最基本的两种表现形式,这两种形式不仅仅体现为围绕着文本或读者所形成的本体论、认知论、方法论,还有背后所蕴涵和承载的思想观念及价值体系。比如汉学注重突出以文本为中心,体现了对圣人之道的尊崇;而宋学突出读者或以“人”为中心,强调读者自身道德境界的提升。汉、宋两派是两种经学解释体系,更是两种有关解决现实社会问题的思想体系,即“治道”。正是基于“治道”,古代儒者们通过对文本价值、解经思想、方法、核心范畴、话语体系、价值体系等方面的解释与思想构建,实现了儒经意义的时代性转化。恰如伽达默尔所说:“诠释学的基本功绩在于把一种意义关系从另一个世界转换到自己的世界。”86北京师范大学学报|社会科学版|2 0 2 3年第2期(总第2 9 6期)脱脱等:宋史 卷四三四 陆九渊传,北京:中华书局,1 9 7 7年,第1 2 8 8 1页。陆九渊:象山语录 卷三,台北:商务印书馆,1 9 8 6年,第5 8 1页。如朱熹强调经学解释需要重视文本、训诂与注疏之学,但也要进一步深化,“学者观书,先须读得正文,记得注解,成诵精熟。句中训释文意、事物、名义,发明经指,相穿纽处,一一认得,如自已做出来底一般,方能玩味反覆,向上有透处。”(朱熹:朱子语类 卷一一 读书法下,上海:上海古籍出版社,2 0 0 2年,第3 4 9页)曹艳春:训诂、笺传与解经学,宁夏大学学报(人文社会科学版),2 0 0 8年第2期。德 伽达默尔:真理与方法,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1 9 9 9年,第7 1 4页。四、经学解释中的二重性及其解决之道中国古代的儒士阶层始终以“明道”、“传道”、“行道”为己任,以“治道”为对象,希望通过经学解释的形式,构建适应时代需要的学术体系、思想体系及话语体系,从而服务于不同时期的国家治理。但实际上,中国古代经学解释总是会面临语言文字与微言大义、古文与今文、经典本义与作者本意、内圣与外王、道德与知识、人性与自然、理想与现实、中学与西学、普遍性与特殊性、内在性与超越性等多种二重关系的紧张,这些紧张关系始终是儒者解经时要极力化解的内容。也就是说,汉学、宋学作为两种不同类型的经学解释,在对文本与意义、事实与价值、知识与道德、主体与客体、作者与读者等多种二重关系的认知、解释中,也展现出了非常大的不同。比如在解经对象上,汉学更加强调六经或作者及文本的神圣性,董仲舒推崇 春秋 时说道:“春秋 之道,奉天而法古。圣者法天,贤者法圣,此其大数也。得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也。”刘勰在其 文心雕龙宗经 中也肯定六经云:“经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。”刘勰认为,六经是法天象地的存在,所承载的是永恒的真理,六经与圣人之道是一而二、二而一的关系,“是以论文必征于圣,窥圣必宗于经”(文心雕龙征圣)。章学诚也说:“夫道备于六经,义蕴之匿于前者,章句训诂足以发明之。事变之出于后者,六经不能言,固贵约六经之旨,而随时撰述以究大道也。”等等。可以说,作为汉学家的儒者们比如毛亨、郑玄、孔颖达、王弼、杜预、孔颖达、惠栋、戴震、章学诚等人不仅非常推崇六经,而且在对六经的解释过程中,很注重传记、训诂与注疏之学的价值及意义,故在解释上秉承“述而不作”、“疏不破注”、“我注六经”等基本原则,由此形成了扎实而细腻、以章句注疏为主体的经学解释思想体系。相对于汉学而言,宋学则淡化了六经的权威性,甚至在北宋中期学术界出现“疑经惑传”的思潮,儒者们不仅批判汉唐之际章句注疏之学的权威性,更是由此怀疑六经及传记本身。当然,这种质疑与宋代禅宗“不立文字”风气的盛行有直接的关系。禅宗强调突破文字、知识的束缚,进而实现内心的清净与内在超越,如潘桂明评价说:“禅宗反对使用概念及其语言表达去把握真理只有放弃义理的分析讨论和对经典的文字依赖,才能达到真正的解脱。”禅宗对文字、文本的质疑与超脱,对宋儒尤其是理学家们“疑经惑传”起到了直接的推动作用,由此激发了他们跳出古代注疏之学乃至六经、传记等文本束缚,进而借助 四书 学来探究具有普遍意义的“理”或人性之学。如宋学家的宗师二程就说:“理则天下只是一个理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也,仁是仁此者也,信是信此者也。”“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也”。由此可以看出,因受到佛老之学的影响,宋学家们跳出了注重制度、礼仪的五经之学,转向对 四书 学或儒家道德形而上学的探究,从而改变了汉学的解经思想与方法,并构建了以道德为核心的新儒学,实现了经学解经及儒学范式的时代性转化。中国古代之所以出现了以汉、宋为代表的经学解释二重性的问题,这一方面是因为经学既是知识体系,同时也是意识形态,通过将普遍的真理“道”与现实的思想“术”相结合的方式来解决现实问题。也就是说,经学解释的二重性,实质上是源于儒经本身所承载的“常道”与现实政治需求的“治道”之间的二元关系。这种常道与治道之间的差异,在本质上也是理想与现实、真理与权势、理一与分殊等之间关系的矛盾与困境。比如儒经中的民本思想时常得到解释者的倡导,但是面对现实的王权利益时,便产生了理论与现实的分立,如徐复观先生所言:“在事实上,君才是真正的政治主体。政治的理念,96姜海军|中国古代经学解释的目标、本质及其二重性董仲舒:春秋繁露 卷一 楚庄王,石家庄:河北人民出版社,2 0 0 5年,第2 5页。章学诚:文史通义原道下,北京:中华书局,1 9 8 5年,第1 3 9页。潘桂明:中国佛教思想史稿 第三卷,南京:江苏人民出版社,2 0 0 9年,第1 5页。程颢、程颐:程氏遗书 卷二上,第3 8页。程颢、程颐:程氏遗书 卷一八,第2 0 4页。民才是主体;而政治的现实,则君又是主体。这种二重的主体性,便是无可调和的对立。对立程度表现的大小,即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想,总是想解消人君在政治中的主体性,以凸显出天下的主体性,因而解消上述的对立。”可以说,这种二重性是经学解释中的客观现实,当然二重性所展现的矛盾并非不可调和、绝然对立的,它们都是“道”的外在体现,如元明之际的儒者苏伯衡所言:“道无往而不在,无时而不然。圣贤之行,无适而非道也。故夫圣贤遇无不安者,非安于遇也,安于道也。道一而已,时自异耳。”这就是说,道所具有的内在矛盾,外显为各种对立统一的关系,这种关系是相辅相成、辩证统一的关系。正是因为如此,在古代经学解释中,作为解释的主体 儒士大夫既要基于身份意识传承、弘扬圣人之道,还要适当处理现实政治中统治者与被统治者之间的关系,由此儒者解经时就在常道与治道、理想与现实、经典与政治、统治者与被统治阶层之间保持一种解释上的张力,从而实现基于普遍之理与具体之事的有机融合,构建了符合不同时代需要的“治道”。这种辩证统一的解释思想,实际上是古代“合”的思想体现,更是追求天人合一、实现王道理想至高境界的具体展现。如 乾文言 中所言:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎。”所以,这种有机融合的解释之道,也是一种“权”变之实践,如朱熹就说道:“经者,道之常;权者,道之变。道是个统体,贯乎经与权。”如此一来,儒士通过秉承“合”的理念,实现了经学解释中二元对立的会通融合、和谐统一。总之,在中国古代,由于儒经、圣人之道、作者、解释者、现实需要等各方面存在着不同的价值或意义取向,从而导致了经学解释中出现了二元对立的矛盾与分歧,这就是经学解释上出现的二重性问题。不过,古代儒者也极力通过解释的张力以弥合这种分歧与对立,保证儒家学说的现实可行性及理想最大限度地实现。中国古代的经学解释是古代儒学传承、发展最重要的方式,儒家学者正是通过经学解释实现了明体与达用、哲学与政治、天道与人道、思想与实践等二元关系的辩证统一,从而完成了儒家学说价值的时代性转化,由此也实现了经学解释的基本目标。这种做法,其实也是解释学中理想与现实之间实现转化的重要方式。如利科尔所言:“一切解释的目的就是征服文本所属的过去文化时代和解释者自身之间的距离和疏远。”当然,在解释儒经的过程中,儒者们都基于文本与意义构建实现思想或哲理的重新构建,但是依然不可避免地存在着以上各方面的解释学问题,从而引发不同学派在经典解释上的相互矛盾甚至是对立,进而体现为不同的“治道”形成了思想分歧及政治对抗。结 语经学解释是中国解释学的核心与根柢所在,也是传统儒家经典实现价值与意义时代转化最重要的手段。孔子作为儒学的创始人,传承、发展了西周王官之学的传统与思想,并为随后两千多年的经典解释学奠定了重要的学术思想基础。从某种意义上说,儒学源于或依赖经学解释,并由此得到了创立、传承与发展。儒学反过来也通过经学解释的形式,并基于每个时代的需要而实现了儒经价值的时代性转化,这也是一般经典解释学的理念所在,如美国学者格雷西亚所说的:“文本解释的目的是弥合历史文本被创作时的环境与试图发现历史文本的意义或含义的当代读者周围的环境之间的间距。”实际上,经学解释所强调的“意义”就是传统上的儒家之“道”。正是由于中国古代的经学解释坚持以“道”为基本07北京师范大学学报|社会科学版|2 0 2 3年第2期(总第2 9 6期)徐复观:中国的治道,儒家政治思想与民主自由人权,台北:八十年代出版社,1 9 7 9年,第2 1 8页。苏伯衡:苏平仲文集 卷八 安遇堂记,上海:上海古籍出版社,1 9 8 5年,第1 8 5页。黎靖德:朱子语类 卷三十七,北京:中华书局,1 9 8 6年,第9 8 9页。法 保罗利科尔:存在与诠释学,洪汉鼎主编:理解与解释 诠释学经典文选,北京:东方出版社,2 0 0 1年,第2 6 0页。美 乔治J.E.格雷西亚:文本性理论:逻辑与认识论,汪常砚、李志译,北京:人民出版社,2 0 0 9年,第2 1 9页。目标,从而体现并强化了儒士阶层的身份意识,更由此成为不同时代政治的主体所在:他们一方面为不同时代的政治合理性、合法性及国家治理提供思想与方法,即“治道”;另一方面也通过经学解释的形式,构建与“治道”相关的知识体系、思想体系与话语体系。换言之,古代儒者们借助经学解释,既要“明体”,也要“达用”,通过内圣与外王的贯通,真正发挥儒经的价值与意义,彰显经学解释的现实取向性。实际上,中国古代的经学解释并不是一种方法论,而是基于经学解释的一种思想构建,它不断地就儒家体用、天人、道器等概念、范畴进行深入考察,进而落实到了现实社会,如洪汉鼎先生所言:“中国经典诠释从一开始就走上一条实践性而不是纯理论性的道路。”换言之,经学解释的基本目标就是构建“治道”。毕竟,作为传统经学解释的主体 儒士阶层,从孔子开始就形成了以“道”为身份标识,这也决定了他们兼顾文化与政治的双重身份,故他们通过经学解释一方面传承着六经及圣人之道,另一方面也不断地将圣人之道与社会现实相结合,从而实现儒经价值与意义的不断重构。在古代,汉学与宋学作为经学解释的重要类型,实际上也都是儒者们展现身份意识及社会价值的重要方式:他们不断地就儒经文本进行创造性的解释,并结合读者人生境界与社会政治的现实需要,建立起适合不同时代的思想文化体系,是为“治道”。换言之,古代经学解释的本质就是政治哲学,就是有关“治道”的思想学说,而经学解释与社会政治之间也始终是一个有机的整体,如同“学”与“术”之间不相分离、互为表里体用关系一样,正如梁启超所言:“学者术之体,术者学之用”。也就是说,经学是古代学术的主导,是古人“内圣外王之道”的核心和基石,更是一切学说与解释学的出发点。另外,儒者在经典解释过程中,始终都会面临着文本与读者、主体与客体、主观与客观、道德与知识、天道与人事、内圣与外王、理想与现实、普遍性与特殊性、文化性与政治性、历史与时代、传统与现代、中学与西学、经法与心法等多种二重性的紧张关系或内在矛盾。所以儒者就必须通过经学解释的有机融合,来极力化解这种二重性矛盾,使之有效地转化为一个有机整体,从而最大限度地实现视域融合与儒经意义的价值转换。(责任编辑 武晓阳 责任校对 武晓阳 刘 伟)T h eO b j e c t i v e,E s s e n c ea n dD u a l i t yo f t h e I n t e r p r e t a t i o no fA n c i e n tC h i n e s eC l a s s i c sJ I ANG H a i j u n(S c h o o l o fH i s t o r y,B NU,B e i j i n g1 0 0 8 7 5,C h i n a)A b s t r a c t:T h e s t u d yo fC o n f u c i a nc l a s s i c s i s t h eb a s i c f o r mo fC h i n e s ea n c i e n tC o n f u c i a n i s m,a n da r o u n d t h i s s t u d yau n i q u eh e r m e n e u t i c so fC h i n ah a sb e e nf o r m e d.T h em a i no b j e c t i v eo f t h e i n t e r p r e t a t i o no fa n c i e n tC h i n e s ec l a s s i c sr e v o l v e sa r o u n dt h e“D a o”i nw h i c h“g o v e r n i n gD a o”b a s e do nt h ea c t u a l s t a t eg o v e r n a n c e i s t h eb a s i ca p p e a l o f t h e i n t e r p r e