周海门的学派归属与《明儒学案》相关问题之检讨(上).docx

周海门的学派归属与明儒学案相关问题之检讨（上）摘要：黄宗羲在明儒学案中将周海门作爲罗近溪的弟子而归入泰州学案，海内外研究者历来皆沿袭此说，并未深究。本文以各种相关原始文献爲据，详细考证明儒学案中周海门学派归属的失实。指出无论从地域、思想传承还是自我认同来看，周海门都应当作爲王龙溪的弟子而归入浙中王门。在此基础上，本文进一步分析了黄宗羲在周海门学派归属问题上有违学术客观性的原因。依本文之见，黄宗羲撰写明儒学案时面临思想界批判阳明学爲禅学的巨大压力，将周海门作爲罗近溪弟子归入泰州学派，目的即在於尽可能划清浙东阳明学与禅宗的界限，维护前者的声誉。黄宗羲的做法不仅扭曲了周海门的学派归属，更割断了浙东阳明学由王阳明王龙溪周海门陶望龄等人的传承线索。由於明儒学案早已成爲治明代思想史尤其儒学史的基本文献，其学派划分也历来被研究者以爲依据。因此，有必要充分反省并检讨其中的问题，使现行的研究不至因前提或出发点上的问题而窒碍难通、渐行渐远。关键字：周海门，明儒学案，黄宗羲，泰州学派，浙东阳明学虽然严格而论，黄宗羲并非以学案这一名词作爲学术思想史撰写体例的首作者，1但以明儒学案作爲第一部较爲完整、客观的学案体学术思想史，则是目前学界基本上一致接受的。而正是基於这样的看法，明儒学案已成爲治明代儒家思想的必备基本参考书。除非专题性、个案性的深入研究不得不依据第一手的原始文献之外，一般对於明代儒家思想的研究甚至大都以明儒学案所选录的思想材料作爲直接的文献根据。即使不满足於仅以明儒学案中所录的材料爲据，在进行有关明代儒学的各种类型的研究过程中，也几乎无不以黄宗羲在明儒学案中所做的学派划分作爲明代儒学的基本面貌。因此，明儒学案的学派划分便可以说在相当程度上爲我们现在的明代儒学研究预设了一种结构性的前提。不过，我们需要反省到的是：如果明儒学案的学派划分较爲客观，或至少大体上接近历史的原貌，那么，这种结构性的前提则是在实际上爲我们进一步研究的开展预先铺设了合理的轨道。但假如明儒学案的学派划分本身便存在着失真的问题，那么，这种结构性的前提则显然会构成一种前理解的结构性限制，若无自觉并加以超越，由之出发，无疑会被误导而愈行愈远，无法对学术思想史予以相应的了解和把握。尽管历史上不无批评，认爲黄宗羲亦不免门户之见，但就学术思想史自身的标准来说，明儒学案首先在思想材料的甄选上相当可靠与精当，在学派的划分上也大体上能够较爲客观地反映出有明一代儒家思想的基本面貌。这也是长期以来它之所以会成爲明代儒学研究必备参考资料的原因所在。黄宗羲本人亦颇以此自诩。然而，这并不意味着明儒学案在人物学派归属的划分上没有问题。事实上，我们发现，明儒学案中对於周汝登学派归属的划分，完全背离学术思想史的实际。并且，这种背离并非源自黄宗羲对情况的不了解，而应是黄宗羲的有意安排。此外，较之其他一些有可能引起讨论的类似问题，这一例人爲的误置，更不只是一个无关宏旨的行爲，它实际上反映了黄宗羲在当时历史情境下撰写明儒学案一书的基本考虑和用心。由於该问题一直未经反省，以致于在周海门的学派归属上，学界对黄宗羲之说的因袭，早已成爲研究相关问题的前提性限制。因此，以下本文就根据第一手的相关原始材料，首先对周海门的学派归属问题予以澄清，进而从检讨明儒学案的相关问题出发，揭示黄宗羲在明儒学案中爲什么要对周海门的学派归属做出这种背离思想史本来面目的处理。一明代思想史的内容异常丰富，仅就儒学而言，的确如黄宗羲所谓：牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。但与之不相称的是，单单有关明代中後期的阳明学，深入的个案研究依然相对薄弱。王阳明第一代传人的研究尚不能算是充分，至於第二、第三代影响所及的人物，则更是有待开发检讨。以周海门爲例，迄今爲止尚鲜有专着或专论性的研究。因此，即便在专治中国哲学史、思想史的圈子中，周海门恐怕仍然未必是个衆所周知的名字。关於周海门，黄宗羲在明儒学案卷三十六中将其列爲泰州学案五之首。而泰州学案五共列三人，海门之後爲陶望龄、刘塙。刘塙是海门的弟子，陶望龄不仅与海门交往密切，而且其学多得自海门，虽或尚未称门人弟子，与海门的关系亦总在师友之间。因此，整个泰州学案五实可谓爲海门开出。那么，爲何将海门归爲泰州一脉呢？我们先看看黄宗羲的交代周汝登，字继元，别号海门，嵊县人。万历丁丑进士。擢南京工部主事，历兵、吏二部郎官，至南京尚宝司卿。先生有从兄周梦秀，闻道于龙溪，先生因之，遂知向学。已见近溪，七日无所啓请。偶问如何是择善固执？近溪曰：择了这善而固执之者也。从此便有悟入。近溪常以法苑珠林示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，节日必祭，事之终身。在明儒学案中，不同学案划分的标准并不统一，有以地域，有以人物。而在划分各个人物学派归属的问题上，则基本上以师门授受与学术思想的传承爲据。此外，由於明代儒家尤其阳明学者中向不同的学者问学甚至师从多人的情况甚爲普遍，因此，若论学脉流衍与学派归属，又必须以最爲重要的师门授受与思想传承爲标准。这是黄宗羲在明儒学案中所奉行的原则。由是观之，根据上引明儒学案的材料，依黄宗羲之见，尽管海门是浙江嵊县人，同时还因从兄周梦秀10的缘故受到王龙溪的影响，但鉴於海门主要是受到罗近溪的啓发并自觉以爲近溪的门人，所谓供近溪像，节日必祭，事之终身，因而不将海门作爲浙中王门的成员，而将其归入泰州一脉，便自然是顺理成章的了。正如天泉证道中的四无论几乎成爲王龙溪的象徵符号一样，万历二十年，在南都讲会中周海门回应许孚远九谛所提出的九解，也几乎成了海门的象徵符号。不过，如果我们知道海门九解的核心内容是在阐发龙溪四无论中无善无恶的意旨并爲之辨护，那么，细心的读者不禁自然会想到：既然海门是近溪的传人，那么作爲其思想中最具代表性的东西，爲什么反而会是与龙溪而非近溪一脉相承呢？更有意思的是，这一疑问不必来自别处，突出九谛、九解之辨对於海门的意义，以九解中的内容作爲海门思想特色的主要标识，恰恰是我们在阅读黄宗羲明儒学案时便可以立刻获得的感受。从上引黄宗羲的敍述来看，黄宗羲并没有无视王龙溪之於海门的意义，所谓：先生有从兄周梦秀，闻道于龙溪，先生因之，遂知向学。但是，这句话讲得非常含糊，从文句本身而言，意思也仅仅表明海门是受到龙溪的影响，甚至是间接的影响，并没有说海门是龙溪的弟子或传人。而海门与近溪的关系，黄宗羲则言之确确，近溪如何当面引导啓发海门的情景更是描绘得有声有色。因此，尽管我们在阅读明儒学案中有关海门的思想材料时或不免有上述疑问，但由於当时学承多人爲一普遍现象，学者之间的交互影响错综复杂，加之黄宗羲毕竟提到了龙溪，一般读者在没有掌握其他有力证据的情况下，便自然不会於此深究了。11但是，在黄宗羲的明儒学案中，除了各位儒家学者的思想材料均选自学者们各自的着述如各类文集之外，对於各位儒家学者生平事迹的介绍，黄宗羲其实大多是根据以前更爲基本的相关文献，比如焦竑国朝献征录、王世贞弇州山人四部稿中许多人物的行状、墓志铭等。譬如在介绍张元忭生平事迹的文字中，黄宗羲说万历己卯，教席内书堂。先生谓寺人在天子左右，其贤不肖，爲国治乱所系，因取中鉴录谆谆诲之。12而朱赓在明奉直大夫左春坊左谕德兼翰林院侍读阳和张公行状中则是这样写的己卯，充内书堂教习。故事入内书堂爲乙其章句，课之对语止矣。子荩曰：此辈他日在天子左右，关主德不细，奈何不预教之？乃取中鉴录亲爲条解。13显然，黄宗羲介绍张元忭的文字来源於朱赓的这篇行状，只是文字稍加变动而已。同样的例子不胜枚举。而这说明，我们无需放过在阅读明儒学案时心中有关海门思想传承与学派归属的些许疑惑，完全可以而且有必要进一步根据那些更爲基本的第一手资料，对海门与龙溪、近溪的关系加以进一步的考察。二要了解海门与龙溪、近溪之间的传承与授受关系，当然可以从三方彼此思想内容的相关性着手，不过，这种传承与授受的考证，毕竟不同於彼此思想内容之间义理关联的哲学性分析，它所需要的首先是史料上的直接证据。只有在史料证据不足的情况下，我们才有必要诉诸於思想内容的辨析，采取以义理求考证的方法。以下，我们就在黄宗羲的描述之外，再看看其他一些有关海门师承与归属的文献记载。钦定大清一统志卷二百二十七载周汝登，字继元，嵊人。万历进士，授南京工部主事。榷税芜湖关时，当道增税额，汝登不忍苛民，以缺额谪两淮盐运判官。建学延师，场民向化。累官南京尚宝卿。汝登师事王畿，论者谓王守仁之学再传汝登云。14而嵊县志亦云周汝登，字继元，谟之子。读书过目不忘。年十二而孤。十八爲诸生，二十四师山阴王龙溪，示以文成之学，辄领悟。15并且，嵊县志所谓二十四师山阴王龙溪的明确年代性敍述与海门自己的表述是一致的。由此，我们已经看到不同于黄宗羲的说法。假如海门主要的师承是近溪而非龙溪，这里汝登师事王畿、师山阴王龙溪的明确陈述若非有误，便无疑是别有根据，显然不会是以明儒学案中黄宗羲的说法爲凭。因爲在黄宗羲的说法中，龙溪充其量只是对海门有影响而已。否则，如果近溪是海门的主要师承，则以上文献中便不应只提龙溪而丝毫未及近溪。邵廷采是黄宗羲的同乡，家传王学，并且曾经向黄宗羲问过学。16其所着思复堂文集虽然尚不足以与明儒学案相提并论，但也是研究明中後期儒学史的一份重要参考文献。而邵廷采有关海门师承的说法亦不同于黄宗羲越中之学宗龙溪者爲周汝登及陶望龄、奭龄兄弟。汝登号海门，嵊县进士，亲贽龙溪，笃信四无之教。17并且，邵廷采这里所谓亲贽龙溪，笃信四无之教，不但明确与黄宗羲的讲法不同，而且反而与明儒学案中所录海门九解对於龙溪无善无恶思想的阐发恰相吻合。钦定大清一统志成书於干隆八年，思复堂文集成书於康熙四十四年之前，18嵊县志则是民国二十一年重修的。19後者晚出毋论，前两部书和明儒学案一样也都是清初的文献，或许尚不能藉之以判定黄宗羲明儒学案的讲法一定有误。但是，至少说明存在着另外一种思想谱系的划分，那就是认爲海门师承龙溪。并且，这种师承是明确而地道的授受关系，所谓师事、亲贽，而绝非像黄宗羲明儒学案中因之向学那样的外在与模糊。其实，无论是明儒学案、嵊县志、钦定大清一统志还是思复堂文集，都可以说是後人的判断，难免因时空的隔绝而失真。我们不妨再往上溯，检讨一下海门当时的人们对其师承有何讲法。邹元标是海门的好友，且名重於晚明士林，这从他爲当时衆多硕儒士子所写的大量的序、跋、墓志铭等即可窥见。他在爲海门的文集东越证学录所写的序中说或曰：新建传习诸录，所称存理遏欲，谆谆详挚。天泉证道初语，如花欲吐，尚含其萼。後龙溪氏稍稍拈出，闻者多不开悟。周子复扬其波，何耶？邹子曰：学必知性体而後爲真学，证必彻性地而後爲实证。山穷水尽，能者从之。龙溪见地，非不了义者所能究竟。继元後龙溪而出者也，双目炯炯，横冲直撞。所至令人胆落心惊，亦能使人神怡情旷。东越之学，从今益显益光者，非继元氏乎？20这里向我们指示了从阳明到龙溪再到海门这样一条思想传承的谱系。但如果思想上的承续与正式的师门授受尚属於两个不同的类别，前者并不能代表後者的话，邹元标这里的说明也许还不够。那么，我们可以再看看陶望龄的说法。陶望龄对海门的师承与思想渊源，自然相当了解。他也爲海门的东越证学录做过序，其中指出海门子少闻道龙溪之门，晚而有诣焉。自信力，故尊其师说也益坚；其契也亲，故词不饰而甚辨。四方从游者皆曰：先生，今龙溪也。其门人塙辈，其答赠之词刻之。读者又曰：龙溪子之文，何以异诸？21这里，陶望龄以海门爲龙溪的弟子传人，讲得便非常明确。而且，他还传达了当时人们普遍的看法，即无论爲人爲文，海门均可谓龙溪之再现。此外，黄宗羲的业师刘宗周是浙江山阴人，於海门三十二岁时出生。刘宗周科举中式离乡爲官之前，海门几乎一直在外宦游沈浮。而海门回乡居里时，又遭逢学禁。因此，在爲海门所写的祭周海门先生文中，刘宗周表达了对海门的景仰以及未能投身求教於这位乡前辈门下的遗憾。22也正是在这篇文字中，刘宗周同样指出了越中之学从阳明到龙溪再到海门这样的一条脉络。呜呼！斯道之不传于世，盖千有余年。而吾越阳明子以良知之说啓天下，及门之士，於吾越最着者爲龙溪先生。又百年，龙溪之门於吾越最着者爲先生。先生于阳明之学，笃信而谨守之。由祢而祖，一嫡相传。23刘宗周是黄宗羲的业师，黄宗羲不可能不知道刘宗周的讲法。况且，以黄宗羲之博学多知，也很难说对陶望龄、邹元标等当时人物对於海门师承归属的判断没有了解。那么，黄宗羲爲何仍然在明儒学案中将海门作爲近溪的弟子而列入泰州学案呢？难道当时与海门交往密切的这些人反倒不如黄宗羲对海门的师承更加了解吗？三或许，我们以上所引用的还只是外部的证据与判断。海门的师承与思想渊源究竟如何，我们更应当在海门自己的文献中去寻找答案。海门有多种撰述，24但其自己的文集，则爲东越证学录。25而翻开东越证学录，我们几乎立刻会发现，海门直接称龙溪爲先师的文字简直俯拾皆是。龙溪先师云：上根人即工夫即本体，中下根人须用工夫合本体。盖工夫不离本体，本体不离工夫。此不易之论也。26祖玄问曰：师所论天根月窟，何与龙溪子不同？龙溪子以动处言天根，而师指寂处；龙溪子以静处言月窟，而师指动处。何相违也？先生曰：语贵善会尔。予之言固与龙溪先师之言相表里也。27吾越中故有学会，自龙溪先师主教席以来，阳和子时号召之。而嗣後莫爲之倡。虽三五同心，饩羊爲去，而寥寥寡和，盖已不绝如丝矣。28传曰：父母所爱亦爱之。先君于宗中所最亲爱者，从伯骆峰公、从叔瑞泉公、从兄歧山公。三公品格，不肖犹及见之。骆峰公爲古遗植，称儒林高节；瑞泉叔孝友诚笃，受学龙溪先师之门；歧山兄温温挹让，皆难於今人中求者。29此外，海门在登龙溪师讲楼、谒龙溪夫子墓以及哭王世韬三首诗中，也明确称龙溪爲先师。春风缓步踏苍苔，樽酒相偕上讲台。百尺宫墙容我入，千年关锁待谁开。龙山耸户排云列，净水浮窗涌月来。昔日洪钟看在虞，一时敲动梦皆回。30袛谒先师墓，那知风雨侵。返萝非偶兴，筑室是初心。异姓儿孙满，弥山桃李阴。归闻松籁起，犹作海朝音。31豁达生来具大根，曾经十载侍吾门。伤亡共学真良友，哭丧先师尔嫡孙。何事久羁京国往，空怜近寄首书存。满怀疑恨无人识，谁与召回万里魂？32而更能够说明问题的，则是下面这段海门与王世韬的对话余谓世韬曰：龙溪先师祖训历然，子归求有余，师尚需他请耶？世韬曰：晃祖训具存，而茫乎莫得其涯涘，不知毕竟以何语爲要也。余因歌先师再示诸生诗：浮世光阴只百年，百年事业岂徒然？亡羊逐逐终何补，梦鹿纷纷亦妄传。本性淡中须着便，世情浓处莫争先。人间未必皆聋耳，高阁钟声岂浪宣。33王世韬名继晃，是龙溪的嫡孙，也是海门的门人。他因无法掌握祖父龙溪的思想要旨，所谓不知毕竟以何语爲要也，因而向海门求教，而海门则答以龙溪的再示诸生。从这段问答，显然颇可以反映出海门与龙溪之师承关系以及海门自觉以爲龙溪之传人。至於海门与龙溪的师承关系究竟如何，其实当时已经有人向海门当面提出过这样的问题，而海门自己对此也有详细与明确的解说。或曰：子与龙溪先生，及门受业乎？曰：及门而未受业，受业而非及门矣。曰：何谓也？曰：予少年不知学。隆庆庚午，邑令君请先生入剡，率诸生礼拜，不肖与焉。虽侍侧听讲，而不能领略，故及门而未可谓之受业。後予通籍後，始知慕学，渐有所窥。思先生平日之言爲有味，取会语读之，一一皆与心契，乃切依归，而先生此时逝矣，实受业而非及门也。34当然，海门与龙溪的接触并不只是这一次谋面，因爲海门在上面这段文字之後又有“予虽不得时侍左右，而间尝过从”的话。而以上这段海门自己的表述，与黄宗羲所谓海门早年因受到龙溪影响而遂知向学的讲法恰好相反。黄宗羲所写给人的感觉是龙溪虽对海门有啓蒙的影响，但近溪才是海门後来思想成熟的关键。可是，从海门这里对及门未受业，受业未及门的解释来看，海门早年虽亲贽龙溪，但真正了解并自觉接上龙溪的思想，所谓皆与心契，乃切依归，反倒是在龙溪去世之後。显然，海门这里的文字无可辩驳地说明：龙溪才是海门思想成熟後真正的依归。另外，在爲龙溪的第三子王宗溪所做宗溪王公寿六十序中，海门则不仅以龙溪嫡传自居，所谓托爲异姓之嗣，尤其明确提出了阳明龙溪自己这样一条继承了儒家道脉的思想谱系。我越阳明夫子崛起群圣之後，首倡致良知之旨。祖洙泗而父濂洛，源流不爽。其言曰：吾所示良知，乃认祖父之滴骨血也。斯不益信乎？嗣阳明者，则吾师龙溪子。曰：我是师门一唯参。又曰：师门致良知三字，谁人不闻，惟我信得及。盖当时及阳明之门者不知凡几，而称嫡骨子者，惟师一人。师之道近，且弥久弥尊，爲天下宗仰。然毕竟有所付托，嗣师者又谁归乎？宗溪兄者，师之季嗣也。今日之任，宜在於兄。不肖早游师门，毫无知识，而近稍窥见一斑。虽足不逮眼，而托爲异姓之嗣，亦无多让。35由此可见，我们前面所引邹元标、陶望龄、刘宗周等时人对阳明龙溪海门这样一条思想传承线索的描绘，便并不只是一种外部的主观揣测，而是以海门自我认同爲基础的客观表述。时人观察与自我认同这两者的若合符节，正反映了思想史的实际。其实，黄宗羲所描述的海门对於近溪那种笃信不疑与恭敬的态度，反倒恰恰是可以用於龙溪的。不仅上引海门自己的材料可资爲凭，如所谓乃切依归、托爲异姓之嗣，更有一件事表明海门对龙溪的维护甚至几近建立门户。海门圣学宗传书成于万历三十三年十月,36当时耿定向已去世十年，并在社会上享有极高的声望，但海门圣学宗传一书中却并未将其包括在内。爲此，耿定向之弟耿定力委托焦竑爲耿定向撰写了一篇行状并特地通过陶望龄转交给海门，显然是希望海门能将耿定向列入圣学宗传。海门对此并未有正面答复，只是由陶望龄向焦竑代爲转达了身居山泽，见闻狭陋的理由。37但是，这种限於见闻的托词恐怕很难说得过去。事实上，海门此举，大概与耿定向对龙溪的态度不无关系。龙溪得享高年，讲学活动遍布大江南北，与衆多士人都有往来，耿定向亦是龙溪所交之一。观龙溪文集中与楚侗子的多处问答即可见。并且，就龙溪文集中的文字来看，二人的关系似颇爲融洽，耿氏对龙溪亦尊敬有加，并无异议。38但是，在耿氏的文集中，耿定向对龙溪却颇有微词，有时甚至过於贬损。39另外，在耿定向编写的儒宗传中，也没有列入龙溪。而这，极有可能便是海门不将耿氏列入圣学宗传的真正原由。综上所述，海门与龙溪之间的师承授受关系已昭然若揭，那么，海门与近溪的关系又如何呢？与龙溪相反，在整部东越证学录中，海门很少提到近溪。在仅有的几处提到近溪的地方，也并没有一处称近溪爲师。而就海门在谈到近溪思想时的反应来看，更是难以想象黄宗羲所描述的海门供近溪像，节日必祭，事之终身的那种情状。当有人举近溪童子捧茶是道的讲法爲问时，海门的态度是有所保留的。问：用力之久，一旦豁然贯通，兹言是否？先生曰：极是。曰：近溪先生谓捧茶童子当下即是，岂待用力之久耶？曰：童子虽是，由之而不知。欲知，必用力。才用力而知者能有几人？故必用力也。40而在南都讲会中，当有人直接将龙溪与近溪放在一起加以比较，希望海门予以回答时，海门的评价与倾向便更加能够说明问题。问：龙溪子语录与近溪子语录如何？先生曰：龙溪子之语，上中下根俱接得着；近溪子之语，需上根方能领略，中下根人凑泊不易。41同样，在海门的圣学宗传中，我们对比海门对龙溪与近溪生平思想的描写，也立刻会看出海门的认同与归属是在龙溪。而在王门宗旨中，海门共收录了阳明、王艮、徐爱、钱德洪、龙溪五人的语录，根本没有收入近溪。并且，在上述诸人中，除阳明之外，也以龙溪所占篇幅最多。由於海门文集中提到近溪的地方并不多见，尽管以上的证据其实已经颇爲坚强，我们还可以从另外一个角度对此再加以说明。明人撰写序文、行状、墓志铭之类文字之风兴盛，这在中後期尤然。一般有紧密师承关系者，弟子大多有编篡老师文集、撰写序文以及相关文字的情况。不属亲炙弟子但爲同道者，也往往会有类似文字。同辈之间也常常藉此类文字彼此互相唱和。而根据这些文字的称呼用语，我们通常亦得以判断爲文者与所述者之间的关系。杨起元和耿定向都是近溪的门人，他们均爲近溪的文集做过序言等相关的文字。譬如，作爲近溪的首座弟子，杨起元便曾撰明云南布政使司左参政明德夫子罗近溪先生墓志铭，其篇名下署名爲归善门人杨起元撰。我们并未发现海门爲近溪的文集做过序言，不过海门倒也写过一篇罗近溪传，篇名後所署则爲东越後学周汝登撰。42如果海门确爲近溪门人，即使尚未达到黄宗羲在明儒学案所谓供近溪像，节日必祭，事之终身的程度，也不可能在这样一篇文字中仅以後学自称。因此，根据前文内部与外部两方面的证据，将海门作爲近溪的门下弟子，显然是难以成立的。相反，在王龙溪先生全集原刻编校及门姓氏的名单中，则有海门的名字。43万历四十三年丁宾重刻龙溪王先生全集时，海门曾应丁宾之请撰刻王龙溪先生集序，44其中亦有若登，虽及师门，无能增重这样的话。当然，对於海门爲龙溪正式的门人弟子，而非仅仅因之向学，这也不过是多了两条证据而已。总之，通过以上第一手间接与直接、外部与内部的证据，海门自觉认同并归宗龙溪，而与近溪并无师承关系，这一点应当可以说是断然无疑。因此，无论从地域还是师承方面的因素考虑，都自然应当将海门作爲龙溪的弟子而划归浙中王门。但是，黄宗羲何以会误将海门作爲近溪的传人而归入泰州学案呢？以黄宗羲之博学，本身又是越中之人，难道会没有掌握第一手的材料，从而对历史的实际缺乏了解？或者还是另有原因呢？四现在，问题的焦点落在了黄宗羲有关海门与近溪关系的那段文字上。前文已经指出，明儒学案中，黄宗羲在每个人物学案开头所做的有关案主生平的介绍，基本上都是有更早的文献材料爲根据。可是，笔者至今一直未发现黄宗羲关於海门与近溪的那段敍述究竟何所本？或许有一种可能，即黄宗羲并非没有其他相关的史料爲凭，只是该史料如今已亡佚了。但是，根据我们前文的多方求证，尤其是就海门自己的文字来看，即便黄宗羲的敍述不无出处，也显然不符合实际。另外，作爲学术思想史大家的黄宗羲，又凭什么会对以上大量直接、间接的材料熟视无睹，却偏偏选择一条如今已无从查考的史料爲根据呢？因此，仔细推敲，这种可能性恐怕是难以成立的。有趣的是，笔者在阅读史料的过程中，发现一些关於杨起元与近溪关系的记载，倒颇接近黄宗羲对海门与近溪关系的那一段描述。过庭训所着明分省人物考成书于万历戊午、己未年间，远早於明儒学案，当时杨起元已去世十九、二十年，而海门则七十二、三岁，距其去世尚有十年。其中对杨起元有这样的记载杨起元，字贞复，别号复所，惠州府归善县人。三试南宫不售，乃游金陵。下帷，续学。邂逅盱江黎允儒，欢然相得也。黎爲近溪罗先生之甥，爲述先生言行甚悉，大契於中，业駸駸向往之矣。取道盱江，执贽罗先生而禀学焉。往复参证，因大悟性命之宗。一闻罗先生之学，明心刻骨，无须臾忘。雕一小像，出必告，反必面，岁时约同志祭奠于所，居以爲常。45相似的内容，在李贽的续藏书、尹守衡的明史窃、徐干学的徐本明史、王鸿绪的明史稿中都有文字记载。46如果我们将其与黄宗羲描述海门与近溪关系的那段文字相对照，相信立刻可以发现两者在意思内涵上的相近之处。黄宗羲所谓近溪常以法苑珠林示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。与过庭训描写杨起元与近溪往复参证，因大悟性命之宗，在意涵上可以联想互通。而黄宗羲所谓海门供近溪像，节日必祭，事之终身，则与上引杨起元雕一小像，出必告，反必面，岁时约同志祭奠于所，居以爲常。更是极爲相似。由此，我们也许可以做出这样的推断，即黄宗羲是误将杨起元的材料当成海门的了。可是，杨起元是近溪的首座弟子，并非泛泛无名之辈，黄宗羲难道会犯这种严重而明显的错误吗？问题并不如此简单，我们在仔细检读黄宗羲的文集时发现，黄宗羲其实对海门与龙溪之间的承继关系并非不了解，他甚至自己便曾经对阳明到龙溪再到海门这样一条思想延续发展的脉络加以说明。所谓当是时，浙河东之学，新建一传而爲王龙溪畿，再传而爲周海门汝登、陶文简，则湛然澄之禅入之；三传而爲陶石梁奭龄，辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝贤，而密云悟之禅又入之。47虽然此处批评阳明之学二、三传後流入於禅，但就学脉传承而言，黄宗羲这里的敍述显然与其业师刘宗周在祭周海门先生文中的描述是一致的。如此看来，既然黄宗羲很清楚海门的思想归属以及浙中从阳明到龙溪再到海门这样一条思想传承的脉络，他对海门与近溪的那段找不到更早文献根据的描述，便不会是出於失误的张冠李戴，而极有可能是有意识的移花接木。并且，如果黄宗羲是误将杨起元的材料张冠李戴到了海门的头上，那么两处文字即使有出入，也不会差别过大。不过，黄宗羲的移花接木并非简单的文字移植。比较黄宗羲对海门与近溪关系的那段描写与上引杨起元的材料，二者的文字显然有别。可是，恰恰是这种文字绝然有别而意涵实在类同的情况，反倒不能不啓人疑窦。既然杨起元是近溪的首座弟子，又是海门的同榜进士兼交往密切的好友，假如想人爲地将海门刻画成近溪的弟子，以杨起元的经历爲参考而给海门虚构一个类似的故事，便会是很自然的心理经验与行爲表达。因此，我们可以推断，黄宗羲并非误将杨起元的经历当作海门的经历，也不是简单地移花接木，而应当是以杨起元的经历爲参考而加以变化，人爲建构了海门师承近溪的那段故事。爲的是使得将海门作爲近溪门人而归入泰州学派这一有悖於历史实际的安置显得顺理成章。显然，这并非难以证实的诛心之论。既然不论黄宗羲关於海门受教於近溪并供近溪像，节日必祭，事之终身的故事有无出处，前文所列各方面的证据都已经说明将海门作爲近溪传人而归入泰州学案不合历史真相。并且，黄宗羲其实自己亦有从阳明到龙溪再到海门这样一条有关越中学脉的判断。那么，若非黄宗羲有意爲之，则很难有周延合理的解释。上引黄宗羲自己对於从阳明到龙溪再到海门这样一脉传承的敍述，出自黄宗羲爲刘宗周所写的子刘子行状，该篇文字作於康熙六年至七年间。48而明儒学案的成书时间，至今虽衆说纷纭，但必在康熙十五年之後，则是共识。49这样看来，与时人包括其业师刘宗周一样，黄宗羲起先是根据事实将海门作爲龙溪一脉之传人的。若依此，海门无疑应归入浙中王门学案。但是，在後来的明儒学案中，黄宗羲却显然违背了事实，也违背了自己本来正确的判断，扭曲了海门的师承与学派归属。黄宗羲认爲自己的明儒学案可以客观反映有明一代儒学各家的宗旨，所谓从来理学之书，前有周海门圣学宗传，近有孙锺元理学宗传，诸儒之说颇备。然陶石篑与焦弱侯书云：海门意谓深居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，然非敢便称定本也。且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁爲一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。锺元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而後知两家之疏略。50可是，批评海门圣学宗传和孙奇逢理学宗传未能反映各家宗旨，而以客观反映学术思想史真实面貌自诩的黄宗羲，爲什么会在八年多的时间里前後思想不一，以至於要在海门的学派归属上有悖於历史的本来面目呢？注释： 1 据今所知，最早使用学案一词并以之爲撰述体例者爲耿定向，其所着有陆杨学案。耿定向的弟子刘元卿後来有诸儒学案，显然是沿用耿定向的用法。有关学案体裁的相关研究，参见、阮芝生，学案体裁源流初探，史原第二期，台北：台湾大学历史学研究所，1971年10月；、陈祖武，中国学案史；、黄进兴，学案体裁産生的思想背景，汉学研究第2卷，第1期，1984；学案体裁补论，食货月刊，1987年，第十六卷，第九、十期。 自梁啓超所谓：中国有完善之学术史，自梨洲之着学案始。，今人如冯友兰、侯外庐、劳思光、冯契、陈祖武等皆持此说。 如全祖望云：惟是先生之不免于议者则有二：其一，则党人之习气未尽，盖少年即入社会，门户之见深入，而又不可猝去，便非无我之学；其一，则文人之习气未尽，不免以正谊、明道之余枝，犹流连於枝叶，亦其病也。见全祖望，答诸生问南雷学术帖子，鲒埼亭集外编卷四十四。四库全书总目提要在论及明儒学案时也说：宗羲生於姚江，欲抑王尊薛则不甘，欲抑薛尊王则不敢。故于薛之徒，阳爲引重，而阴致微词；于王之徒，外示击排，而中存调护。宗羲此书，犹胜国门户之余风，非专爲讲学设也。 黄宗羲在明儒学案发凡开首便说：从来理学之书，前有周海门圣学宗传，近有孙锺元理学宗传，诸儒之说颇备。然陶石篑与焦弱侯书云：海门意谓深居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，然非敢便称定本也。且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁爲一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。锺元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而後知两家之疏略。参见黄宗羲，明儒学案，黄宗羲全集第七册，正文页5。 明儒学案发凡，黄宗羲，明儒学案，黄宗羲全集第七册，正文页5。 就此而言，日本学者所做的工作颇值得重视。仅就已出版的十二卷阳明学大系而言，便是对阳明学研究极大的推动与建设。但对阳明门人及其再传、三传的专门研究，目前却仍是国际阳明学界有待开展的课题。 据笔者所知，正式出版专论海门的文字，大概只有荒木见悟先生的周海门思想，见氏着明代思想研究，页227-264。台湾则有博士、硕士论文各一篇 陶望龄在海门文集序中说：望龄蒙鄙，获以乡曲，事先生，受教最久。见陶望龄，歇庵集，卷三，页357。仅从这句话来看，似乎陶氏爲海门门人弟子，但就自述而言，所谓受教亦可爲一般意义上的谦辞。据陶氏与海门的十五封通信卷十五）观之，陶氏屡称海门爲老丈，自称爲弟，显然并非严格意义上海门的门人弟子。故海门与陶氏之关系，或当在师友之间。 黄宗羲，明儒学案，黄宗羲全集第八册，页112。10 周梦秀其人史书无载，惟嵊县志卷十三人物志乡贤载：周梦秀，字继实，震之子。爲邑诸生，自少以道学名。潜心笃行，瞻视不苟。已而读竺典有悟，屏绝世味，恶衣粝食，宴如也。性好施，囊钱不蓄。有所入，辄分给亲友之贫乏者。时例庠生限年起贡，次当及梦秀，义不敢当，以让师友。事父孝，父亦贤智其子。复宅爲寺，梦秀实成焉。生平志行超卓，时以天下苍生爲念。日练习世故，采取人物，习博士家言，与海内作者称雁行。嘉兴陆光祖谓爲三绝：学绝、行绝、贫绝也。年四十六卒。乡人贤之，请祀于学宫。太守宛陵萧良干题其墓曰：高士。另，荒木见悟先生告之笔者周梦秀有知儒编四卷，今藏日本内阁文库。惜不得见。11 在阳明学大系第七卷阳明门下周海门中，今井宇三郎、蓧原寿雄、中村璋八对於海门与龙溪、近溪的关系也感到难以厘清，但他们最终还是根据黄宗羲的讲法，认爲海门早年虽曾受到龙溪的影响，师承却是近溪。见该书页4458。12 黄宗羲，明儒学案卷十五，侍读张阳和先生忭，黄宗羲全集第七册，页324。13 张元忭，张阳和先生不二斋文选，集154，页328下329上。按：中鉴录非张元忭所作，乃王龙溪编辑，参见彭国翔，王龙溪的中鉴录及其思想史意义，汉学研究，第19卷第2期，2001年12月，页59-81。14钦定大清一统志，第479册，页237。15嵊县志卷十三人物志乡贤，中国地方志丛书，华中地方志，第212号，第4册，页987。16 钱林文献征存录卷四载：余姚自王守仁始言致良知，同里钱德洪受其学以授沈国谟。国谟授韩孔当、邵曾可。曾可子贞显颇传父业。廷采，贞显子也。少补诸生，游孔当门。复学于黄宗羲，遂笃志儒术。清代传记丛刊，明文书局，第10册，页669。同样的记载亦见黄嗣东，道学渊源录清代篇；徐世昌，清儒学案卷一；朱克敬，儒林琐记等。17 邵念鲁，思复堂文集碑传卷一，明代传记丛刊，158，页036。18 思复堂文集卷前有思复堂文集原序，文末署：山阴刘士林序，时康熙四十四年十一月初六日。19 参见余重耀所作嵊县志序，中国方志丛书，华中地方志第212号，第1册，页57。20 邹元标，东越证学录序，愿学集卷四，王云五主编：四库全书珍本五集，页44。亦见周汝登，东越证学录卷首，四库存目丛书，集165，页411下412上。21 陶望龄，海门文集序，歇庵集卷三，页357。亦见周汝登，东越证学录卷首，四库存目丛书，集165，页408下409上。22 所谓始先生盛讲良知之学，往来吾越，予发未燥也。即稍有知，颇欲澡雪身心，爲受教地，进而及先生之门，而先生叙历仕途，云泥相失。晚年悬车，会遭学禁，彼此交游尽谢。一日，际圣明表彰斯文，首起先生爲士绅耆蔡。冀天假之缘，宗周不进而奉先生于朝，亦将退而奉於野。而先生忽已骑箕尾往矣。呜呼！世有觌面而失先生如宗周者哉？见刘宗周，刘宗周全集第三册下，页10601061。23 刘宗周，刘宗周全集第三册下，页1060。24 有关海门撰述的介绍，目前有张克伟，周汝登生平及其着述论略，书目季刊第二十二卷第四期，页5362。25 明刻东越证学录有十六卷本和二十卷本这两种不同的版本，而周海门先生文录十二卷，则爲东越证学录的略本，然年代早於十六卷本。本文所据爲较爲通行之十六卷本，四库全书存目丛书所收东越证学录即此本。26 周汝登，越中会语，东越证学录卷四，四库存目丛书，集165，页486上。27 周汝登，剡中会语，东越证学录卷五，四库存目丛书，集165，页503。28 周汝登，证修会序，东越证学录卷六，四库存目丛书，集165，页531上。29 周汝登，题骆峰伯歧山兄书後，东越证学录卷九，四库存目丛书，集165，页579上。30 周汝登，东越证学录卷十五，四库存目丛书，集165，页687下。31 周汝登，东越证学录卷十五，四库存目丛书，集165，页691下692上。32 周汝登，东越证学录卷十六，四库存目丛书，集165，页717上。33 周汝登，题世韬卷之一，东越证学录卷九，四库存目丛书，集165，页583下。34 周汝登，剡中会语，东越证学录卷五，四库存目丛书，集165，页514下35 周汝登，东越证学录卷八，四库存目丛书，集165，页560。36 陶望龄云：今以功利之俗学，架训诂之肤词，而欲阐纬圣真，迷轮大道，不亦远乎？是以四蔽未祛，一尊奚定？此海门周子圣学宗传所由做也。是编成于万历乙巳，冬十月杀青寿梓。见陶望龄，圣学宗传序，歇庵集卷三，页328。37 陶望龄在与周海门先生第九书中云：有人从金陵来，传耿叔台语，颇以侗老不载宗传爲言。昨得焦弱侯书，又谆谆论之。并寄所作行状，令并奉览。见陶望龄，歇庵集卷十五，页2172。而在给焦竑的回信中，陶望龄则转述了海门的婉拒之意，所谓海门意谓身居山泽，见闻狭陋，常愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。见陶望龄，歇庵集卷十六，页2387。这显然是海门自己的谦词，但黄宗羲在明儒学案中的敍述脉络则曲解了陶望龄的意思，断章取义地引以爲对海门圣学宗传的批评。38 参见王畿，王龙溪先生全集卷