哲学史笔记（上）.doc

中国哲学史（上）第一讲中国哲学史导论第一个问题：何谓中国？已经没有人知道什么是中国，尤其是中国人。我们不知道应该如何表达中国。因此，何谓中国这个问题不再被人关注，中国的自我认同已经瓦解。中国被简单的代表为一些简单的象征符号：大红灯笼、旗袍、茉莉花。这就是中国的自我身份认同的危机。这个问题的第二个方面，是民族成为凝聚的符号。但事实上，民族是一种虚构，一种想像的共同体。从来没有纯正的华夏族，中国是一个文化概念，民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史哲学中，民族体现为一种进化论，而在中国，民族问题从来不处于核心地位。用这样的概念做为凝聚的符号，中国的认同感因此更加虚无。值得讨论的第三个方面，那就是几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无，我们不知道中国是什么，但我们的意识中有一个独特的中国。这就是中国独特的自我确信，也是我们找回认同的出发点和可能性。第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基）因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”），从不相信一种线性的不断生长的发展模式。中国传统的思想世界中，我们的追求是宁静的生活，绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想，对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。而当今则是“全球资本化的时代”，资本并非纯粹物质与经济的概念，它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处，耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力，用以换取“普遍认同”的发展，那就是压倒一切的现代性价值。讨论的第二个问题是中国哲学史的简要脉络。哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。早在庄子天下篇和汉书艺文志中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明末黄宗羲的明儒学案成为思想史的开端，而近代，胡适建立了在现代意义上的，与传统方法完全不同的体系，可以说，胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。而到了冯友兰先生的中国哲学史面世，中国哲学史似乎有了“定本”，中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到，这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。而后张岱年先生中国哲学史大纲运用“范畴解说”的路径，将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作，断代史写作晚于通史。但是，中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲学史这个概念，他不相信有中国哲学，而宁肯用中国思想史。中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。我们目前的两种观点，一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分，另一种则是在中国思想材料中寻找西方哲学的影子。无论哪一种，都是对中国思想的切割甚至扬弃。这样就产生了另一个问题：我们为什么要寻找中国哲学？如果西方哲学具有普适的对应特性，我们大可只学习西方哲学。所以，我认为我们不是在中国寻找哲学，而应在中国发现哲学，重建中国文化的主体性，而抗拒中国文化的客体化地位。我们的哲学史不应该是在中国文化的资源中“寻找西方化的系统概念表达”，这意味着中国文化自信力的丧失。我们应当谨记，中国文化是原创性的文化，这样的文化自我更新需要不断的自我否定，在反省中成为自我，寻求自我的可能性。所以我们的哲学史也不能是指向封闭和“定本”的中国哲学史，这样的哲学史仅仅是做为对象的中国哲学，我们似乎忘了，我们正生活在中国，中国的传统思想与我们是血肉相连的，我们不能站在中国之外将其做为对象来阐释，而是站在它之中，对它的可能性做出自己的理解和践行。 第三个问题想谈谈什么叫“是”（是的迷思）“是”为一种独特的存在。万物皆此时此地的“此在”，它的“所在”即“所是”，它的所有可能性在于其“已是”。唯人始终处于“是”的潜在状态中，人是种向着可能性的和能够开放可能性的“能在”（人的特点在于没有现成可能性的情形下开创可能性）。而文化体（客观精神）是一种比个体生命（主观精神）更高的“能在”，它存在的方式就是时时向可能性开放，因此我们不能用“是”来介定中国文化，否则中国文化就在我们的叙述中客体化，成为了对象中的中国文化。这样的中国文化迟早会终结，因为这种叙述已经是“完成是”，说“中国文化是”的时候，它成为“已是”，不再具有开放的可能。所以如果沿着冯友兰先生的中国哲学史继续，我们只能“照着讲”“接着讲”，我们的框架是西方的，而中国哲学在我们之外，是一具正待解剖的尸体，而非一个活活的“能在”。 下一个问题则是汉语性思想的问题。以回应第一个问题，关于中国的自我认同的。事实上，语言的边界是文化的边界，我们每个人身上都有母语的身体节奏，正如北岛所说“汉语是我唯一的行李”。而“真正的诗歌是翻译剩下的部分”，是无法跨文化沟通而内涵于文化本身的节奏感。所以中国哲学更重要的是它将是什么，它可能是什么，我们需要怎样的救赎，如何伟大的人格典范，来凝聚中国文化的秩序？ ;最后讲讲学这课的态度和方法，这是要求，而不仅仅是观点：1、现代性宿命。汉语本身的断裂造成了思想的断裂，我们已经找不到直接激活中国资源的道路，任何的转译都必将失败。所幸我们还生活在中国文化之中，我们唯一的方法是“用体温去融化”。2、仰视。不需要现代生活的自我复制式的自我理解，最卑微的渺小就是否认伟大，甚至认为伟大跟自己是一样的。3、我们所有的思想资源都是别人的，在这个阶段，你们还没有经过长期的训练，不可能有所谓的独立思考。我希望你们在保持思考的愿望与激情的同时，学习思想的技术和模式。4、我们不再有权力和可能发明全新的文明，一切都是再诠释而已。5、有怀疑的技术，更重要的是确信的技术。6、致敬，承认伟大，构想伟大。第二讲 孔子（一） 一、以孔子开篇的理由1、孔子纪年确切，资料详实。2、孔子对中国文化的贡献远远高于老子（陈鼓应认为中国文化是道家主流，认为易传为道家作品）现在我们讨论一下孔子对中国思想奠基性的作用。孔子所处的时代是西周开辟的礼乐趋于崩坏的时代，文王、周公创制的礼乐，正是中国人文精神的开端。孔子在这个时代想有所挽回，有两条道路，一是复古，回复西周的礼乐文化的精神实质，也就是制礼作乐的精神，二是开新，在那个时代，复古就是最大的开新。谈一点“制礼作乐”的问题，今天的中国最大的缺失是生活形式感的缺失，我们把自己活成了一堆肉，谈不上善恶。中庸讲，非圣人不易礼不制度。圣人的作用是什么？一是领会礼、乐的精神实质，二是把礼乐形式化，通过色彩和声音变为可触，可感，直接和触觉的灌注力。因此我认为，礼和乐是中国哲学的根基。顺便谈一下我们现在的改革，现在是一个过于频繁改革的时代，很多改革没有充分的展现它的可能性就被新的改革所替代。另外我们往往重视制度而忽视了改革者的品德与能力问题（这是一个是不是人都想不朽的时代）。孔子被汉之后的人成为素王，有德而无畏。他在理想碰壁后转向了教育（大成至圣先师）以及文化典籍的整理（删述六经），展现对文化实质的理解。此后中国文化都受这两项工作基本气质的影响。孔子文化的“大体”：中国文化本根中最高价值的人格化体现。上古周代的文化积累，价值演变至孔子得以集中的绽现，中国文化此后虽历经磨难而终而不坠，孔子为其奠基人。我们这个时代最让人不能容忍的精神气质是普遍的猥琐，我们缺乏构想伟大的能力，追逐自己的影子，不再渴望伟大，于是在想象中将所有伟大拉回自己的层面。二、孔子的生平几乎历代的所有伟大的人都以孔子做为最高的价值（除了墨子和庄子外篇中的极端人物）。孔子（前551前479），其父武力绝伦，左传襄公十年“手托悬门，全身而退”“娶于颜氏，六十得孔子”。孔子“十有五而志于学”，他拥有贵族身份，但是经济状况并不好。孔子少孤，“贫而贱”“多能”“多乎哉？不多也”“多能鄙事”。“学”：志于道。三十而立于礼，三十岁开始教授徒弟，对象为“士”。什么是“士”？徐复观先生观点：中国古代“士”的来源为脱离土地的农民（自由城民，从政大军）我的观点是“士”来源于贵族的旁支。孔子的目的是为了将“士”培养成为有道德的君子，而非“仕”“禄位”。“耻恶衣恶食者，不足与议也”只有士能够无恒产而有恒心。“士不可以弘毅，任重而道远”，“贵族坚持己见，哪怕对方千军万马，而民主时代，正确与谬误取决于数”。孔子将他之前“士”由高贵身份引发的不可言传的高贵整理和发展，在生活细节中贯注端庄。孔子讲“危邦不入，乱邦不居”，是因为在真正的乱邦没有人能保持尊严，而这尊严是高于我们的生命的。而后孔子退而修“诗书礼乐”，弟子弥多。五十一岁被鲁国季氏任用为“大司空”“大司寇”。主张“堕三都”（臣无藏甲，大夫无百治之城”），毁叔孙的“郈”，季孙的“费”，攻“成”不克。当时贤者都主张“尊公室，抑私家”，但此事危而难成，孔子的主张没有人公开的反驳，“以羇旅之臣，得政”“积月三桓不疑害己”“不言而信，不怒而威”。足见孔子之人格魅力。周游列国经历卫灵公“问陈于孔子”，孔子推说不知，翌日离去。汉语不适合表达琐碎卑略的事情，不是所有能进入言说的表达都能进入书写，汉语不适合写小说。文明的创造力不在于能出多少“艺人”，而在于能出多少“君子”。现代的情形是以艺术的名义胡作非为，以思想的名义胡说八道。陈、蔡绝粮，从者病，孔子弦歌不绝。子路“君子亦有穷乎？”“君子不穷小人穷”。晚年几大挫折颜渊早夭，司十二岁而亡（孔子哭之痛，天丧予）。子路死于非命（天祝予诅咒）。鲁国西狩获麟，麟乃仁兽，凝结着文明的某种最高的价值，获麟标志着文明最高价值的自我贬黜，类似虚无主义。晚年文化贡献“吾从卫回鲁，乐始正”“晚年喜易，韦编三绝”。易传“十翼”。撰春秋，一字褒贬。 卒于七十三岁，“子贡为孔子守丧六年”。孔子乃让灵魂震颤感动至深的伟大真理与价值。 孔子的家庭和容貌教育儿子“读诗乎？不读诗无以言”“不读礼无以立”。“君子远其子”“惟女子与小人难处养”。孔子“长人”，“九尺六寸”。富有幽默感，最厌恶老好人和无所事事的人。三、一生志业（理想；自我人格塑造；欣赏的生活）1、理想：回复周代的制度。“待价而沽”。2、所安：“老者守之，少者怀之，朋友信之”（最确定的确定性）3、好学：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。平静而安宁，纯粹的愉悦。4、“用”与“舍”：内心之平和愉悦。“对生命的肯定力量”“强势的生命力”。最后用儒家对水德的判断结束这一讲“逝（进）者如斯夫，不舍昼夜”，生命不断奔涌向前，“进德之不息而有本”“源泉混混，盈科而后进”。第三讲 孔子（二）一、论孔子之成德（个人教化的总体精神）汤用彤：魏晋以前，中国固有传统强调圣人（完美个人人格）是不能通过后天达到的（魏晋玄学尤其）。“不可学而不可至”佛教：不可学而可至。宋明理学：可学而不可至孔子：1、 人可以通过学习而提高德行2、 人提高德行进展是无限的（没有强调圣人不可学不可至）“为君子儒”1、公冶长“言性与天道，不可得而闻也”A听不懂B孔子很少讲行而上的终极思想“20世纪以形上学为形式的哲学已经终结”孔子的高深思想不针对高深的问题，读论语难在语境，他并不跳出语境抽象的表述。2、“子罕言利，与命与仁”3、“子不语怪力乱神”，不谈“无”“不可思议”，思想的日常性、世间法。（佛教：出世间法）孔子一生的为人：“吾道一以贯之”“夫子之道，忠恕而已”。“尽己为忠，推己为恕”“己欲立而立于人，己欲达而达于人” 忠：积极的自由。“己所不欲，勿施于人”             恕：消极的自由，纯然的道德命题。忠：不是对象强加于人，不是系情于物，而是“通其志而达其愿”，在这个意义上忠、恕是同一命题。二、君子之人格“士”“仕”（孔子对“士”的人格提炼）子路“行己有耻”（道德底线）“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”“士不可以弘毅，任重而道远”“中庸”绝大多数人达不到，不如“狷狂”。（真）君子的养成：德性、居住。君子之人格：成德之初阶“君子而不仁有矣夫，未有小人而仁者”“上好礼而民莫不敬”孔子着力解决“大人”之事：负有治理国家责任的人不能残忍，不能琐事大臣体静而心闲，内心饱满的柔软和仁慈。群臣琐碎、忙碌“重德而不重技艺”用人标准：“亲亲之杀，尊贤之等”，君子永远是少数，因此要让小人置于君子的统治之下。“举直错诸枉”（民主制并不为选出最有德行的人而设计，它只需一个中等的人治理，靠制度维持秩序；贵族制则要求统治者的德行）陈寅恪：贵族之门风优美，家世之教。贵族制最大的危险是社会流动性降到最低点。孔子所设想的解决之道在于最高统治者。1、“亲亲”“尊贤”并用2、“修身齐家治国平天下”（统治者）“修身”而“举人”。（“民主”在当今是不可逆转的潮流，人不再有身份上、根本品质上的不同，“价值殖民”）1、 民主是否是历史的终结？2、 “自由”与“民主”是不同的价值取向自由：自我、个性“象棋”民主：无差异“围棋”贵族制流动性最低减低了竞争减低了竞争带来的对人的德性可能的败坏。“君子矜而不争，群而不党”“争也君子”“不中则反求诸己”（中庸）“君子喻于义，小人喻于利”意思是内在领域“我”能控制义，“我欲仁，斯仁至矣”，外在领域“我”不能控制利、富贵、命。义、利都强调物质需求，只是标准不同。君子、小人之别：“和而不同”“同而不和”“周而不比，比而不周”君子不比：比为私亲，周是有距离的亲。君子“成人之美而不成人之恶”（君子之交淡如水）君子的品性特征“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”质：未经改造的本真的性情直接性的存在状态文：中介、媒介1、 强调直接性的展开2、 中介：不可能不经由中介，文与质不可能截然分开。中介本身不属于“我”，自我必须把自己投射到“非我”的他者上来表达自己。但是，自我经由非我表达需要一个限度，“过程”就是“中介”。完全的“朴野”：封闭、遗忘（自我的消散），失去他者的度量。君子需要对异己开放，始终不断朝向提升。3、 不经由“文”的表达都是“不合法的”，过分的“文”的表达则是一种虚伪(形式化)。质、文之辩贯穿了君子与小人的区分之中（对质不同的表达方式）义有所约束 利无约束周有分寸   比无分寸（男女关系往往最无中介不文）（最无中介的音乐危险，无需门槛的艺术是危险的）文明的表达就是必须经由“非我”的他者来表达，否则有被颠覆的危险。三、如何成德1、择友、处友之道益友：友直、友谅、友多闻损友：友便辟，友善柔，友便佞“主忠信，无友不如己”（主：住在别人家中）（至少有可取之处）（看到自己不及的地方）“忠告而善道之”（劝诫朋友）“不可则止”“勿自辱也”“朋友数，斯疏也”2、学习（进学）“君子食无求饱，居无求安”好学“古之学者为己，今之学者为人”方法：“志于道，据于德”，“依于仁，游于艺”时习：在人生遭际中学习，“身习”。学思并进文、质的关系，开放性。学：走进陌生的地方思：在陌生的地方找回自我学思并进，不断的开放与找回。孔子教化的本质：常平常本身就是一个奇迹（珍惜每一天平常，无需光怪陆离）第四讲 孔子的政治哲学 孔子教化士人的目的是培养有德的“居位者”如何居位也是其教化的一部分政治本身也是一种教化（民主也是种教化）。我们关注孔子政治哲学的以下问题：“居位者”应该有怎样的品质？具体的施政应该从何入手？孔子最高的政治理想是什么？ 一、为政孔子关注政治超过了对个人成德的关注，因为他认为在社会风俗建设没有建立下，局部的德行之人不能起根本作用，不能解决人的德性问题。整体氛围从何而来？整体氛围是个人成德的先决条件。（孔子每条言论都针对具体的道德情境展开）“父子之亲是人伦之本”在“公正”时要考虑“礼”的成本，不能简单的比较“礼”“食”。“君君臣臣父父子子”是理想的政治。这种政治的关键是“正名”针对卫国政治的关键。“儒者迂”（远，缓）*读中国古代文本的普遍原则：互释*中国古代遵循的是循环时间观，而非线性时间观。 孔子政治哲学的枢纽：“礼乐”。正名是达成“礼乐之治”的手段。正名是为了给予确定的、恰当的身份不假思索就能遵从“礼乐”。*今天每个人都认为国家亏待了自己，而每个人都希冀“美好的明天”，交朋友成为一种个人能力很难“君子之交淡如水”“礼坏乐崩”，不确定身份关系。 和乐，不能仅有礼，真正的礼必然“礼乐结合”，礼必须由乐达到。（贯注到生活的每一个细节中去）政、刑免而无耻  德、礼有耻且格儒家也强调“无为”北辰，众星拱之（人才的恰当位置：君无为而臣有为）*孔老同源，他们面临一个相同的问题。 孔子哲学的关键是“礼”（礼乐的完美结合）（八十年代反意识形态，把“仁”做为核心，“泛康德主义”凡是自由、反意识形态的都被当做根本） 二、礼乐礼是真正贯穿人的生活的每个侧面的唯一要素。1、  个人成德：“兴于师，立于礼，成于乐”2、具体为政：“能以礼让为国乎?何有”“上好礼而民莫敢不敬”3、具体的人的行为：从生到死每个环节“无违”礼。（生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼）礼记“如何去做”（表面）“为什么要这样做”（本质）（哲学教我们如何面对人生）4、礼是德性的纽带“恭而无礼则劳”“慎而无礼则蔥”“穷而无礼则乱”“直而无礼则绞”“礼是做为共在的整体的生活节奏和形式”时、空个体化（约定个人内在）天子：敬授民时，“共同体的维系”，没有物理意义上的准确时间。*时间不过是根据太阳的运动约束共同体的生活节奏。“度量衡”：空间的节奏，不同的共同体有基本的度量衡差异。“礼”为生活赋形。现在，我们的生活都失去了形式感，我们无法感到共同体的节奏，于是难以与他者对接，形成充分的开放与信任。 三、仁对所有的共同体，客体精神是先在的，个体自觉是后在的。（涂尔干宗教生活的基本形式）“克己复礼为仁”（克：能成，克服成就）（定义化的思考形式是孔子所怀疑的）礼与仁不能截然分开，是互印互释的关系。 仁的外在表现：“刚毅木讷”“乾健不息”“厚德载物”质朴更接近仁。“巧言令色，鲜矣仁”“率真无伪”“质实无妄”“自足”“圆满”“不假于外”“仁者安仁，智者利仁”仁含诸德仁是德性的完整展开，是内在的生活力量，“吾欲仁，斯仁至矣”我们容易做到“五分钟充满最优雅的形式感”仁是贯通内外的情感和行为整体。“出门如见大宾”仁与礼相互成就。 仁：对自己的现成存在有所减损，让人从一种无形式的空洞达到一种有限性的存在（障碍是形成自我的最先决条件只有通过克服性因素，我们才能感受到他者），进入一个发现他者的过程，进入自己与他者的关联之中（此时还没有认识到对方的主体性），逐渐认识到对方更强的主体性，“知畏”（成就自己道德的最重要因素），共同体整体节奏的内化，走向他者，成就“爱”。第五讲 老子一、老子其人其书庄子中记述多荒诞不经，寓言多于实事。史记老庄申韩列传。史记多按人物气质编排传记。思想上有同源性，法家思想来于老子。 老子曾做过东周馆藏史之首。孔子曾“问礼于老子”，称老子为“神龙”，老子修“道德”“无名”为贵。老子去周，西出函谷关，关尹强求其著书，乃著道德经上下五千言，而后西去。 庄子天下篇（中国最早的学术史著作）“以本为精，以物为粗古之道术有载于是以儒弱谦虚为表，以空虚不可状”。“精神专一，动合无形”汉初黄老之学“因阴阳之大善，采儒墨之善，授名法之要”。 问题是：先秦是否有道家？1、  老、庄没有师承关系2、  先秦诸家皆言道。当时只有儒、墨两家，严格意义上没有道家、名家。（公孙龙：儒家；惠施：墨家儒墨两家争辩，需研究逻辑学，“名家”）注：六家分类是图书分类系统，与“经史子集”相似近现代疑古思潮的兴起：老子是谁？与李耳、老聃有何关系？即便有此人，与老子有何关系？老子是哲学书还是格言集？出于哪个年代？中国现代学术开端的最大问题：疑古。中国文化自信力的丧失，现代学术方法的引入（传说经不起实证方法）。疑古派认为史记记述矛盾众多，只不过是传说中的一种。而汉代把老子神化了。老子很多的表述来自战国中后期。老子是否是解释出来的哲学家？（实证法的局限性）（解释学的观点：解释者不能理解；原著者不一定有本意。因此我们应该悬置原意，创造性误读）实证方法的局限在于古史辨派将现代的“作者”观念移植到古代，认为古者有“著作主体性”。于嘉锡先生认为古书是一个积累的过程，不是一次写成的。因此郭店楚简三种版本老子可能无所谓真本。冯友兰先生认为老聃、李耳、老子应该分开，老子和老子分开。老聃乃传说中之人，李耳是现实之人，老子成于其后人之手，是一人写成，各章间有内在的逻辑，今传的老子是全本。汉以后中国人著述观形成，“写作主体性”体现，“写作”与“利益”相关（实证法可行）。 二、思想老子文本过简，解释过多，读法过多。论语的观点是放在具体的语境当中来理解的，而老子则难以理解，且传写版本极多。多种传写脉络：王弼；河上公；文子；韩非子；淮南子；敦煌老子想尔本（五斗米道）。我的观点是，孔老同源，他们共同面对一个深刻的困境：孔子：礼坏乐崩。老子：统治者有为。 但是二者的表达是不同的，哲学家唯一的工具是语言，然而语言的表达与真理无关。“道可道，非常道；名可名，非常名”，苦闷与无奈。我们要理解，老子反对什么，赞成什么。“礼，忠信之薄，乱之道”“前识者，道之华而愚之始”。反对“薄”（华），赞成“厚”（实）（孔子也讲，“巧言令色，鲜矣仁”“刚毅木讷，近仁矣”）老子说“强梁者不得其死也”，重弱轻强。“名与身孰轻？名与货孰重？”重“身”轻“名、货”。反“盗夸”“多忌讳而民弥贫”，“智则无耻”，反对重税。（背景是中国国家意识成熟非常早，很早就有常备军） 从国家治理的角度探讨怎样能够让这些老子不赞成的现象消失？治国从个人处事的角度怎么在这样的乱世下保身？治身因此，在这个意义上，个人困难和国家混乱的问题是同构的。而问题的症结在于：价值的颠倒。（老子强调的根本价值也是忠信仁义宽厚朴素）原因是什么？尼采讲，所谓虚无主义就是最高价值的自我贬黜。“最高价值”在这样的状况下不能感染人，不能为人“理解”。“勤劳”不能得到公正即意味着最高价值的丧失。欣赏“不劳而获”意味着“仁”的丧失。“金玉满堂，富贵而骄”。 老子主张“专气致柔，能如婴儿乎”，提倡“朴素健康”。我们要做什么？我们不能将价值简单的颠倒，我们不能提倡“素朴”。因为素朴不是一种价值价值是在比较中形成的。如果我们提倡“素朴”，可能会导致在“素朴”方面的竞争，人们会比较“孝”和“朴”的技巧，凡是提倡必然带来竞争，而素朴是对竞争本身的反对。因此我们要消除竞争，消除竞争带来的混乱。“不尚贤，不贵难得之货”“不尚”。一切价值根植于素朴，“朴散则为器，圣人用之则为官长”。要求“仁义”，必须以素朴为目标，素朴是道德价值的保障，否则会陷入工具主义中，任何道德价值本身可能被工具化。 因此提出“道”，道是素朴的“一”，感观不能触及。道是绝对的，不具有任何具体的特性。“执古之道可以御今之有”。道之象状（象不可以把握，天道；形可以把握，地道），“惚恍，浑沌不分”（直接体验）。“不能名”（不能用定义性语言描述）“可谓”（可以说道不是什么，用遮诠法）。“天得一则清，地得一则宁”“确定性是一种生活的可能性之所在。”“清”“宁”为生活之根本天地的统一性。道常无名。 我们最终要回归素朴：无为：统治者治国，“我无为则民自化”。观复：治身，“归根曰静”“静曰复命”“复命曰常”“静观玄览”“挫其锐”“守柔处下”因此，“上善若水，水善利万物而不争” 老子思想的限界：1、“知止”止于何处？（老子的主张事实上是形式上的约束）反文明论倾向。知止是汉语性文化的基本气质，孔子提出“止于至善”。而素朴则无止境，向下的无限度推导出小国寡民。2、有见于道之一。“至实”没有贯注到日常中，未能解决人与道的关系问题，人是效法道还是与道内在的合一？没有完成“天人性命一贯之”，没有意识到“道”乃为人性命之“诚”，从而思想指向虚无。第六讲 墨子墨子思想中具有技术、逻辑的倾向，被当今所强调了。历史研究者有三种情况：1、 后事之痛2、 后视之明3、 临事之忧只有临事之忧是进入历史的唯一要领，对即将来临的历史所有细节的体察和把握。总的来说，墨子思想肤浅，但是人格伟大。相比之下，老子和庄子思想深刻，人格不足。墨子生平：史记中语焉不详，述其“善守城”，孙诒让墨子间诂认为墨子为前468-前376，钱穆认为是前479-前381。应该说墨子是在庄子之后开始思想。关于墨家思想的来源：冯友兰认为墨家思想出于刑徒，故多极端之思想汉书"艺文志认为墨家出于清庙之守（学派职官），故贵俭（茅屋）；兼爱（养老）；右鬼（祭祀）。其强调周代治教合一，到春秋战国官师分离。淮南子认为墨子始学儒家，受孔子之术而以为其思想繁冗扰民，故背周礼而用夏政。（可能在儒家门派中受到极大的伤害）墨子其书：今存53篇，分为三部分：对墨子思想的介绍。中有六篇：经上下、经说上下、大取、小取（先秦最重要的逻辑学著作）守城文献。墨子的思想：（1）起点：“古者，王公大臣为政国家者，国家之富，人民之众，耕政之治”。因此需要兴利除害。（2）辨别是非利害的标准（不是一个独白者，是一个对话者，辨论者）。墨子重视的是对言论、学说的是非辨别。标准：言立三表：有本之者：最根本的根据（古代圣王，圣人之行事）。有原之者：百姓耳目之实（经验根据）有用之者：发以为刑政，观其中国家百姓之利。（极端的经验论：凡是耳闻目睹以外的事情皆不存在）（3）墨子之人格：以英雄主义贯注于理想主义（无私无畏），宗教般的激情。（但是“无我”在现实的哲学思想中是有问题的）（4）非攻：极端的和平主义者（当今和平成为我们绝对的价值，这也是有问题的）a古之圣王主要追求“率百姓以农臣事上帝山川鬼神”不追求大国，不以力征服（与儒家的假设一致）“天赏之，鬼富之，人誉之”（其实这个世界没有什么新东西）（个人的良知是清楚的，群体中良知就没有意义了）b在虎狼之林中倡导素食主义“率中华而成草食动物”（孔子论治国：足食、足兵，强调正义之师）c墨子只能负面保护，不能正面推广文明d守城“矢石沙炭雨之”“薪火水汤济之”（5）节用：国家之富（百官穿同样的粗布衣服，不征税使人都从城中穿过，百工济民用，饮食求饱即可，衣冬轻且暖夏轻且清）“凡加费而不加利于民，圣王不为”质疑：如果不遵礼法，何需衣服？人为人，为共同体之尊严。墨子不能反驳。孔子“以约师之者，贤矣”孔子只强调以礼而养（适当的节俭）（6）节葬节葬的最低尺度是什么？理论上不能为这样的尺度支持。“任何一个文明如果不能善嗲死亡，它离野蛮也就不远。”善待人的终结，意义在活着的人的道德。“慎终追远，民德归厚”（7）非乐礼乐不是生活中的装点，而是生活之可能的根本因素。所非之乐包含了整个文明的要素（乐的文化整体感）（殷商“文”过于“质”）为乐“非法”（本质上与国家人民无关），这个结论的得出是因为墨子的“无我”，没有个体的预设。（8）非命、明鬼孔子所讲的“命”？赏罚是国家治理的关键，要畏上则必须非命。（命打破权威，民畏命而不畏上）这是一种极端的整体主义。（9）非儒（10）尚贤贤者：义者 “举义不避疏”这是一种功利的道德观，道德是为了利益。（11）尚同最大的威胁是思想不统一。“一人一议，十人十议”“天之志，义之经也”功利主义，经验主义，整体主义，抽象的理想主义荀子评论：墨子只见于齐，为见于奇。蔽于用而不知文。（12）兼爱 “兼以易制”“兼相爱，交相利”“有限的存在变成无限的存在”“无限的责任可能导致没有具体的责任”无所适从的不做为；承担无穷止的义务。“缺乏现实感”“与人有限性存在相关的伦理”孔子“差等的爱”正常的，其最终的目标是爱一切人。逻辑上差等的爱是一切爱的起点（推己及人的过程）。因此墨子是“蔽于爱而不知人”（13）宗教性预设鬼、天。“苦刑”的存在，准宗教性组织。“没有真正意义上的宗教是经验性的”，严格的教团宗教都是非和平的。墨家根本没有为个体解脱的可能。第七讲 中庸（上）思想家与文本可以分为两类，一类是具有永恒价值的，另一类是具有思想史价值的。任何一个经典都不能在一个时代得到穷尽。因此在每个时代都会有不同的解释。 中庸是中国历史上最伟大的哲学文本之一（哲学性：宇宙论，本体论，存在论；中庸是一个存在论的哲学文本）宇宙论探讨世间万物的构成、起源（物质，精神；有，无）本体论讨论宇宙的现实存在的背后根据是什么（以无为本）存在论直接深入到生活之展开，并在生活中展开存在的结构，尤其是“此在”的结构（生活之结构，人之结构，不进探生活背后的根据） “四书”之成立：宋儒推崇“大学”“中庸”（出于“礼记”），与“论语”“孟子”一同构成后封建时期的经典文本。“四书”有互释的关系，中庸第十三章与大学的第十章，中庸的第二十一章与大学的八条目。而礼记中还有两篇经典“乐记”“儒行”，乐记讲天理，儒行将中庸精神的人格化，与四书也是互释的关系。 中庸相传为子思所作，成于春秋末战国初,是一部强主体写作（明切的作者、意图，清晰的架构，明确的论证）（弱主体写作：不同文本传承流脉间的拼贴）子思：孔子之孙，曾子的弟子，孔子去世那年四岁，门下弟子再传孟子，称为儒家“思孟”学派。中庸的枢纽性章节：一、十三、十四、二十、二十二、二十五“中不偏，庸不易”出自程伊川的解释，清代不易宋儒对大学、中庸的解释，此篇乃为孔门传授心法，最为核心。偏倚：把自己生命的重心放在外在的存在上。易变：改变。中庸的核心价值体现在庸。 第一章天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命犹令也，天把能动性赋予人，这种不断向外的动力才是我们的本性。天性不是外在的强制性，而是经由人的主动的发挥；也不是人的一种属性，而是一种根源性的可能性。人并非最高的存在，其之上有更具主动性的“天”。“天”是超越性存在，非人格性。率：循修道：品节之，细目。圣人能“率性之谓道”，常人则需要圣人的教化。循：主动与被动的差异，越少的“私我”，由天命赋予之“性”才越主动，越丰满。这是一种被动性，从而使人回到了最恰当，最原本的位置。以最被动的方式实现最主动的状态。a道也者，不可须臾离也b慎独。道：必然性与普遍性。但它并非正面强制的必然性，它不会自动的主动的实现，但从负面上讲，它不可能从生活中排除。在私人空间里，道同样有意义，“诫慎恐惧”为性，就是正面实现的力量。这一章就揭示了儒家基本情绪：敬、畏。这种情绪使人能够真实的回到其有限性的状态。未发的情绪称为“中”，发而皆中节称为“和”。未发是情绪的本质：性（未发）与情（已发）的中和问题贯穿于整个时间的两个层面。中是大本，和为达道，致就是推而极之，最后达到天地位，万物育。但是：为什么突兀的提到情绪问题？致中和是否是儒者的夸张？情绪的作用是不是夸张？ 第十三章道不远人。（道在生活的近处，不可须臾离也）标准始终在生活的近处。则：尺度，标准道德的根基在哪里？有没有绝对的标准？当今道德相对主义事实上就是道德虚无主义，认为没有人有资格确定道德的标准。于是我们的生活契约化，一切都是可以商量的，可以改变的。今天每个人的面前都横着一个问题：你卖不卖？时时的探测尊严和道德的底限。现在的世界不是有没有尊严的问题，是有没有尊严的可能性的问题。忠恕违道不远：忠恕就是实现道的方法。忠：尽己 恕：推己及人己欲立而立人/己所不欲，勿施于人。忠恕就是一体。忠不是针对任何一个对象的，“通其志，达其愿”（愿天下有情人终成眷属如何深切的体贴对方？）对人更深层次的体贴就是忠恕。事实上忠恕就是普遍的人的“志”“愿”。如何体贴？不满：圣人对自身往往存在不满：“圣人过多，贤人过少，众人无过”平等的关系：“所求朋友，先施之”。有一种道德标准在我们每个人身上，唯一的标准就是“己所不欲，勿施于人”（绝对的道德基础），具有“反身性”（恶的逻辑不具有反身性）我们应该注意到，人的普遍性不是一种类的普遍性，类的普遍性只能约束无生命的现成物（自在“being in oneself”），而人是“being for oneself”， “being in oneself”对自己的存在毫不关注，而人不是现成约束的，是做为一种可能性的存在，是一种能在，无尽的“大我”，不断的走出自己的“形器之私”。这就是普遍人格的过程性，不断的推己及人，达于“兼爱”。 第十四章君子素其位而行，不愿乎其外。我们应该深深的根植于生活的当下，而不要生活在别处。把每分每秒活在自己身上最难，我们总活在他人身上，活得心不在焉。回到自己，回到本我的生活。人的内在德行与身体的姿态是相关的。人三十岁之后应该为自己的长相负责。而迷上网络的人就迷上了“别处”，技术使我们难以回到自己的生活，攀比、阿谀使我们远己。一切回到自己，上不怨天，下不尤人，由自己负责，承担自己的生活，此在。因此第十三章讲走出当下，走向他人，即推己及人。而第十四章讲回到自己，回到此在，这是走向他人的前提。越回到当下的生活，越知道自己该承担些什么，越体贴他人，对他人心态的关切，建立更深刻的联系。走向他者事实上是很困难的事情。第八讲 中庸（下）第二十章“为政”开篇：为政在人（针对国家最高统治者）不是在于某个人，而是在于“得人”。取人以“身”，最高统治者自身也需要修身，修自身之德以得人。此章与大学八条目互释。 现在的问题是如何修身？达道“五”（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友）道：修身的方法生活的态度，展开自身共通的道路达道：普遍的社会关系，所有的社会关系都能化约为此五者。儒家认为人与物的关系从属于人与人的关系。达道“五”的另一层含义：五种关系一经确定不应改变。儒家看重朋友， 不能工具化。这五种关系依赖于我们自身的确定性，只有我们是确定的，这五种关系才是确定的，这个社会才是诚信的，以自身支撑“老”“少”朋友。 如何贯注生活以“达道”？知、仁、勇一之曰“诚”（基本的道德）知：明辨是非（理解他人）（儒家思考不是为了得出确定的哲学命题，直接指向生活）仁：对他人的理解贯注成为与别者血肉相关的联系。勇：将